Streszczenie

Platon († 348

Był uczniem Sokratesa, którego myśl i metodę przedstawił w wielu swoich dziełach. Wszechstronność jego talentów i oryginalność pionierskich osiągnięć jako myśliciela i pisarza uczyniły Platona jedną z najbardziej znanych i wpływowych postaci w historii idei. W metafizyce i epistemologii, w etyce, antropologii, teorii państwa, kosmologii, teorii sztuki i filozofii języka wyznaczał standardy nawet dla tych, którzy - jak jego uczeń Arystoteles - sprzeciwiali się mu w kwestiach centralnych.

Dialog literacki uważał za jedyną właściwą formę pisemnej prezentacji filozoficznych dążeń do osiągnięcia prawdy. W tym przekonaniu przyczynił się do przełomu w młodym jeszcze gatunku literackim, jakim jest dialog, i stworzył w ten sposób alternatywę dla dydaktyki i retoryki jako znanych środków prezentacji i perswazji. Włączył przy tym motywy poetyckie i mityczne oraz konteksty rzemieślnicze, aby w zabawny i żywy sposób przekazać swoje procesy myślowe. Jednocześnie przy takim sposobie prezentacji swoich poglądów unikał dogmatycznych definicji, a wiele pojawiających się pytań pozostawiał otwartymi lub pozostawiał ich wyjaśnienie czytelnikom, których chciał zachęcić do podjęcia własnego wysiłku.

Głównym tematem dla Platona jest pytanie o to, jak można uzyskać niewątpliwą wiedzę i odróżnić ją od zwykłych opinii. We wczesnych dialogach zajmuje się on przede wszystkim wykorzystaniem metody sokratejskiej do pokazania, dlaczego konwencjonalne i powszechne wyobrażenia o tym, do czego warto dążyć i co jest słuszne, są nieadekwatne lub bezużyteczne, co pozwala czytelnikowi zrozumieć krok od domniemanej wiedzy do przyznania się do niewiedzy. W pismach środkowego okresu twórczego próbuje stworzyć niezawodną podstawę dla prawdziwej wiedzy za pomocą swojej doktryny idei. Wiedza taka, zgodnie z jego przekonaniem, nie może odnosić się do ciągle zmieniających się przedmiotów doświadczenia zmysłowego, lecz jedynie do bezcielesnych, niezmiennych i wiecznych rzeczywistości czysto duchowego świata niedostępnych percepcji zmysłowej, "idei", w których widzi archetypy i modele rzeczy zmysłowych. Duszy, której nieśmiertelność chce uprawdopodobnić, przypisuje udział w świecie idei, a tym samym dostęp do istniejącej tam prawdy absolutnej. Kto poprzez filozoficzne wysiłki zwróci się ku tej prawdzie i zrealizuje ukierunkowany na nią program wychowawczy, może rozpoznać swoje prawdziwe przeznaczenie i w ten sposób znaleźć orientację w centralnych kwestiach życia. Platon widzi zadanie państwa w stworzeniu obywatelom optymalnych warunków do osiągnięcia tego celu i w realizacji sprawiedliwości. Dlatego intensywnie zajmuje się pytaniem, jak konstytucja idealnego państwa może najlepiej służyć temu celowi. W późniejszych dziełach doktryna idei częściowo schodzi na dalszy plan, częściowo krytycznie analizowane są problemy z niej wynikające; w dziedzinie filozofii naturalnej i kosmologii, ku której Platon zwraca się w starszym wieku, przypisuje jednak ideom decydującą rolę w swoim wyjaśnieniu kosmosu.

Platon założył Akademię Platońską, najstarszą instytucjonalną szkołę filozoficzną w Grecji, z której platonizm rozprzestrzenił się na cały świat starożytny. Intelektualna spuścizna Platona wpłynęła na licznych filozofów żydowskich, chrześcijańskich i islamskich na wiele sposobów. Jego najważniejszym uczniem był Arystoteles, którego szkoła myślenia, arystotelizm, wyłoniła się z krytycznego badania platonizmu. W późnym antyku, średniowieczu i wczesnych czasach nowożytnych arystotelizm stał się punktem wyjścia dla koncepcji, które częściowo konkurowały z platońskimi, a częściowo się z nimi łączyły.

W czasach nowożytnych myśl platońską eksploatowali zwłaszcza myśliciele "szkoły marburskiej" neokantyzmu (Hermann Cohen, Paul Natorp). Karl Popper zaatakował filozofię polityczną Platona; jego zarzut, że jest ona formą totalitaryzmu, wywołał długotrwały spór w XX wieku.

Ponieważ platonicy czcili Platona wylewnie, na temat jego życia rozpowszechniano liczne anegdoty i legendy, niektóre fantastyczne, które często służyły jego gloryfikacji. Twierdzono nawet, że był on synem boga Apollina, a jego biologiczny ojciec był jedynie ojczymem. Ponadto pojawiały się też opowieści, które miały na celu ośmieszenie i zniesławienie go. Dlatego też prawda historyczna jest trudna do ustalenia. Jednym z głównych źródeł jest Siódmy List Platona, który dziś w przeważającej mierze uważany jest za autentyczny, a nawet gdyby nie był, uznawany byłby za cenne współczesne źródło.

Pochodzenie

Platon pochodził ze szlachetnej, zamożnej rodziny w Atenach. Jego ojciec Ariston uważał się za potomka Kodrosa, mitycznego króla Aten; zresztą jeden z przodków Aristona, Arystokles, był już w Atenach w 605 roku.

O ile ojczym Platona był nastawiony demokratycznie, to w rodzinie jego matki Periktione było kilku prominentnych polityków o oligarchicznym nastawieniu: jej wuj Kallaishros był członkiem Rady Czterystu, która na krótko doszła do władzy w wyniku przewrotu w 411 r. p.n.e., a jej kuzyn Kritias był członkiem oligarchicznej Rady Trzydziestu ("Trzydziestu Tyranów"), która w 404 r.

Dzieciństwo i młodzież

Według kroniki Apollodorosa, Platon urodził się w 428 lub 427 roku p.n.e., w czasie zarazy attyckiej, według starożytnej tradycji 7 dnia miesiąca Thargelion (maj

Do filozofii wprowadził go Kratylos, zwolennik Heraklita, po którym Platon nazwał później swój dialog Kratylos. W wieku dwudziestu lat poznał Sokratesa, do którego dołączył jako uczeń. Pozostał przy Sokratesie aż do jego śmierci około dekady później. Jako nauczyciel i jako wzór do naśladowania Sokrates ukształtował intelektualny rozwój Platona.

Odwrócenie się od polityki i pierwsze podróże

Gdy po zakończeniu wojny w 404 roku rozpoczęły się w Atenach rządy terroru wspieranego przez zwycięskich Spartan przez trzydziestu oligarchów, wśród których byli krewni Platona, został zaproszony do udziału w życiu politycznym, ale odmówił, uznając ten ustrój za zbrodniczy. Nie podobały mu się jednak również warunki polityczne po przywróceniu demokracji attyckiej w 403 roku. Punktem zwrotnym w życiu Platona była egzekucja Sokratesa w 399 roku, która głęboko nim wstrząsnęła. Działanie państwa wobec swojego nauczyciela uznał za wyraz moralnej deprawacji i dowód na zasadniczą wadę systemu politycznego. Nie widział już teraz możliwości filozoficznie odpowiedzialnego uczestnictwa w życiu politycznym Aten, stał się ostrym krytykiem czasów i domagał się państwa rządzonego przez filozofów.

Po śmierci Sokratesa Platon i inni sokratycy udali się na krótko do Megary, aby odwiedzić Euklidesa z Megary, który również był uczniem Sokratesa. W swoich dialogach Phaidon i Theaitetos kazał później temu Euklidesowi wystąpić jako rozmówcy Sokratesa. Następnie podobno podjął wielką podróż edukacyjną, która według różnych źródeł, których szczegóły trasy są jednak sprzeczne, zaprowadziła go do Cyreny do matematyka Teodorosa z Cyreny, do Egiptu i do południowej Italii. Szczegóły i datowanie są w badaniach sporne; w szczególności wątpliwe jest, czy Platon był kiedykolwiek w Egipcie. Istnieją pewne dowody, że pobyt w Egipcie został wymyślony, aby połączyć Platona z egipską tradycją mądrościową. Nie jest jasne, czy podróż edukacyjna była związana z pierwszą wyprawą na Sycylię, czy też miała miejsce kilka lat wcześniej.

Pierwsza podróż na Sycylię

Około 388 roku Platon odbył pierwszą podróż na Sycylię. Najpierw udał się do Dolnej Italii, gdzie w V wieku pitagorejskie środowisko filozoficzne zyskało wielkie wpływy, ale potem zostało poważnie osłabione przez krwawe zamieszki. W Tarencie Platon spotkał najwybitniejszego i odnoszącego polityczne sukcesy pitagorejczyka tamtych czasów, męża stanu i matematyka Archytasa z Tarantu, który został jego gościem. Od Archytasa liczył przede wszystkim na spostrzeżenia matematyczne. Wśród filozofów, których spotkał w Dolnej Italii, jest podobno Timaeus z Lokroi, którego później uczynił głównym rozmówcą swojego dialogu Timaeus; historyczność tej postaci jest jednak wątpliwa. Platon udał się następnie do Syrakuz, gdzie rządził wówczas tyran Dionizjusz I.

Relacje o tym pierwszym pobycie w Syrakuzach są w dużej mierze legendarne i sporne. Ponieważ konfrontacja prawego filozofa z despotycznym władcą była w starożytności popularnym motywem literackim, badacze sceptycznie podchodzą do zachowanych szczegółów spotkania Platona z tyranem i zerwania z nim. W każdym razie Platon miał kontakt z Dionizosem, a jego wynik był niekorzystny dla filozofa; podobno otwartość Platona rozwścieczyła władcę. Platon zaprzyjaźnił się jednak ze szwagrem i zięciem Dionizosa, Dionem, który stał się gorliwym platonistą. Platonowi nie podobało się życie w luksusie w Magna Graecia, greckich miastach na ziemi włoskiej.

Według przekazów źródłowych, Platon wpadł w niewolę pod koniec sycylijskiej podróży i został sprzedany jako niewolnik, ale wkrótce został uwolniony i mógł wrócić do Aten. Spartanin o imieniu Pollis podobno sprzedał go w imieniu Dionizjusza na targu niewolników w Aiginie, po czym kupiec, niejaki Annikeris z Cyreny, z wielkoduszności i uznania oddał filozofowi wolność. Jest jednak bardzo prawdopodobne, że Dionizjusz nie był zamieszany w ten epizod; raczej statek, na którym filozof wracał do domu z Sycylii, został zdobyty przez Spartan lub Eginetów, którzy w tym czasie prowadzili wojnę z Atenami.

Założenia szkoły i nauczanie

Po powrocie Platon kupił ok. 387 r. p.n.e. działkę w gaju attyckiego herosa Akademosa (Hekademosa) w północno-zachodniej części Aten zwaną Akadḗmeia (Άκαδήμεια), gdzie zaczął prowadzić lekcje filozoficzno-naukowe i zachęcać uczniów do prowadzenia badań. Pomagali mu przyjezdni filozofowie i uczeni, a także zaawansowani studenci, którzy podjęli się obowiązków dydaktycznych. Z czasem, gdy nazwa została przeniesiona z gaju do szkoły, jej członkowie zaczęli nazywać się akademikami (Άκαδημαικοί Akademaikoí). Tak narodziła się Akademia, pierwsza szkoła filozoficzna w Grecji. Impulsem do tego był zapewne wzór wspólnoty pitagorejskiej w Italii. Rywalizowano z Isokratesem, nauczycielem retoryki, który krótko wcześniej - około 390 roku - założył szkołę elokwencji; stosunek Platona do przedsięwzięć Isokratesa był krytyczny. Platon mieszkał i nauczał na terenie Akademii przez następne dwie dekady.

Druga podróż na Sycylię

Mimo złych doświadczeń z pierwszej wyprawy na Sycylię, Platon dał się namówić na kolejną podróż do Syrakuz po śmierci tyrana Dionizjusza I, który zmarł w 367 roku. Po początkowych poważnych zastrzeżeniach wyruszył w 366 r. p.n.e. Przyjął zaproszenie wystosowane przez syna i następcę tyrana, Dionizjusza II, za namową przyjaciela Platona, Diona. Dion aspirował do autorytatywnej pozycji na dworze. Platon miał nadzieję, że we współpracy z Dionem uda mu się wprowadzić w życie swoje idee polityczne i przetestować je poprzez wpływ na młodego władcę, a w najlepszym razie ustanowić państwo zgodne z ideałem rządów filozofa. Dion był większym optymistą niż Platon, który od początku był raczej sceptyczny.

Stało się jednak jasne, że Dionizjusz II nie chciał lub nie był w stanie przeprowadzić kompleksowej reformy państwa; skupiał się przede wszystkim na zapewnieniu sobie wiecznie zagrożonego panowania. Na dworze mógł zwyciężyć tylko ten, kto utrzymał przewagę w tamtejszych intrygach i walce o władzę. W konfliktach Dion uciekał się do środków konspiracyjnych, co (udał się do Grecji. Po tym niepowodzeniu wyjechał również Platon w 365 roku. Uzgodniono jednak z Dionizjuszem, że obaj powinni wrócić po uspokojeniu sytuacji. Między Dionem i Dionizjuszem toczyła się rywalizacja o przyjaźń Platona, a Dionizjusz był rozczarowany, że Platon dał pierwszeństwo Dionowi.

Trzecia podróż na Sycylię

W 361 roku p.n.e. Platon po raz trzeci udał się na Sycylię - znów niechętnie i pod presją. Archytas poprosił go o przyjazd w nadziei, że Platon wywrze korzystny wpływ na tyrana, a Dionizjusz II, który pragnął obecności filozofa, wywarł presję, czyniąc przyjazd Platona warunkiem ułaskawienia Diona. Tak więc Platon, wraz ze swoimi uczniami Speusipposem i Ksenokratesem, postanowił wyruszyć w podróż na statku wysłanym przez Dionizjusza.

Decydująca rozmowa z Dionizosem była dla Platona rozczarowująca. Według relacji Platona, Dionizjusz fałszywie wyobrażał sobie, że rozumie już nauki filozoficzne i nie wykazywał woli poddania się dyscyplinie prawdziwego uczniostwa i prowadzenia filozoficznego życia. Co więcej, nie dotrzymał obietnicy rehabilitacji Diona, a nawet skonfiskował jego wielki majątek. W kręgach platonistów i zwolenników Diona rozpowszechniło się przekonanie, że tylko obalenie tyrana może przynieść poprawę sytuacji. Speusippos wykorzystał swój pobyt w Syrakuzach do działań w tym kierunku, co nie pozostało niezauważone przez tyrana. Z powodu stronnictwa swoich przyjaciół i zwolenników na rzecz opozycji Platon znalazł się w kręgu podejrzeń i przykrości, zwłaszcza gdy wstawił się w imieniu partyzanta Diona, którego podejrzewano o zdradę stanu. Grozili mu najemnicy Dionizosa, którzy mieli interes w utrzymaniu istniejącej struktury władzy. Z tej niebezpiecznej sytuacji uratował go Archytas, który interweniował z Taranto i umożliwił mu powrót do domu, do Aten, latem 360 roku.

Obalenie w Syrakuzach

Po niepowodzeniu starań Platona, Dion postanowił uciec się do przemocy ze swoimi zwolennikami. Zachęcali go w tym i wspierali członkowie Akademii, do której sam również należał. Platon trzymał się od tego z daleka, gdyż nadal pozostawał w gościnnych stosunkach z tyranem, ale nie sprzeciwiał się tym działaniom swoich uczniów. W 357 roku Dion odważył się na kampanię z niewielkimi siłami najemników. Wkrótce po wylądowaniu na Sycylii udało mu się obalić Dionizjusza z pomocą jego licznych wrogów w Syrakuzach i przejąć władzę w mieście. Czy i w jakim stopniu rzeczywiście chciał wprowadzić platoński porządek państwowy, o którym sam Platon był przekonany do końca, jest sporne. W każdym razie próbował zmienić konstytucję, ale spotkał się z ostrym oporem i był podejrzewany o chęć ustanowienia nowej tyranii. Doprowadziło to do jego zabójstwa w 354 roku po różnych zawirowaniach i walkach. Gdy Platon dowiedział się o śmierci Diona, napisał epigram, w którym stworzył literacki pomnik dla swojego ukochanego przyjaciela. Siódmy list skierował do krewnych i partyzantów Diona na Sycylii, w którym uzasadnił i wytłumaczył swoje postępowanie.

Wiek i śmierć

Ostatnie lata życia Platon spędził na nauczaniu i badaniach. W zaawansowanym wieku zwrócił się do szerokiej, niefilozoficznej publiczności z publicznym wykładem na temat dobra, który jednak spotkał się z brakiem zrozumienia. Zmarł w 348 r.

Trzytomowe kompletne wydanie dzieł Platona, opublikowane przez drukarza Henri Estienne'a (łac. Henricus Stephanus) w Genewie w 1578 roku, było autorytatywnym wydaniem aż do początku XIX wieku. Dzieła Platona są do dziś cytowane zgodnie z numeracją stron tego wydania (Stephanus pagination).

Tradycja i autentyczność

Zachowały się wszystkie dzieła Platona znane w starożytności, oprócz Wykładu o dobru, do którego był dopisek Arystotelesa, który zaginął. Ponadto istnieją dzieła, które zostały rozpowszechnione pod nazwiskiem Platona, ale są prawdopodobnie lub na pewno fałszywe; one również należą w większości do Corpus Platonicum (ogółu dzieł tradycyjnie przypisywanych Platonowi), choć ich fałszywość była częściowo uznawana w starożytności. Łącznie znanych jest 47 tytułów dzieł, które napisał Platon lub których autorstwo zostało mu przypisane. Na Corpus Platonicum składają się dialogi (w tym niedokończone późne dzieło Kritias), Apologia Sokratesa, zbiór 13 listów oraz zbiór definicji, Horoi. Poza Corpusem znajduje się zbiór Dihaireses, dwa dalsze listy, 32 epigramy i fragment poezji (z wyjątkiem niektórych wierszy utwory te z pewnością nie są autorstwa Platona.

Od III wieku p.n.e. filolodzy szkoły aleksandryjskiej studiowali dzieła Platona. Jeden z nich, Arystofanes z Bizancjum (3.

Obecny stan badań, akceptowany przez większość uczonych, nad kwestią autentyczności 36 utworów składających się na Tetralogie jest następujący:

Spośród listów wszystkie oprócz Trzeciego, Szóstego, Siódmego i Ósmego są z pewnością sfałszowane; Siódmy List jest w przeważającej większości przyjmowany jako autentyczny, pozostałe trzy są sporne.

Oprócz 34 dialogów tetralogii, tradycyjny Corpus Platonicum zawiera także inne, które jednak dziś wyodrębnia się jako "dodatek" do Corpusu (Appendix Platonica), gdyż są one z pewnością fałszywe. Wszystkie nieautentyczne dialogi pochodzą najwyraźniej od członków Starszej i Młodszej Akademii. Zostały napisane między IV a II wiekiem p.n.e. Niektóre z nich zostały prawdopodobnie wcześnie włączone do porządku tetralogii i pozostały w nim mimo istniejących wcześniej wątpliwości, przy czym pewną rolę mogła odegrać chęć trzymania się schematu dziewięciu tetralogii. Dziś badania nie rozpatrują fałszywych dialogów wyłącznie z punktu widzenia fałszerstwa, ale widzą w nich przykłady badania problemów poruszanych przez Platona, które naśladuje jego styl i sposób argumentacji. Co więcej, ostatnie badania nie trzymają się już ścisłego podziału na pisma autentyczne i fałszywe; wskazują raczej na możliwość, że niektóre z wątpliwych i fałszywych dialogów są szkicami Platona lub opracowaniami takich szkiców przez jego uczniów lub późniejszych platoników. Nawet w przypadku dialogów z pewnością autentycznych, zwłaszcza późnych, należy liczyć się z korektami dokonywanymi przez członków Akademii. Istnieją również dowody na to, że sam Platon stale rozwijał swoje dzieła.

Tradycja tekstowa opiera się przede wszystkim na licznych średniowiecznych rękopisach, które ostatecznie można prześledzić na podstawie dwóch starożytnych kopii. Porównanie tradycji rękopiśmiennej z licznymi cytatami platońskimi w literaturze starożytnej, z których część jest obszerna, pokazuje, że dostępny inwentarz tekstowy jest w dużej mierze jednolity i wiarygodny. Tradycja rękopiśmienna rozpoczyna się w końcu IX wieku. Patriarcha Konstantynopola Photios I, czołowy uczony IX wieku, zlecił sporządzenie w dwóch kodeksach zbioru wszystkich dzieł przekazanych pod imieniem Platona. Te dwa tomy zaginęły dzisiaj, ale tekst patriarchy był podstawą późniejszych kopii, niektórych wspaniałych, które stanowią dużą część tradycji tekstowej, jaką mamy dzisiaj. Inny złożony manuskrypt pism Platona powstał na zlecenie Arethasa, ucznia Photiosa. W 1423 roku humanista Giovanni Aurispa przywiózł z Konstantynopola do Włoch kompletny zbiór dzieł Platona. Uzupełnieniem średniowiecznych świadków tekstowych są liczne starożytne papirusy, które zawierają jednak tylko fragmenty tekstu. Najstarszy papirus pochodzi z końca IV lub początku III wieku p.n.e.

Chronologia

Bezwzględne datowanie poszczególnych dzieł jest bardzo trudne, ponieważ nie oferują one prawie żadnych wskazówek dotyczących wydarzeń historycznych z okresu ich powstania, a akcja dialogów rozgrywa się zazwyczaj za życia Sokratesa, czyli w czasie poprzedzającym faktyczny początek działalności pisarskiej Platona. W niektórych przypadkach okres kompozycji można przynajmniej zawęzić, na przykład dzięki aluzjom do datowanych wydarzeń lub początkowi recepcji.

Względne datowanie pism w ramach dzieł kompletnych jest intensywnie dyskutowane w badaniach od końca XVIII wieku, gdyż ustalenie chronologicznego porządku ich powstawania jest warunkiem wstępnym wszelkich hipotez dotyczących rozwoju myśli Platona. Wyraźnym kryterium wewnętrznym są odsyłacze w dialogach, ale występują one tylko sporadycznie. Kryteria zewnętrzne (historyczne) to odwołania do datowalnych wydarzeń, z których część nie daje się jednak jednoznacznie przyporządkować. Argumentacja opiera się więc głównie na obserwacjach filologicznych oraz na rozważaniach dotyczących spójnego rozwoju filozoficznego. Wiąże się to między innymi z hipotezami, zgodnie z którymi jeden dialog buduje na drugim i zakłada znajomość procesów myślowych w nim rozwijanych. Najważniejsze kryteria nie są jednak merytoryczne, lecz językowe. Istotne cechy językowe wynikają z jednej strony z ogólnej analizy stylistycznej, która jednak z trudem pozwala na jakieś przekonywujące wnioski ze względu na jej subiektywny charakter i z powodu szerokiego zakresu zróżnicowania sztuki stylistycznej Platona; z drugiej strony chodzi o szczegółowe wyniki zastosowania metod statystyki językowej, które rozpoczęto już w 1867 roku. Podstawą statystyki językowej jest spostrzeżenie, że występowanie i częstotliwość użycia poszczególnych wyrazów lub nawet połączeń cząstek może być charakterystyczne dla poszczególnych faz twórczych autora. Wskazówki tego rodzaju można znaleźć również w rytmie zdań oraz w Hiaten.

Połączenie tych podejść umożliwiło przybliżony trójpodział na dzieła wczesne, średnie i późne, który - z pewnymi wahaniami - utrwalił się jako dominująca doktryna. Schemat ten jest jednak wielokrotnie zaprzeczany w odniesieniu do poszczególnych utworów, a solidność jego podstaw jest sporna. Szereg przypadków granicznych pozostaje nierozwiązanych. Ponadto dla tych badaczy Platona, którzy podkreślają aspekt wielokrotnej rewizji niektórych dialogów, wyniki badań językowo-statystycznych mają niewielką wagę. Co więcej, kolejność w obrębie trzech grup pozostaje w znacznym stopniu niepewna lub całkowicie niejasna.

Zgodnie z dominującym dziś poglądem, na podstawie analizy stylistycznej stosunkowo wiarygodny jest następujący podział na grupy (z zachowaniem porządku alfabetycznego w obrębie grup):

Jeśli spojrzymy na treść dzieł, wyłania się podobny obraz, ale wtedy Kratylos, Fajdos i Symposion wydają się należeć bardziej do grupy środkowej niż do dzieł wczesnych, natomiast Parmenides i Theaitetos, które stylistycznie należą jeszcze do grupy środkowej, pod względem treści należą już do dzieł późnych. Nie przeczy to wynikom analizy stylistycznej, gdyż fazy rozwoju filozoficznego nie muszą dokładnie odpowiadać stylistycznym. Terminologicznie natomiast zamieszanie może wynikać z różnych kryteriów periodyzacji.

Zasada dialogu

Wszystkie dzieła Platona, z wyjątkiem Listów i Apologii, nie są pisane jako doktrynalne poematy lub traktaty - jak to było w przypadku większości ówczesnych pism filozoficznych - ale w formie dialogowej; nawet Apologia zawiera sporadyczne fragmenty dialogowe. Platon każe głównemu bohaterowi, zwykle Sokratesowi, prowadzić filozoficzne debaty z różnymi rozmówcami, które są odrywane, uzupełniane i przeplatane wstawkami, takimi jak relacje pośrednie, dygresje czy fragmenty mitologiczne; zdarzają się w nich także długie mowy monologowe. W formie dialogu sokratycznego (Σωκρατικοὶ λόγοι Sokratikoì lógoi) pisali także inni uczniowie Sokratesa, jak Ksenofont, Ajschines, Antystenes, Euklides z Megary czy Fajdos z Elis, ale Platon osiągnął w tej dziedzinie tak duże znaczenie, że świat starożytny uznał go (choć nie jednogłośnie) za wynalazcę tego młodego wówczas jeszcze gatunku literackiego. Dzięki niemu dialog sokratejski osiągnął przełom i jednocześnie doskonałość.

Forma dialogowa wyraźnie różni się od innych form tekstowych:

Miejsce i czas dialogów są często precyzyjnie wskazane; na przykład wizyta u uwięzionego Sokratesa (Kriton), dom bogatego Ateńczyka (Politeia), bankiet (Symposion), spacer poza Atenami (Phaidros) czy wędrówka do sanktuarium (Nomoi) tworzą konkretną scenerię. Realistyczna sceneria stwarza wrażenie wydarzenia historycznego i przekazuje autentyczność. Nie są to jednak autentyczne zapisy rozmów, lecz fikcje literackie. Często źródła tradycji, relacji czy mitów, które są wplecione w dialogi, są również dokładnie opisane i uwierzytelnione, np. w przypadku mitu o Atlantydzie w Timaeusie i Critiasie.

Sokrates kreślony z perspektywy Platona, w którego postaci mieszają się cechy historyczne i wyidealizowane, znajduje się w centrum zdecydowanie największej liczby dialogów. Rozgraniczenie między filozofią samego Platona a filozofią historycznego Sokratesa, który wypowiadał się jedynie ustnie, jest w tych okolicznościach trudne; od dawna stanowi jeden z najważniejszych i najbardziej kontrowersyjnych tematów badań. Często wczesne dialogi aporetyczne traktowane są jako stosunkowo wierne oddanie poglądów historycznego Sokratesa i dlatego służą do uzyskania obrazu pierwotnej filozofii sokratejskiej. Najlepiej do tego celu nadaje się chyba Apologia. Najpóźniej w dialogach środkowych, w których na pierwszy plan wysuwa się doktryna idei, na znaczeniu zyskuje własna myśl Platona. Niektórzy uczeni zakładają przejściową fazę w rozwoju od sokratejskiego do oryginalnego platońskiego filozofowania, której przypisują m.in. Euthydemosa, Hippiasa maior, Ligęzę, Menexenosa i Menona. Sam Platon w swoich dziełach pozostaje zawsze na drugim planie; jedynie w Apologii jego imię pojawia się przelotnie.

Platoński Sokrates dominuje w dialogu. Decyduje o przebiegu rozmowy, nadając jej decydujące impulsy, a swoim partnerom pomaga w maieutyczny sposób zdobywać spostrzeżenia i wiedzę. Obala opinie innych; kontrastuje to z faktem, że jego własne wypowiedzi zawsze okazują się niepodważalne. W większości przypadków rozmówcy są początkowo pewni tego, co mówią, ale Sokrates wskazuje wtedy na wady ich procesów myślowych lub niezbadanych założeń, aż uświadamiają sobie wadliwość swoich wcześniejszych opinii. W większości przypadków partnerzy dialogu są indywidualnie nakreślonymi postaciami, dla których można prześledzić historyczne modele. We wczesnych dialogach są to najczęściej osoby, które wykazują bezpośredni lub pośredni związek z danym tematem, na przykład księża, poeci, mężowie stanu, dowódcy wojskowi, pedagodzy lub oratorzy, których czytelnik uważa za kompetentnych w danej dziedzinie ze względu na ich zawód. Dopiero w późniejszych dziełach uczestnicy dialogu mają często specyficznie filozoficzne przygotowanie, na co wskazuje ich odpowiednia wiedza uprzednia. Forma dialogowa pozwala Platonowi na okazjonalne dostosowanie językowej konstrukcji swobodnej wypowiedzi do pewnych znanych idiosynkrazji swoich bohaterów.

Liczba dyskutantów waha się od dwóch do czterech. Sokrates rozwija swój tok myślenia w dyskusji z celowo wybranymi rozmówcami, zwracając się do nich zawsze po kolei. Zmianie interlokutora towarzyszy często gwałtowna zmiana poziomu dyskusji. Zmiany takie zachodzą również wtedy, gdy dominujący interlokutor defrauduje do osób nieobecnych, relacjonując przebieg wcześniejszego dialogu z innymi osobami, jak w przypadku wypowiedzi Diotymy na temat Erosa w Sympozjonie. Celem dialogu jest zgoda (ὁμολογία homología) rozmówców co do wyniku dyskusji. W zależności od charakteru tematu i kompetencji uczestników, dialog prowadzi do rozwiązania zadowalającego wszystkich lub również do beznadziejnej sytuacji argumentacyjnej (aporia, ἀπορία aporía "zakłopotanie"). Gdy coś wymaga wyjaśnienia, ale byłoby nadmiernym żądaniem w aktualnej konstelacji rozmowy, Platon świadomie przeznacza to zadanie na dyskusję z innym rozmówcą.

Dialogi stawiają skrajnie różne wymagania co do możliwości intelektualnych czytelników. Nie jest zatem jasne, jaką grupę docelową Platon miał zwykle na myśli. Prawdopodobnie niektóre z jego dialogów miały być przede wszystkim pismami promocyjnymi (protreptycznymi) dla szerszego grona czytelników, podczas gdy wyrafinowane dzieła, takie jak Timaeus, przeznaczone były przede wszystkim dla wykształconych filozoficznie i studentów Akademii. W każdym razie Platon chciał wpłynąć na wykształcone społeczeństwo, aby pozyskać dla filozofii osoby z zewnątrz, a także rozpowszechnić swoje przekonania polityczne. Widział jednak również niebezpieczeństwo nieporozumień, jeśli jego pisma trafią w ręce czytelników, którzy nie będą w stanie zrozumieć ich bez dodatkowej pomocy.

Można założyć, że ówcześni słuchacze byli zarówno czytelnikami, jak i słuchaczami, a głośne czytanie i dyskusja były wysoko cenione. Dialogi, które również wykazują paralele z dramatem greckim, a miejscami posiadają cytaty z tragedii, były niekiedy wykonywane lub recytowane jak dramaty w starożytności.

Charakterystyka grup dialogowych

Wczesne dzieła Platona przedstawiają ludzi i ich opinie z żywością i dramatyczną żywiołowością. Szereg dialogów w tej fazie dotyczy poszukiwania odpowiedzi na najważniejsze i najpilniejsze dla Sokratesa pytania; pytania takie jak natura pobożności (Euthyphron), męstwa (Laches), roztropności (Charmides), cnoty (Hippias minor) oraz przyjaźni i miłości (Lysis).

Sokrates oczekuje w tym względzie ważnych odpowiedzi, zwłaszcza od rzekomych ekspertów, ale pogłębione przesłuchanie ujawnia, że nie mają oni do zaoferowania zadowalających informacji. W niektórych dialogach postawione na początku zadanie pozostaje nierozwiązane; nazywa się je dialogami definicyjnymi aporetycznymi. Aporia nie oznacza jednak, że Platon był przekonany o nierozwiązywalności problemu, ale może wynikać także z faktu, że partner dialogu nie miał wystarczających kwalifikacji do wypracowania rozwiązania. Debatujący to często niedoświadczona, ale dociekliwa młodzież.

Jedna z grup dialogowych tej fazy dotyczy ostrej konfrontacji ze znanymi sofistami, takimi jak Gorgiasz czy Protagoras, których postawa wobec etyki i pedagogiki budzi zdecydowany sprzeciw platońskiego Sokratesa. Platon używa terminu "sofiści", którego używa pejoratywnie, w odniesieniu do różnych myślicieli, którzy poruszali się jako nauczyciele i uczyli za pieniądze, ale którzy poza tym mieli niewiele wspólnego. Typowy sofista jawi się u niego jako uosobienie pośrednika w przekazywaniu bezwartościowej wiedzy pozornej. Polemiczna relacja Platona nie daje wiarygodnego obrazu osobowości i nauk historycznych sofistów. Inna grupa dialogów rozgrywa się scenicznie i chronologicznie wokół potępienia Sokratesa.

Podstawową metodą, jaką Sokrates stosuje w tych dialogach, jest obalenie (ἔλεγχος élenchos "dochodzenie", "badanie") pierwotnych poglądów swoich rozmówców, które okazują się naiwne i bezrefleksyjne. Dzięki takiemu wyzwoleniu z wiedzy iluzorycznej wychodzi na jaw brak wiedzy prawdziwej. W tym kontekście Sokrates dydaktycznie podkreśla, że rozmówca zdobywa wiedzę dzięki własnemu wysiłkowi w trakcie intelektualnej debaty. Sam Sokrates porównuje tę sztukę rozmowy do "sztuki położniczej" swojej matki (μαιευτική τέχνη maieutikḗ téchnē, stąd maieutyka). Razem uzyskuje się definicję pojęć. Po tym następuje poszukiwanie przesłanek prawdziwości pewnych przekonań. Sokrates kształtuje całą dyskusję poprzez swoją osobowość i ironię. Poprzez swoje pytania kieruje rozmówcę w pożądanym kierunku.

Celem wysiłku filozoficznego jest zbliżenie się do prawdy, a tym samym uzyskanie orientacji życiowej poprzez rozpoznanie, na czym polega właściwa droga życia i jak się ona opiera. W tym poszukiwaniu prawdy Platon dystansuje się od argumentacji "sofistycznej" i "retorycznej", którą gwałtownie odrzuca, ponieważ nie zmierza ona do poznania, lecz zadowala się podawaniem chwytów, które mają pomóc w zwycięstwie danego poglądu, niezależnie od jego zawartości prawdy.

Dialogi, zgrupowane w grupie środkowej według kryteriów treściowych, wyraźnie różnią się od dzieł wczesnych. Uważa się je za literackie arcydzieła Platona. Chociaż również w tej fazie w centrum dyskusji często znajdują się pytania o definicję, to jednak dochodzenie nie prowadzi już do sytuacji aporetycznych. Zamiast tego wprowadzona teraz doktryna idei jest przeważnie przyjmowana za pewnik jako znana, wnikliwa podstawa rozmowy i dlatego nie wymaga już szczegółowego uzasadnienia. Podczas gdy wczesne dzieła debatowały głównie nad kwestiami etycznymi, środkowe dzieło zajmuje się szerszym spektrum problemów filozoficznych, w tym takimi tematami, jak śmierć i nieśmiertelność duszy (Phaidon), idealne państwo (Politeia), miłość (Phaidros) i przyciąganie erotyczne (Symposion), filozofia języka (Kratylos) i to, co piękne (Hippias maior).

Doktryna idei jest testowana także w późniejszych dziełach, np. w dyskusji nad zagadnieniami bytu (Parmenides i Sofista) i wiedzy (Theaetetus) oraz problemami filozofii przyrody (Timaeus). Doktryna idei nie stanowi jednak podstawy argumentacji, jak w dialogach środkowych. Innym przedmiotem tematycznym późnych dzieł jest filozofia polityczna (Politikos i Nomoi). Często w późnych pracach wraca się do spostrzeżeń, które zostały już rozwinięte lub znacznie modyfikuje się tezy prac wcześniejszych. Rozwój od okresu środkowego do późnego można wykryć również w kompozycji literackiej. Już w niektórych dialogach środkowych, a potem zwłaszcza w późnych, ustępuje nieco postać dominującego dotąd protagonisty Sokratesa, a nasilają się rozbudowane monologi, wygłaszane także przez inne postacie (jak np. w Timaeusie).

Element mityczny

Do dialogów włączono wiele mitów, m.in. mit Atlantydy w Timaeusie i Critiasie, mity o kulistych ludziach w Symposionie, mity o Gygesie, w Politei, mity o zespole dusz w Phaedrusie, mit o Złotym Wieku w Politiosie, mit o stworzeniu świata w Timaeusie i kilka mitów o życiu pozagrobowym.

Platon przedstawia swoje mity w monologach narracyjnych, które zwykle wplatane są na początku lub na końcu rozmowy. Typowe dla tych mitów jest to, że wysuwają one nieweryfikowalne twierdzenia. Czasami w roli aktorów pojawiają się postacie boskie lub mowa jest o odległej przeszłości. W niektórych fragmentach Platon używa metafor i przenośni. Celem jest zawsze zilustrowanie treści twierdzeń teoretycznych, przeniesienie ich alegorycznie na poziom konkretny i nadanie im dodatkowej mocy perswazyjnej. Na przykład mity Platona mają za zadanie zilustrować stan świata (Politikos), jego pochodzenie (Timaeus), ludzkie zdolności (mit Theuth), naturę duszy (Phaidros) czy jej przetrwanie w życiu pozagrobowym (Phaidon). Swoimi mitologicznymi dygresjami Platon w wielu przypadkach sięga do istniejących tradycji, a także do idei religijnych i filozoficznych, które były powszechne w sofistyce, orfistyce czy pitagorejczyku, a które modyfikuje tak, by służyły jego intencjom i dostosowywały się do jego przekonań.

Generalnie mity, które Platon każe Sokratesowi recytować, można odróżnić od tych opowiadanych przez innych uczestników dialogu. Wśród mitów, które nie są wkładane w usta Sokratesa, znajdują się zarówno relacje przypisywane konkretnym źródłom, jak i te, które twierdzą, że wierzą bez odniesienia do źródła, oraz sagi aitiologiczne, które mają wyjaśnić, jak coś powstało. I tak w dialogu o tym samym tytule sofista Protagoras recytuje mit Prometeusza o pochodzeniu kultury, aby poprzeć swoje twierdzenie, że cnoty (aretḗ) można uczyć na wzór sofistów. Podobnie w Sympozjonie komediopisarz Arystofanes chce wykorzystać mit o kulistych mężczyznach, aby zilustrować, że erotyzm należy interpretować jako dążenie do przywrócenia pierwotnej jedności i całości.

Najbardziej znanym i kontrowersyjnym mitem platońskim jest mit o Atlantydzie, który Platon kazał opowiedzieć Kritiasowi w dialogu nazwanym jego imieniem oraz w Timaeusie, powołując się na tradycję świadków i rzekome dowody pisane. W dialogach tych Platon opisuje potężną morską potęgę Atlantydę, która została kiedyś pokonana w wojnie przez obdarzoną idealnymi cechami potęgę lądową Ur-Ateny i w końcu zatonęła w morzu. Mit ten jest zwykle rozumiany jako ilustracja deklarowanej wyższości platońskiego idealnego państwa Politeia. Platońskie mity o życiu pozagrobowym, w których Sokrates opisuje losy nieśmiertelnej duszy po śmierci, służą celom religijnie budującym.

Znaczenie słowa mit jest u Platona bardzo zróżnicowane. Często zdaje się ono wyrażać opozycję do terminu logos, który w filozofii oznacza wypowiedź opartą na przesłankach. Jednak mit i logos mogą się również przeplatać, a Platon często przekazuje mit jako logos, a więc jako ugruntowany w rzeczywistości; w wielu przypadkach podkreśla on treść prawdy w tym, co jest opowiadane. Istnieją mity, w których narratorzy powołują się na źródła, dla których domagają się wiarygodności, jak np. mit o He w Politei. Gdzie indziej Platon pisze o mieszance tego, co prawdziwe i fałszywe w micie i opisuje mity jako opowieści dla dzieci. W niektórych miejscach dialogów ostro rozgranicza mit od logosu, ale gdzie indziej jego Sokrates pozostawia decyzję, czy dana narracja ma być oceniana jako mit czy logos, osądowi rozmówców.

W studiach platońskich zaproponowano zatem różne interpretacje pozycji mitu w stosunku do logosu. Niektórzy uczeni postrzegają mit jako formę podrzędną wobec logosu. Inni zakładają, że mit i logos są przedstawione jako równie uprawnione podejścia do prawdy. Zgodnie z tym Platon nie pojmuje mitu w kategoriach antytezy do logosu; są to raczej dwa uzupełniające się podejścia do rzeczywistości, dwa różne sposoby rozumienia świata, z których jeden jest poparty rozumem, podczas gdy drugi przedstawia aspekty trudne do ogarnięcia racjonalnymi środkami. W zależności od rozumienia ich znaczenia i celu, mity były od starożytności bardzo różnie oceniane pod względem ich wartości literackiej i filozoficznej.

Doktryna idei

Wprowadzenie doktryny idei jest często postrzegane jako linia podziału między filozofią sokratejską a platońską. We wczesnych aporetycznych dialogach definicyjnych platoński Sokrates zajmuje się przede wszystkim kwestiami etycznymi. Pyta, jakie cechy składają się na daną cnotę, np. sprawiedliwość czy męstwo, lub jakimi cechami charakteryzuje się dobro. Rozważane tam definicje pozostają jednak dla niego niewystarczające, ponieważ są albo zbyt wąskie, albo zbyt ogólne i dlatego nie pozwalają na precyzyjne określenie treści danego pojęcia, które ma być zdefiniowane.

Z kolei w dialogach środkowych Platon zajmuje się istotą cnoty lub jakiegokolwiek przedmiotu, nie ograniczając się do poszukiwania cech definiujących. Człowiek może być nazwany sprawiedliwym, ale nie jest sprawiedliwy sam w sobie; przedmiot może być nazwany pięknym, ale nigdy nie jest uosobieniem tego, co czysto piękne. Wszystkie rzeczy, którym przypisuje się pewną jakość - taką jak "piękna" - na podstawie sądów ugruntowanych w doświadczeniu zmysłowym, uczestniczą w mniejszym lub większym stopniu w swojej wewnętrznie pojmowanej zasadzie, w idei (ἰδέα idéa), takiej jak "piękna sama w sobie".

Platońska idea to - w przeciwieństwie do współczesnego terminu "idea" - nie wytwór umysłowy, nie idea czy myśl. Platon zakłada, że świat, tak jak jest zmysłowo postrzegany przez człowieka, jest podporządkowany sferze idei, która jest wycofana ze zmysłowej percepcji, ale która jest realna i istnieje niezależnie, a może być rozpoznana jedynie mentalnie. Dla Platona idea jest prawdziwym bytem, jej byt jest bytem w sensie rzeczywistym. Natomiast przedmioty zmysłowo postrzegalne mają tylko byt warunkowy, a więc niedoskonały. Do idei dochodzi się abstrahując od nieistotnych partykularności poszczególnych zjawisk i kierując uwagę na to, co ogólne, co leży u podstaw i jest wspólne dla poszczególnych rzeczy. W Sympozjonie opisuje więc, jak można przejść od zmysłowego postrzegania pięknego ciała do piękna duszy, moralności i wiedzy intelektualnej, a w końcu do tego, co "piękne z natury", czyli do idei piękna. Jest ona uosobieniem tego, co piękne, gdyż tylko idea piękna jest nieskażona nieatrakcyjnymi częściami. Podobnie idea sprawiedliwości jest wolna od niesprawiedliwych aspektów, które dołączają się do każdego z jej przejawów w świecie fizycznym.

Idee jako rzeczywistość faktyczna są absolutnymi archetypami, które istnieją niezależnie od czasu. Ponieważ nie podlegają powstawaniu, zmianie i rozpadowi, mają boską jakość. Pojedyncza rzecz jest kiedykolwiek piękna tylko w ograniczonym stopniu, tak że rzeczy piękne są porównywalne pod względem zakresu ich piękna. Natomiast idea tego, co piękne, jest wycofana z takiego mniej więcej zakresu, gdyż to, co piękne jako idea, jest absolutnie (bez stopniowania i ograniczenia) piękne. Ponieważ idee są realne w większym stopniu niż poszczególne przedmioty, które mogą być postrzegane przez zmysły, mają one ontologicznie wyższą rangę (w doktrynie hierarchii istniejących rzeczy) niż przedmioty zmysłowe. Idee stanowią rzeczywistą istotę właściwości i nadają rzeczom formę. Jako byt niezmienny są przedmiotem, ku któremu skierowane jest myślenie i wiedza, gdyż wiedza może istnieć tylko o rzeczach niezmiennych, a nie o rzeczach zmysłowych, które są zawsze ułomne i w stanie zmiany. Przedmioty, które człowiek postrzega, zawdzięczają swój byt obiektywnej istocie odpowiedniej idei, a swoją szczególną naturę różnym ideom, w których uczestniczą. Ontologicznej wyższości idei odpowiada wyższość epistemiczna. Wszelka wiedza o doświadczeniu zmysłowym zakłada prawidłowe zrozumienie odpowiedniej, leżącej u jej podstaw idei. Ta platońska koncepcja przeciwstawia się więc poglądowi, że rzeczy jednostkowe składają się na całość rzeczywistości i że za ogólnymi pojęciami nie kryje się nic innego, jak tylko ludzka potrzeba konstruowania kategorii porządkujących, aby klasyfikować zjawiska.

Platon podejmuje koncepcję jednej istoty stojącej za rzeczami, rozwiniętą pierwotnie przez Parmenidesa z Elei, i stosuje ją do licznych pytań filozoficznych. W Politei zwraca na przykład uwagę, że matematycy nie wyjaśniają swoich przesłanek aksjomatycznych, lecz uważają je za oczywiste. Nie interesują ich figury geometryczne, które mniej lub bardziej niedoskonale znajdują w przyrodzie lub sami rysują. W geometrii nie interesują ich obiekty empiryczne, lecz idealne. Zakłada się, że celem ich dążeń jest obiekt nieempiryczny - taki jak czworokąt i jego przekątna - a nie jego obrazy znalezione w przyrodzie. W oparciu o taką koncepcję relacji między ideą a obrazem Platon definiuje np. to, co piękne samo w sobie, to, co dobre samo w sobie, to, co sprawiedliwe samo w sobie czy to, co pobożne samo w sobie.

Każde zjawisko świata fizycznego uczestniczy więc w idei, której jest obrazem (εἰκών eikṓn, εἴδωλον eídōlon). Charakter tego uczestnictwa (μέθεξις méthexis) określa w każdym konkretnym przypadku stopień, w jakim przedmiot posiada własność, którą otrzymuje od idei. Idea jest przyczyną tego, że coś jest takie, jakie jest. Tak więc to, co piękne, sprawiedliwe lub równe, określa, że poszczególne rzeczy, które są postrzegane jako piękne, sprawiedliwe lub równe, posiadają te własności w pewnym stopniu. Osoba może być zatem określona jako piękna tylko dlatego i o tyle, o ile uczestniczy w idei piękna. Idea ta jest jednocześnie obecna w danym przedmiocie (παρουσία parusía "obecność").

Platon nie przygotowuje systematycznie swoich wypowiedzi na temat idei; nigdzie nie przedstawia spójnej struktury doktrynalnej. Dlatego zrozumienie tego, co miał na myśli, można uzyskać jedynie z pojedynczych wypowiedzi w licznych pismach, z których wyłania się jedynie pobieżny obraz. Potoczne określenie "doktryna idei", które nie pochodzi od samego Platona, nie odpowiada więc dokładnie temu, co zostało przekazane. Platon używa także różnych, w dużej mierze synonimicznych określeń dla pojęcia "idea" i nieustannie zmienia swój dobór słów. W niektórych późnych dialogach doktryna idei nie pojawia się, jest zmodyfikowana w swoich podstawowych cechach lub przeniesiona na nowe obszary, jak np. kosmogonia w Timaeusie.

Ze względu na niesystematyczny, niespójny i niedokończony charakter spisanych myśli Platona na ten temat, które ponadto zmieniały się w trakcie jego rozwoju filozoficznego, otwarte pozostają liczne fundamentalne pytania, które od starożytności są przedmiotem kontrowersji. Niejasne jest na przykład, którym zmysłowo postrzegalnym zjawiskom przypisuje się w ujęciu Platona konkretne idee, a którym nie. W Politikosie określenie pojęcia, a tym samym istnienie danej idei, wydaje się zależeć od kryterium czysto formalnego, a kwestia wartości czy rangi jest nieistotna. Z kolei w Parmenidesie mowa jest o tym, że Sokrates powątpiewa w istnienie idei poszczególnych zjawisk, takich jak ogień czy woda, i uważa za godną sprzeciwu ideę, że rzeczy pomniejsze lub godne pogardy, takie jak ekskrementy czy brud, miały przypisane własne idee. Gdzie indziej Platon przyjmuje, że istnieją idee nie tylko rzeczy naturalnych, ale także takich jak stoły, które istnieją w świecie fizycznym jedynie jako wytwory ludzkiej pomysłowości. Otwarte pozostają pytania, czy należy zakładać idee wad, tego, co niedoskonałe i złe, oraz jak dokładnie należy rozumieć relację między przedmiotami zmysłowymi a ich ideami.

Nauka o duszy

W filozofii Platona dusza (ψυχή psychḗ) jest jednostkowo nieśmiertelna jako niematerialna zasada życia. Jej istnienie jest całkowicie niezależne od istnienia ciała; istnieje przed jego powstaniem i trwa w nienaruszonym stanie po jego zniszczeniu (pre- i postegzystencja). Z tego wynika ich hierarchia: Ciało, które podlega wielu ułomnościom i ostatecznie zniszczeniu, jest podporządkowane nieśmiertelnej, niezniszczalnej duszy. To do duszy należy panowanie nad nim. Ciało jest "naczyniem", "mieszkaniem" duszy, ale także, w sensie negatywnym, jej "grobem" lub "więzieniem" - słynne sformułowanie Platona.

W śmierci dusza odłącza się od ciała, wiecznie żywa oddziela się i uwalnia od materii, którą ożywia tylko jej wpływ. Uwolniona od ciała, dusza może rozpoznawać w sposób niezakłamany, dlatego prawdziwy filozof dąży do śmierci jako znaczącej. Dopóki jednak znajduje się w ciele, dusza zajmuje stanowisko pośredniczące między światem idei a światem zmysłów. Wraz z czynnikami cielesnymi i poprzez siebie samą generuje percepcje, poznania, opinie, afekty, emocje i popędy, a także wywołuje efekty fizyczne, takie jak wzrost, właściwości zewnętrzne i rozpuszczanie materii cielesnej. Jej związek z ciałem jest istotny tylko przez czas trwania życia, w trakcie którego wykorzystuje ona swoje zdolności, takie jak władze poznawcze, myślące i dążeniowe oraz cechy (cnoty i wady) i ma doświadczenia przyjemności i bólu. Wszystkie funkcje psychiczne jednostki należą do niej, tak że jest ona z nią tożsama. Ich wybory etyczne decydują o losie po śmierci. Dlatego dla Platona wszelkie dążenia filozoficzne skierowane są wyłącznie na duszę; dlatego jego Sokrates napomina nas, abyśmy "dbali o wgląd i prawdę oraz o swoją duszę, aby była w jak najlepszym stanie".

W ujęciu Platona dusza nie ukazuje się jako jednostkowa, lecz jako zjawisko złożone. Składa się z części pożądającej (ἐπιθυμητικόν epithymētikón), odważnej (θυμοειδές thymoeidés) i racjonalnej (λογιστικόν logistikón). Te trzy części wchodzą ze sobą w konflikt. Z filozoficznego punktu widzenia ich harmonii szuka się pod supremacją części racjonalnej. W jednym z mitów Platon porównuje części duszy do rydwanu zaprzężonego w konie. Rozum, jako rydwan, musi kierować dwoma bardzo różnymi końmi, wolą i pożądaniem, i poskromić pożądanie, aby doprowadzić duszę do wiedzy jako siły rządzącej. Pożądanie jest w ten sposób zorientowane na postrzeganie zmysłów, zaspokaja cielesne żądze, takie jak jedzenie, picie i prokreacja, lub też dąży do znalezienia środków, które pozwoliłyby zaspokoić te żądze. Wola natomiast, jako odważna część duszy, wydaje opinie, rozpoznaje to, co piękne i dobre (ale nie to, co piękne i dobre samo w sobie) oraz wydaje sądy wartościujące o własnej osobie i innych. Obie mają być podporządkowane rozumowi - pożądliwa, aby poskromić swoje libidynowe nienasycenie, odważna, aby rozwinąć swoje pozytywne cechy, takie jak roztropna gorliwość, łagodność, cichość, szacunek i miłość do człowieka, w przeciwieństwie do negatywnych, takich jak fałszywa gorliwość, nieufność i zawiść. Rozsądek przejawia się w chęci poznania i uznania tego, co prawdziwe, w dążeniach naukowych. W dziedzinie etyki racjonalna część duszy charakteryzuje się zdolnością do rozpoznawania tego, co dobre i korzystne, oraz umożliwia samokontrolę człowieka poprzez powściąganie niższych części. W pierwotnej teorii duszy Platona, części duszy tworzą nieśmiertelną jedność; w późniejszym dziele Timaeus uznaje jednak niższe części duszy i związane z nimi afekty, popędy i negatywne emocje za śmiertelne domieszki nieśmiertelnej duszy rozumnej.

Ponieważ dla Platona niezależny ruch jest cechą definiującą duszę, jako ożywione rozumie on także zwierzęta i ciała niebieskie, w Timaeusie także rośliny. Sam kosmos posiada rozum, który ma swoją siedzibę w duszy świata (ψυχή τοῦ παντός psychḗ tou pantós). Bóg stwórca, demiurg, uformował duszę-świat, dał jej udział w ideach i zasadził ją w świecie, aby wprowadzić rozum do świata-rzeczy i w ten sposób uczynić go doskonalszym. Dusza światowa jest siłą, która porusza siebie i wszystko inne. Jest immanentna w świecie, rozprzestrzenia się w nim wszędzie i jednocześnie go otacza. Ponieważ uczestniczy we wszystkim poprzez swoje różne składniki, jest w stanie postrzegać i rozpoznawać wszystko. Jej istota jest taka sama jak istota ludzkiego rozumu; dlatego istnieje porozumienie między duszą człowieka a duszą kosmosu.

Próba udowodnienia nieśmiertelności duszy jest jednym z głównych problemów Platona. W Fajdrosie Sokrates argumentuje, że przeciwieństwa, takie jak czuwanie i sen, powstają cyklicznie obok siebie. W związku z tym należy przyjąć, że przejście od życia do śmierci jest również ruchem w przeciwnym kierunku, z powrotem do życia; w przeciwnym razie cały ruch życia zmierzałby do śmierci i definitywnie się w niej kończył, tak że nie byłoby już żadnego życia.

W innym argumencie Platoński Sokrates przypisuje każdy proces uczenia się odzyskaniu przez duszę wiedzy, która nie może być dla niej nowa; dlatego musi ona przynieść ze sobą tę potencjalną wiedzę ze swojego istnienia przed powstaniem ciała. Ponieważ przed wejściem w ciało oglądała ona Idee w "miejscu ponadświatowym" (τόπος ὑπερουράνιος tópos hyperouránios) i dlatego posiadała wiedzę w najczystszej postaci, może ona uczyć się w ramach swojej ludzkiej egzystencji poprzez stopniowe przypominanie sobie tego, co kiedyś postrzegała w sposób początkowo zniekształcony, nieczysty (doktryna anamnezy). Z istnienia idei i dostępu człowieka do wiedzy, którą one umożliwiają, Platon wnioskuje, że dusza nie należy do sfery czasowo ograniczonej.

Inny argument opiera się na rozważaniu, że to, co widzialne, jest złożone, a więc rozpuszczalne, podczas gdy to, co niewidzialne, duchowe, jest proste, nierozerwalne i nietrwałe. Argumentuje to tym, że dusza należy do sfery tego, co nietrwałe, którego natura jest podobna do jej własnej. Kolejnym argumentem w Fajdonie jest to, że przeciwieństwa nie mogą występować jednocześnie; tym samym śnieg jest nie do pogodzenia z ciepłem. Dlatego też dusza, rozumiana jako zasada ożywiająca par excellence, nie może przyjąć śmierci do siebie. Śmierć dotyczy więc tylko ożywionego ciała, a nie zasady, która je ożywia.

Ponadto Platon w Politei stawia tezę, że każda rzecz zniszczalna ma związane z nią zło, przez które ulega zepsuciu i zniszczeniu. Zło, które dotyka duszę, czyli niesprawiedliwość i wady, czyni ją złą, ale nie można zaobserwować, aby powodowało jej zniszczenie. Kolejnym z rozważań Platona jest stwierdzenie, że dusza jest źródłem wszelkiego ruchu. Jako nosiciel zdolności do bycia zawsze poruszanym przez siebie i do poruszania innych, dusza musi być niezrodzona i dlatego nieśmiertelna.

Platon najczęściej w formie mitycznej wypowiada się na temat losu duszy w życiu pozagrobowym oraz "ponownego stawania się" (πάλιν γίγνεσθαι pálin gígnesthai), czyli transmigracji dusz. Choć nie używa on wyrażeń odpowiadających terminom "transmigracja" (w późniejszej grece μετεμψύχωσις metempsýchōsis, παλιγγενεσία palingenesía) i "życie pozagrobowe", to jednak ma na myśli ich treść, co wynika z jego uwag. Wiąże się w ten sposób ze starszymi koncepcjami, według których warunki egzystencji po śmierci zależą od zachowania w życiu ziemskim, jak uważali już Pitagoras, Empedokles i Pindar.

W Phaidonie opisuje ziemię i życie pozagrobowe, które dzieli się na sferę górną i dolną. W górnej sferze znajduje się "jakby prawdziwa ziemia". Tam uwolnione od ciała dusze wiodą szczęśliwe życie w czystym i wspaniałym otoczeniu w obecności bogów, aż do momentu ponownego wcielenia. W niższej sferze pięć grup dusz doświadcza kary i oczyszczenia, w zależności od ciężkości popełnionych w życiu przewinień. I tak dusze "nieuleczalne" zapadają do Tartaru, natomiast te, które już za życia odczuwały wyrzuty sumienia i były winne grzechów "uleczalnych", obmywane są corocznie w pobliżu jeziora Acheron, gdzie proszą swoje dawne ofiary o przebaczenie. Tylko dusze prawdziwie oczyszczone przez filozofię są wynoszone przez "prawdziwą ziemię" w czysto duchowe, nieopisane życie pozagrobowe.

W dialogu Gorgiasz Platon wprowadza ideę sądu dla zmarłych, która jest tu opracowana po raz pierwszy w historii kultury greckiej, w powiązaniu ze starszymi ideami sędziowskiej funkcji bogów. Platoński sąd dla zmarłych składa się z Minosa, Rhadamanthys i Aiakosa. Nagie dusze są tam badane na podstawie ich "blizn" i "modzeli", które są wynikiem niesprawiedliwego życia, i relegowane do Tartaru lub Elysionu. Podobnie Platon opisuje w Politei (Mit o Er), jak dusze są wygnane do podziemi i oczyszczane lub przenoszone do niebiańskiego miejsca w zależności od ich stylu życia. Po tysiącu lat są prowadzone do "Wrzeciona Ananke" (Konieczność), które utrzymuje ciała niebieskie w ruchu. Tam, pod nadzorem Moirów, wybierają z różnych modeli życia ten, który chcą zrealizować w przyszłości i ponownie wchodzą we wcielenie.

W późnym dziele "Timaeus" Platon twierdzi, że dusza odradza się w ciele kobiety, jeśli niesie ona ze sobą odpowiednio niekorzystne warunki, a w przypadku szczególnej niekompetencji może nastąpić odrodzenie w ciele zwierzęcia, przy czym rodzaj zwierzęcia zależy znów od odpowiedniego stopnia głupoty duszy w poprzednim życiu. Dla Platona zwierzęta wodne znajdują się na najniższym poziomie, jeszcze poniżej gadów.

Epistemologia i teoria definicji

Na filozoficzno-historycznym tle konfrontacji z sofistami, którzy zawodowo zajmowali się przekazywaniem wiedzy, Sokrates - dla Platona symbol człowieka myślącego - stawia w Theaetusie pytanie, czym jest poznanie i wiedza (ἐπιστήμη epistḗmē). Najpierw obala twierdzenia, że "wiedza jest percepcją" i "wiedza jest poprawną opinią". Argumentuje, że poprawna opinia nie może być nazwana wiedzą, jeśli zdarza się, że jest prawdziwa. Ale platoński Sokrates odrzuca też w Theaetetusie tradycyjną, klasyczną w historii filozofii definicję wiedzy jako "prawdziwej opinii z uzasadnieniem". We wcześniejszym Menonie Platon kazał Sokratesowi recytować tę definicję; zgodnie z nią fakt, że prawdziwa opinia może być uzasadniona, daje początek wiedzy, a następnie wiedzy trwałej. W Theaetetusie odwraca się od tego, argumentując, że uzasadnienie opinii musi być z kolei uzasadnione i podobnie uzasadnienie uzasadnienia, co prowadziłoby do nieskończonego regresu. Uzasadnienie opinii składa się z powiązania elementów (propozycji), które jest możliwe do zrozumienia tylko wtedy, gdy jego składniki są już znane, podobnie jak nie można rozpoznać sylaby, jeśli nie poznało się najpierw jej poszczególnych liter. Dlatego rozumowanie musi opierać się na już istniejącej wiedzy, aby nadać prawdziwej opinii charakter wiedzy. Jednak wynikające z tego stwierdzenie "wiedza jest prawdziwą opinią ufundowaną na wiedzy" jest bezużyteczne jako definicja, ponieważ pojęcie, które ma być zdefiniowane, jest zawarte w definicji, a to prowadziłoby do rozumowania kołowego. Dialog kończy się aporetycznie.

W swojej epistemologii Platon dokonuje ścisłego rozróżnienia między opinią (δόξα dóxa) lub przekonaniem bez wiedzy z jednej strony, a prawdziwą wiedzą z drugiej. Percepcje zmysłowe nie są wystarczające do osiągnięcia prawdy, lecz jedynie wytwarzają opinie. Nawet jeśli opinia jest prawdziwa, to ma zasadniczo inną naturę i pochodzenie niż wgląd. Dostęp do prawdy, a więc do wiedzy, może uzyskać tylko dusza myśląca, która w miarę możliwości wyemancypowała się z percepcji zmysłowej.

W związku z tym Platon wyodrębnia dwie sfery bytu: zmysłowo postrzegalną naturę i niesensorycznie postrzegalną istotę. Badając je, człowiek podejmuje kilka etapów poznania, co Platon wykazuje w Siódmym Liście na przykładzie koła:

Rozróżnienie to występuje również w przypowieści o linii. Tutaj Platon postrzega odrębne sfery bytu jako odcinki na linii. Linia ta dzieli się początkowo na główne odcinki widzialne, czyli to, co może być postrzegane zmysłami, oraz myślne, czyli to, co jest dostępne dla rozumu. Jednocześnie rozgranicza to obszary opinii i poznania. Sekcja zmysłowo postrzegalnego dzieli się z kolei na podsekcję obrazów (takich jak cienie i odbicia lustrzane) oraz podsekcję ciał (samych przedmiotów zmysłowych), które różnią się między sobą jasnością. Dział tego, co możliwe do pomyślenia, dzieli się na idealne przedmioty geometryczne i idee.

Tym hierarchicznie uporządkowanym obszarom odpowiadają cztery poziomy poznania, a mianowicie zwykłe przypuszczenie, zwykłe przekonanie, rozumienie (διάνοια diánoia) i rozum (νόησις nóēsis). Wiedza rozumowa, realizowana w matematyce, charakteryzuje się tym, że opiera się na niekwestionowanych podstawach. Działa w oparciu o zdania prawdziwe, które z kolei są ufundowane przez zdania ewidentnie prawdziwe. Ich przesłanki leżą jednak poza sferą tych opinii i dlatego nie są brane pod uwagę. Dopiero jakościowo wyższa wiedza rozumu może się do niej wznieść.

W ujęciu Platona wszelkie poznanie, wszelka nauka, odbywa się jako wspomnienie (anamnesis, ἀνάμνησις) idei, które dusza przed wejściem w ciało widziała w "nadludzkim" miejscu i które dlatego zapamiętuje w procesie poznania. Poznanie i wiedza odnoszą się zatem do sfery idei. To, co człowiek zapomniał poprzez wcielenie, może odzyskać za pomocą percepcji zmysłowych i rozmów oraz dzięki wskazówkom nauczyciela. I tak w Menonie Sokrates celowo prowadzi nieprzygotowanego matematycznie niewolnika do rozwiązania problemu geometrycznego, aby pokazać, że wgląd czerpie z wiedzy przedurodzeniowej. Niewiedzący znajduje dostęp do tych prawidłowych idei tego, czego nie wie, gdy jest odpowiednio pobudzony, gdyż są one w nim obecne w sposób senny.

Termin dialektyka po raz pierwszy można wyśledzić przymiotnikowo u Platona, wbrew jego innej powściągliwości we wprowadzaniu i systematycznym używaniu terminów technicznych. Grecki termin hē dialektikē ) wywodzi się od czasownika "mówić, rozmawiać" (διαλέγεσθαι dialégesthai) i dlatego oznacza w węższym sensie "(sztukę) konwersacji". Platon prawdopodobnie wprowadził ten termin, aby pojęciowo rozgraniczyć metodę dialogową stosowaną przez platońskiego Sokratesa, zwłaszcza we wczesnych dialogach. Zysk w wiedzy osiągalny dzięki sokratejskiej dialektyce polega przede wszystkim na obnażaniu nieadekwatności definicji jako nieadekwatnych. Dialektyka charakteryzuje się umiejętnością delimitacji istoty definiowanych przedmiotów i tym samym skutecznego obalania kontrargumentów.

Wychodząc od tego zdemaskowania wiedzy iluzorycznej, Platon dochodzi w środkowych dialogach do dialektyki, która zajmuje się samą wiedzą jako metodą dyskursywną. Wobec niewystarczalności zarówno zmysłowej percepcji, jak i prawdziwej opinii, uzasadnia konieczność dialektyki opartej wyłącznie na czystej myśli. Przeciwstawia ją matematyce, która jest zależna od aksjomatów i wymaga figur rysowanych jako geometria. Platon porównuje pogląd matematyków na ich przedmiot do snów, ponieważ posługują się oni liczbami parzystymi i nieparzystymi, rodzajami kątów i konstrukcjami, które można dostrzec zmysłami, ale które traktują jako założenia pomocnicze dla aksjomatów i idealnych figur, które odnajdują dopiero w myśleniu. Uważają, że nie są winni ani sobie, ani innym rozliczenia ze swoich aksjomatów, tak jakby założenia te były oczywiste dla wszystkich. Z pomocą dialektyki natomiast ma zostać osiągnięta bezwarunkowa, a więc prawdziwa wiedza, która nie opiera się na takich niezbadanych założeniach. Dialektyk musi więc unikać wszelkich niekwestionowanych założeń. Zajmuje się on hipotezami, które otwarcie określa jako takie i weryfikuje. W ten sposób dochodzi do uzasadnionych założeń, które Platon pojmuje jako "etapy i początki", które prowadzą do "pozbawionego przesłanek, do początku wszystkiego" (ἀρχή ἀνυπόθετος archḗ anhypóthetos), czyli do "idei dobra". Stamtąd dialektycznie myślący filozof przechodzi ponownie do niższych idei zależnych od tej idei. W ten sposób, nie korzystając z percepcji zmysłowej, przemierza swoją drogę poznania i dociera do prawdziwego początku i najwyższej zasady, której nie da się odnieść do nadrzędnej przyczyny.

Platon przypisuje dialektyce centralną rolę w edukacji filozoficznych władców w Politei, dialogu o państwie idealnym. Po różnych dyscyplinach, takich jak arytmetyka, geometria, astronomia i harmonika, stanowi ona zakończenie ich kursu kształcenia, którego celem jest wzniesienie się do idei dobra jako największego przedmiotu nauczania.

W ramach dialektyki platońskiej można wyróżnić trzy zasadnicze metody prowadzące do wiedzy: po pierwsze, metodę refutacji sokratejskiej nazwaną od imienia Sokratesa w dialogach wczesnych, która prowadzi do wglądu we własną niewiedzę; po drugie, metodę hipotezy w dialogach środkowych, która sprawdza ustalone hipotezy; i po trzecie, metodę dihairesis w dialogach późnych. W dialogach wczesnych, w których Sokrates jest głównym bohaterem, poszukuje się zwykle definicji jakiegoś pojęcia, w celu jednoznacznego i całkowitego uchwycenia istoty tego, o czym mowa (np. Czym jest pobożny?). Metoda dihairesis jest sposobem odpowiedzi na podobne pytania o definicję w późnych dialogach. Służy ona do przejścia od pytania "Co to jest wędkarstwo?" do definicji "Wędkarstwo to sztuka rannego polowania na ryby z hakiem w dzień w celu zdobycia zysku".

W Platońskim Sympozjum ("bankiet") kilku mówców opisuje i wychwala Erosa, daimona (ducha) miłości skierowanej na "to, co piękne". Phaedrus na przykład podkreśla etyczny wymiar tego, co piękne. Zwraca uwagę, że miłość sprzyja dążeniu do cnotliwego życia u kochanka, gdyż nikt nie chce się wydać etycznie brzydki w oczach ukochanej, natomiast kochankowie dokonują pięknych czynów ze względu na ukochaną. Platon nie używa terminu piękne tylko w wąskim znaczeniu estetycznie przyjemnych form, barw czy melodii. Raczej określa jako "piękne" także to, co jest miłe, godne podziwu i zachwycające w ludzkim charakterze i zachowaniu, w państwie i społeczeństwie, a poza tym czysto intelektualne przedmioty filozoficznego wysiłku. Wszystko to jest dla niego w istocie tego samego rodzaju, o ile wywołuje wrażenia tego samego rodzaju, i dlatego pod tym względem mieści się we wspólnym pojęciu piękna. Nie wszystko jednak, co się podoba, jest piękne; istnieje również piękno pozorne, które wywołuje tylko przelotną przyjemność.

W Sympozjum platoński Sokrates częściowo obala swoich poprzedników, częściowo wyolbrzymia ich wypowiedzi. Pozwala, by działanie Erosa sięgało daleko poza sferę międzyludzkiej namiętności, miłość bowiem jest dla Platona siłą napędową ludzkiego dążenia do tego, co piękne i dobre. Te dwie dziedziny są ściśle powiązanymi aspektami tej samej rzeczywistości, której najwyższą formą jest doskonałość duchowa, etyczna i fizyczna (kalokagathia). Jako najwyższy cel ludzkich dążeń, piękne pokrywa się z dobrem, jest dobrem pod aspektem jego estetycznej atrakcyjności. Eros, jako syn Penia, uosobienia ubóstwa, i Porosa (obfitości), popycha człowieka do doskonalenia się w poznaniu dobra i tym samym do osiągnięcia błogości. Celem miłości jest "pokolenie i narodziny w tym, co piękne".

Zewnętrznym warunkiem działania Erosa jest obecność tego, co piękne (τὸ καλόν to kalón). Ponadto, aby dusza mogła być chłonna na piękno, musi posiadać pewne warunki wstępne. Jeśli człowiek spotyka się z pięknem w formie, w jakiej występuje ono w świecie zmysłów, dusza przypomina sobie prawdziwe piękno, które widziała przed narodzinami i od którego była oddzielona od początku swojego ziemskiego istnienia. Gdy tak się dzieje, działanie piękna inspiruje duszę i pozwala jej wznieść się krok po kroku do piękna nadzmysłowego, do idei piękna. Jednocześnie wchłania ona "wylewność piękna" i drży w jej obliczu.

Tak więc Eros wznosi się najpierw do obecnej pięknej postaci, potem ogólnie do wszystkich pięknych ciał, następnie do pięknej duszy, tego, co piękne w społeczności i w nauce, wreszcie do idei tego, co piękne. Na tej drodze pragnienie reprodukcji, pobudzone przez piękno ciała, stanowi najniższy poziom. Wyższe od niego jest wynikające z Erosa pragnienie nabycia cnót moralnych i politycznych, które przyczyniają się do piękna duszy. Realizacja piękna osiąga swoją doskonałość dopiero w wizji idei piękna, po uwolnieniu się obserwatora od wszelkiego przywiązania do percepcji zmysłowej.

Jednocześnie Platon rozumie Erosa jako decydującą siłę napędową filozoficznego dążenia do wiedzy, ponieważ miłością filozofa jest mądrość, która należy do tego, co najpiękniejsze. Eros inspiruje filozofa do poznania tego, do czego naprawdę warto dążyć i w ten sposób prowadzi go do aktywności intelektualnej, która znajduje swoje dopełnienie w wizji idei. Miłośnik mądrości (φιλόσοφος philósophos) dąży do wiedzy, ponieważ nie posiada jeszcze tego, do czego z miłością dąży, czyli nie jest jeszcze mądry. Natomiast ten, kto albo już jest mądry jak bogowie, albo nie uznał wartości mądrości, nie filozofuje.

Etyka

W kilku dialogach centralnym tematem jest pytanie o naturę sprawiedliwości (δικαιοσύνη dikaiosýnē). W Politei Platon definiuje sprawiedliwość jako gotowość obywatela do poświęcenia się tylko tym zadaniom, do których jest naturalnie przystosowany, a więc stanowiącym jego zawód i odpowiadającym ustalonemu statusowi, i nie mieszania się do innych spraw. Niesprawiedliwość pojawia się więc wtedy, gdy granice określonych przez państwo sfer kompetencji są lekceważone. Analogicznie, sprawiedliwość panuje w jednostce, gdy jej części duszy (pragnąca, odważna i rozumna) znajdują się we właściwym stosunku do siebie.

W Politei platoński Sokrates odrzuca kilka innych definicji tego, co sprawiedliwe, w tym tradycyjne teorie sprawiedliwości przyjęte przez sofistów, według których sprawiedliwe jest "czynienie dobra przyjaciołom, a zła wrogom" lub "oddawanie każdemu tego, co mu się należy". Sokrates sprzeciwia się temu pierwszemu poglądowi, że w żaden sposób nie może być sprawiedliwe wyrządzenie komuś krzywdy; przeciwnie, takie zachowanie jest zawsze niesprawiedliwe. Platon każe sofistycznemu rozmówcy Thrasymachusowi scharakteryzować sprawiedliwość jako środek tych, którzy mają władzę, i ogólnie jako to, co jest korzystne dla przełożonego. Prawodawstwo silnych określa, co jest sprawiedliwe w każdym państwie. Inny sofista pojawiający się w dialogu rozumie sprawiedliwość jako konwencję społeczną, dzięki której obywatele rezygnują z możliwości czynienia zła, aby uchronić się przed niebezpieczeństwem stania się ofiarą niesprawiedliwości.

Te sofistyczne definicje są nieodpowiednie z punktu widzenia Platona, ponieważ wyjaśniają sprawiedliwość jako obowiązek i zachowanie wobec innych, a nie jako cechę duszy. W przeciwieństwie do Arystotelesa, który podkreśla, że cnota sprawiedliwości może być realizowana tylko w relacji do innych, Platon uważa, że sprawiedliwość jest wewnętrznym stanem jednostki, a nie postawą intencji czy zachowaniem wobec innych. Sprawiedliwość jest zatem funkcją duszy.

Tak jak człowiek jest wielki lub mały, ponieważ w pewnym stopniu uczestniczy w idei wielkości lub małości, tak w koncepcji platońskiej człowiek jest sprawiedliwy ze względu na swój udział w idei sprawiedliwości. Ludzie uważają, że każdy uczestniczy w tej idei, aby należeć do wspólnoty, ponieważ we wspólnocie każdy musi przynajmniej twierdzić, że jest sprawiedliwy. Dla Platona sprawiedliwość prowadzi do eudaimonii (życie krzywdziciela natomiast jest z konieczności nędzne. Tym samym sprawiedliwość "należy do tego, co najpiękniejsze, a mianowicie do tego, co musi być kochane zarówno ze względu na siebie, jak i ze względu na wynikające z tego konsekwencje przez każdego, kto chce stać się szczęśliwy". Jednocześnie sprawiedliwość jest "najlepszą formą" duszy, najwyższą cnotą (ἀρετή aretḗ), która łączy i porządkuje pozostałe trzy podstawowe cnoty przypisane trzem częściom duszy: roztropności, męstwu i mądrości. W dialogu Kriton Platon relacjonuje, że Sokrates w więzieniu po skazaniu na śmierć odrzucił ewentualną ucieczkę, uzasadniając, że złamanie prawa byłoby niesprawiedliwe.

Platon wykracza poza kwestię natury poszczególnych cnót i cnoty samej w sobie, wprowadzając ideę dobra, które obejmuje wszystkie cnoty i tym samym jest od nich wyższe. Chociaż Platon porusza temat dobra w wielu swoich dialogach, to swoje przemyślenia na temat idei dobra, czyli dobra samego w sobie, rozwija tylko w jednym fragmencie Politei. Przedstawia tam dobro jako ideę, która przewyższa inne idee godnością i mocą oraz nie należy do tego, co naprawdę istnieje, ale jest poza bytem. Idee te łączą się ze sobą poprzez uczestnictwo, ponieważ można je prześledzić na podstawie idei dobra jako najwyższej zasady. Pojęcie idei dobra, które zostało przedstawione jedynie skrótowo, podlega licznym interpretacjom. Większość uczonych uważa, że dla Platona idea dobra wykracza poza sferę bytu. Pogląd ten nie jest jednak bezsporny.

W Politei Platoński Sokrates zbliża się do definicji idei dobra w trzech przypowieściach (alegoria słońca, alegoria linii i alegoria jaskini). W alegorii słońca porównuje on dobro ze słońcem jako jego "potomstwo". Tak jak światło słoneczne umożliwia postrzeganie rzeczy, podczas gdy w ciemności widzenie jest ograniczone, tak też dopiero w świetle idei dobra można postrzegać inne idee. Idea dobra nadaje rzeczom ich rozpoznawalność, poznającemu zdolność do rozpoznawania, wszystkiemu, co istnieje, swój byt i wszystkiemu - w tym sprawiedliwości - swój użytek, ponieważ sama jest celem i sensem wszystkiego. Dlatego jego poznanie jest najwyższym celem filozofa, a w Politei warunkiem koniecznym, by zostać filozofem-władcą. Gdy zdobędzie on wgląd w dobro, nie może już działać wbrew tej lepszej wiedzy; problem akrasji (słabości woli, braku samokontroli) dla niego nie istnieje. Dobro staje się więc absolutnym punktem orientacyjnym dla praktycznego działania.

Platon ostro rozróżnia eudaimonię - przyjemny, zrównoważony stan umysłu odpowiadający udanemu sposobowi życia - od przyjemności fizycznej i psychicznej (hēdonḗ). Termin eudaimonia jest zwykle niedokładnie tłumaczony w języku niemieckim jako "szczęście" lub "błogość". Platon uważa eudaimonię za dobro absolutnie pożądane; nie odrzuca przyjemności, ale uzasadnioną przyjemność duszy klasyfikuje jako dobro niskie, a przyjemnym doznaniom wynikającym z zaspokojenia potrzeb cielesnych nie przypisuje żadnej wartości. Jeśli w duszy rządzi rozum, co ma miejsce w przypadku filozoficznego sposobu życia, przyjemność może być przeżywana w sposób nie budzący sprzeciwu.

Platon określa istotę filozoficznego sposobu życia jako asymilację lub "upodobnienie" do boskości, "o ile jest to możliwe" (homoíōsis theṓ katá to dynatón). Warunkiem tego jest nieodłączne pokrewieństwo nieśmiertelnej duszy z boskością. Boskość, w której wszystko, do czego warto dążyć, jest zjednoczone w najlepszy możliwy sposób, dostarcza wzoru, który żyjący filozoficznie człowiek naśladuje, dążąc do jak najdoskonalszego posiadania boskich cech cnoty i wiedzy. Każdy człowiek naśladuje to, czym chętnie i stale się zajmuje, i w ten sposób przyjmuje jego dobrą lub złą naturę. Ponieważ niezmienna istota kosmosu idei jest boskiej jakości, obserwator, który zwraca się do niej w imitacji, sam się deifikuje. Duchowe poznanie idei i kierowane nim działanie prowadzą człowieka do podobieństwa do Boga, o ile pozwalają na to warunki życia w świecie zmysłów. Filozof zbliża się do tego celu przede wszystkim poprzez coraz lepsze poznanie idei sprawiedliwości i umiaru, w których wyłania się przede wszystkim boskość. Coraz lepsze zrozumienie porządku kosmicznego opartego na tych ideach jest drogą asymilacji, dzięki której postrzegający i poznający wprowadza analogiczny porządek do własnej duszy. Co więcej, zrównanie z Bóstwem skłania go do wzięcia odpowiedzialności za dobry stan świata zmysłów.

Filozofia państwa

Kwestia sprawiedliwości jest punktem wyjścia Politei (Państwo), która dlatego w porządku tetralogii otrzymała podtytuł O sprawiedliwym (περὶ δικαίου perì dikaíou). Platoński Sokrates przeciwstawia w nim attycką demokrację utopijnemu państwu idealnemu, kierującemu się zasadą sprawiedliwości. Dzięki temu przeniesieniu na poziom państwa pytanie o naturę sprawiedliwości, pierwotnie związane z jednostką, ma znaleźć bardziej kompleksową odpowiedź. Państwo idealne ma za zadanie zrealizować ideę dobra na płaszczyźnie fizycznej; wraz z realizacją sprawiedliwości ma powstać warunek dobrego życia każdego obywatela. Podobnie jak w kosmosie i w duszy, tak i w państwie idealnym ma się zrealizować harmonijna całość. Dla Platona istnieje analogia między jednostką a państwem, bo tak jak sprawiedliwość rozwija się w jednostce jako pewien wewnętrzny stan ładu, tak pewien ład polis czyni ją sprawiedliwą. Dlatego każde państwo i każdy obywatel ma za zadanie przyczyniać się do dobra wspólnego poprzez harmonijne wpasowanie się w całość i służenie jej w odpowiedni sposób.

W Politei Platon śledzi rozwój państwa w kierunku jego idealnego modelu. Pierwsze, prymitywne państwo, nastawione na podstawowe potrzeby człowieka, zwane "świniopolem" (ὑῶν πόλις hyṓn pólis), powstaje, ponieważ nikt nie może być samowystarczalny. W miarę rozwoju obowiązuje zasada podziału pracy ze względu na różne przesłanki i talenty obywateli. Państwo istnieje jednak w imię wyższego celu, a mianowicie sprawiedliwości, która przejawia się w sprawiedliwym podziale zadań między włościanami. Każdy powinien wykonywać w strukturze państwa czynność odpowiadającą jego zdolnościom. Dlatego też nawet proste państwo może spełnić postulat sprawiedliwej struktury, umożliwiając zaspokojenie podstawowych potrzeb dzięki zasadzie wzajemnej pomocy. Ze stanu pierwotnego stopniowo rozwija się państwo "bujne" i "nabrzmiałe" (τρυφῶσα

Takiemu "nabrzmiałemu" państwu-miastu zagrażają jednak katastrofalne zjawiska, takie jak walka o władzę, wojny i rodząca się cywilizacja. Jako alternatywę dla tego stanu rzeczy Platon projektuje utopię "oczyszczonego" państwa idealnego. Dzieli jego obywatelstwo na rzemieślników i chłopów (δημιουργοί dēmiurgoí), opiekunów (φύλακες phýlakes) i filozofów (ἄρχοντες árchontes). Do wypełnienia obowiązków związanych ze statusem każdy obywatel wymaga jednej z cnót kardynalnych roztropności (σωφροσύνη sōphrosýnē), męstwa (ἀνδρεία andreía) i mądrości (σοφία sophía). Tak więc, podobnie jak trzy części duszy (pragnąca, odważna i rozumna) związane są z trzema cnotami, tak samo trzy części obywatelstwa. Sprawiedliwość wynika z tego, że każdy czyni na rzecz wspólnoty to, co odpowiada jego naturze i uzdolnieniom (wymóg idiopragii).

Na tej podstawie, że los przypisał ludziom różne zdolności przed ich narodzinami, Platon przewiduje eliminacyjną procedurę klasyfikacji obywateli do trzech klas. W państwie platońskim przynależność klasowa nie jest dziedziczna, lecz przydzielana w zależności od osobistych osiągnięć w procesie wychowawczym. W tym celu noworodek zostaje odebrany rodzicom i powierzony wychowawcom, przy czym nie ma być rozróżnienia na chłopców i dziewczynki. Ma to na celu stworzenie dużej społeczności, w której dzieci nie rozwijają więzi ze swoimi biologicznymi krewnymi. Państwo planuje i kieruje rozrodem, nakazuje go lub zakazuje, zarówno w celu eugeniki, jak i utrzymania stałej liczby ludności. Wychowanie potomstwa należy do wyłącznej kompetencji władz państwowych; noworodki upośledzone i zrodzone z niepożądanych związków nie mają być wychowywane, jak w Sparcie, lecz "chowane", czyli porzucane. Porzucanie lub zabijanie niemowląt z wadami wrodzonymi jest zwyczajem rozpowszechnionym w starożytności.

Platon kładzie szczególny nacisk na trening fizyczny i edukację muzyczną. Ci, którzy wcześnie opuszczają system edukacji z powodu niewystarczających wyników, zostają rolnikami lub rzemieślnikami. Dla tej klasy pozostaje własność prywatna i rodzina. Ścisła cenzura zabrania między innymi czytania Homera, który jest uważany za zgubny, a także niektórych tradycyjnych mitów. W szczególności usuwane mają być fragmenty eposów, tragedii i komedii, które wpajają strach przed śmiercią, zachęcają do rozpusty lub obrażają pojęcia moralne. Poprzez talent możliwy jest awans do dwóch wyższych klas. W nich nakazana jest wspólnota dóbr i rodziny; dlatego nowożytność mówi o "platońskim komunizmie".

Szkolenie gwardzistów ma na celu ich specjalne zadania: jako wojownicy odpowiadają za obronę kraju, pełnią też funkcję organu wykonawczego w interiorze. Tylko najzdolniejsi są zaliczani do grona władców. Osiągają oni rządy w państwie po otrzymaniu instrukcji w zakresie muzyki i gimnastyki, następnie matematyki i innych nauk, a wreszcie dialektyki, a także po osiągnięciu "wizji idei" i samego dobra oraz sprawowaniu różnych urzędów. Od władców Platon wymaga umiłowania mądrości. Mają oni wprowadzać w życie rządy filozofów, które w państwie platońskim są warunkiem koniecznym do stworzenia sprawnej polityki: "Dopóki w państwach albo filozofowie nie staną się królami, albo ci, którzy teraz nazywani są królami i władcami, nie staną się prawdziwymi i gruntownymi filozofami, dopóki władza w państwie i filozofia nie połączą się, dopóki obecne postacie, które zwykle zwracają się wyłącznie do jednej z nich, dostęp jest zamknięty siłą, tak długo, mój drogi Glauconie, nie będzie odkupienia od zła dla państw, ale wierzę, że także nie dla ludzkości, ani też ta konstytucja, jak ją właśnie przedstawiliśmy, nie stanie się możliwa przedtem i nie ujrzy światła słonecznego. "

Nietypowy dla ówczesnego społeczeństwa greckiego był pogląd Platona, że rola kobiet nie powinna ograniczać się do czynności specyficznych dla danej płci, ale że kobiety powinny w miarę możliwości podejmować te same zadania, co mężczyźni. Powinny nawet, o ile pozwalały na to ich naturalne zdolności, być szkolone na strażników i jako takie iść na wojnę z mężczyznami.

W swoim późniejszym dziele Nomoi (Prawa) Platon mocno modyfikuje swoją pierwszą koncepcję państwa, którą teraz uważa za zbyt utopijną, i projektuje bardziej realistyczny model. W szczególności porzuca wspólnotę dóbr, choć nadal uważa państwo oparte na kolektywnej własności klasy rządzącej za najlepsze z możliwych. "Drugie w kolejności" państwo ma być zorientowane na cele Politei, przy jednoczesnym ograniczeniu bardzo wysokich wymagań stawianych obywatelom w starszej koncepcji. W Nomoi nie ma rządów filozofów, Platon przyznaje raczej wszystkim obywatelom państwa możliwość współdecydowania, gdyż nieograniczona władza korumpuje każdego. Aby ta pokusa nie wymknęła się spod kontroli, w państwie muszą rządzić i wspierać go prawa. Oprócz bardzo szczegółowych wyjaśnień dotyczących wychowania, gimnastyki i właściwego sposobu życia, Nomoi zawiera więc także konkretne objaśnienia niezbędnych przepisów.

Docenianie sztuki

Jako twórca prozy i okazjonalnie poezji Platon był artystą wybitnie uzdolnionym, jako wykształcony esteta oddany temu, co piękne. Z filozoficznego punktu widzenia jego stosunek do sztuki - zarówno wizualnej, jak i performatywnej, muzyki i literatury - był jednak ambiwalentny, w dużej mierze wręcz wrogi. Jego krytyka sztuki, którą rozwijał w związku ze swoją filozofią państwa, wywoływała sensację już od czasów starożytnych. Ze względu na niezwykle silne oddziaływanie sztuki na wrażliwe umysły był w Politei przekonany, że państwo musi regulować sztukę, aby zapobiec zgubnemu wpływowi szkodliwych form sztuki na społeczność. Dlatego w swoim idealnym państwie dopuszczał tylko niektóre rodzaje muzyki i instrumentów muzycznych. Nie chciał tolerować poetów, którzy tworzyli niepożądane dzieła. Tylko to, co tradycyjne, sprawdzone i proste, spotykało się z jego aprobatą; nie chciał nic wiedzieć o innowacjach, gdyż mogłyby one naruszyć harmonijny, stabilny idealny stan społeczeństwa po jego osiągnięciu.

Platon przedkładał piękno form geometrycznych nad piękno istot żywych czy dzieł sztuki, gdyż te były tylko względnie piękne, natomiast pewne regularne figury geometryczne miały piękno absolutne. Porządek, miara (stosowność) i harmonijne proporcje (συμμετρία symmetría) były dla niego decydującymi kryteriami piękna, gdyż nadawały rzeczom jedność; brzydota musiała wynikać z arbitralnego odstępstwa od tej normy i nieumiarkowania.

Platońska dezaprobata dla sztuk pięknych wynikała z przekonania, że w hierarchicznym porządku bytu to, co relatywnie niższe, jest zawsze tylko obrazem tego, co relatywnie wyższe i jako takie, w porównaniu z tym ostatnim, jest do pewnego stopnia niedoskonałe. Prawdziwe dążenie człowieka do doskonalenia się mogło więc oznaczać jedynie odwrócenie się od obrazów w stronę archetypów. Ponieważ jednak zarówno malarstwo, jak i rzeźba nie były dla Platona niczym innym, jak tylko naśladowaniem natury (pojęcie mimesis), a natura ze swej strony była obrazem świata idei, w uprawianiu tych sztuk widział jedynie drogę od archetypu do obrazu, a więc zejście i aberrację. Jego zdaniem takie dzieła sztuki były co najwyżej wiernymi kopiami, a więc niepotrzebnymi powieleniami oryginałów, których nigdy nie mogły przewyższyć. Ponadto Platon postrzegał takie tworzenie sztuki jako chwyt i rozrywkę, odciągającą uwagę od ważnych zadań. Szczególnie ostro potępiał dzieła sztuki wizualnej, w których artysta nie stara się nawet jak najwierniej naśladować rzeczy naturalnych, lecz raczej tworzy iluzje lub wyraża subiektywizm. Potępiał to jako zawinione oszustwo. Estetykę rozumiał jako obiektywną rzeczywistość, w której nie powinno być żadnego elementu subiektywnego. Jego lekceważący osąd nie dotyczył architektury, której nie uważał za sztukę imitacyjną (mimetyczną), lecz "twórczą" (poietetyczną), która wytwarza rzeczy rzeczywiste, a nie tylko je przedstawia.

Jego krytyka pewnych form muzyki i poezji zaczęła się głównie od innego punktu, a mianowicie od przypisywanego im demoralizującego wpływu. Z tym argumentem zwrócił się przeciwko kluczowi lidyjskiemu, przeciwko muzyce fletowej i przeciwko poezji Homera i Hezjoda. Wychodził z założenia, że zła muzyka wzmaga niższe afekty, zagraża panowaniu rozumu nad życiem uczuciowym i tym samym psuje charakter, a zła poezja szerzy kłamstwa. Natomiast inne rodzaje muzyki, religijną poezję hymniczną i wiersze pochwalne na cześć dobrych ludzi oceniał pozytywnie i przypisywał im korzystny wpływ na kształtowanie charakteru. To, co uznał za dobre w poezji, nie uznawał za własne osiągnięcia poetów, lecz przypisywał boskiej inspiracji. Na określenie entuzjazmu, który powstaje przy takiej pracy twórczej, używał ambiwalentnego terminu szał, który ma tu znaczenie pozytywne (w natchnionym poecie widział pośrednika między bogami a ludźmi. Rozróżniał formy poetyckie w zależności od zakresu występującej w nich części mimetycznej. Całkowicie odrzucił dramat jako przedstawienie sceniczne, a więc formę czysto mimetyczną i bezpośrednie odwzorowanie, zwłaszcza że występują w nim również postacie o wątpliwym lub złym charakterze, których naśladowanie przez aktorów uważał za szkodliwe dla charakteru. Za dopuszczalne uważał narracyjne i tylko pośrednio odtwórcze formy poezji z niewielkim udziałem mimesis (dithyrambos, epos), o ile ich treść nie budziła zastrzeżeń moralnych.

Filozofia przyrody

W Fajdrosie platoński Sokrates barwnie opowiada, jak w młodości miał nadzieję znaleźć przyczynę wszystkich rzeczy w historii naturalnej i jak bardzo się zawiódł. Nawet filozof przyrody Anaksagoras zajmował się tylko tym, co dostrzegalne dla zmysłów i nie znalazł odpowiedzi na właściwe "dlaczego". W tym miejscu uwidacznia się dystans Platona wobec nauk przyrodniczych; jego prawdziwym zainteresowaniem jest to, co duchowe i - aby do tego doprowadzić - matematyka. Przedmiotem przyrodoznawstwa jest natomiast empiryczny świat pozorów (φύσις phýsis "natura"), a więc z punktu widzenia Platona jedynie obraz czystych idei, którym przyznaje jedynie ułomne istnienie.

Według Timaeusa mityczny demiurg (stwórca, dosłownie "mistrz rzemieślniczy", "ekspert") uformował świat materialny z pierwotnej materii. Zgodnie z przekonaniem starożytnych platonistów, a także zgodnie z dominującym dziś w badaniach rozumieniem, stwierdzenia tego nie należy rozumieć dosłownie w sensie stworzenia świata w czasie, lecz metaforycznie; stworzenie nie jest jednorazowym wydarzeniem, lecz ciągłym procesem. Stan świata wynika ze zbiegu dwóch przeciwstawnych czynników, a mianowicie racjonalnego wpływu demiurga, który jest zorientowany na świat idei i chce osiągnąć to, co najlepsze, oraz chaotycznego, bezładnego charakteru pierwotnej materii, która sprzeciwia się stwarzającej i porządkującej działalności demiurga. Materia nie jest tworzona przez demiurga, ale stanowi niezależną podstawę jego działalności. Nie jest on wszechmocnym bogiem stwórcą, lecz niejako boskim mistrzem budowlanym, uzależnionym od istniejącego materiału wadliwego, z którego tworzy coś w granicach tego, co jest możliwe. Dlatego Platon porównuje pierwotną materię (χώρα chóra) z surowcem takim, jakim dysponują rzemieślnicy (ὕλη hylē). Jest ona amorficzna ze swej pierwotnej natury, ale plastyczna i dająca się formować.

Pierwotna materia ma jakość przestrzenną, ale nie należy jej rozumieć w sensie pustej przestrzeni; można ją raczej traktować jako pole, w którym - według Platona - widać już ślady (empedoklesowych) żywiołów. Jest to płodne "łono stawania się", z którego wyłaniają się ciała, czysto receptywne, które - samo w sobie bezkształtne - przyjmuje wszelkie formy. Ogień, powietrze, woda i ziemia to cztery podstawowe formy materii ukształtowane przez demiurga, które - z wyjątkiem ziemi - mogą się w siebie nawzajem przekształcać. Te cztery elementy składają się z czterech rodzajów wielościanów foremnych, które z kolei składają się z dwóch rodzajów małych trójkątów prostokątnych równoramiennych - rodzaju atomów geometrycznych. Jako najprostsze figury geometryczne, trójkąty elementarne są podstawowym budulcem, z którego różnych kombinacji wynika różnorodność obiektów materialnych, na przykład stanów skupienia wody czy gradacji brył od ziemi do kamienia. Dzięki tej kosmologii Platon, wraz z Demokrytem, jest jednym z twórców idei atomowej budowy materii i pierwiastków oraz jest twórcą atomizmu matematycznego.

Główną cechą platońskiego kosmosu jest to, że nie jest on martwy, ale ożywiony, żywy i obdarzony rozumem, wiecznym, doskonałym bytem. Zawdzięcza to duszy świata, która go przenika i otacza. Dusza światowa jest zasadą ruchu i życia świata.

Tylko sporadycznie Platon, pod wpływem pitagorejskim, wypowiada się konkretnie na tematy naukowe, przy czym chętnie wybiera mityczną formę prezentacji. W końcowym micie Politei znajduje się na przykład model ruchów planet. Platon wkracza również na teren nauk przyrodniczych, podejmując w Timaeusie próbę anatomicznej lokalizacji części duszy. Rozeznanie lokuje w głowie, odwagę w miejscu między szyją a przeponą w pobliżu serca, a pragnienie pod władzą wątroby między przeponą a pępkiem.

Niepisana doktryna

Dialogi nie reprezentują całej filozofii Platona, lecz tylko jej część przeznaczoną do rozpowszechnienia na piśmie. Świadczy o tym zwłaszcza dobrze poświadczone istnienie jego publicznego wykładu O dobru, który poruszał centralny temat, ale nigdy nie został przedstawiony publicznie w formie pisemnej. O "niepisanych naukach" Platona (ἄγραφα δόγματα ágrapha dógmata) donosił już jego uczeń Arystoteles. Był to materiał dydaktyczny, którego nauczano ustnie w akademii tylko dla zaawansowanych studentów. Platon żywił ogólny sceptycyzm co do przydatności dyskursu pisanego i był przekonany, że pewne spostrzeżenia na bardzo wymagające tematy zasadniczo nie nadają się do pisemnego przedstawienia i rozpowszechnienia, ponieważ zrozumienie tych tematów zakładało szczególne kwalifikacje uczącego się i mogło być osiągnięte jedynie w sytuacji rozmowy. Nie należy tego jednak rozumieć w sensie zasady tajności czy zakazu sporządzania pisemnych zapisów; raczej studenci w akademii sporządzali zapisy, o których istnieniu świadczą liczne wypowiedzi starożytnych źródeł.

Znaczna część dzisiejszych badań jest zdania, że treść nauk, które były zarezerwowane dla przekazu ustnego, znacznie wykraczała poza to, co zostało określone w dialogach. Sporne jest, czy Platon swoimi niepisanymi naukami twierdził, że jest w posiadaniu prawdy pewnej, tzn. czy był "dogmatykiem" i epistemologicznym optymistą, czy też jedynie przedstawiał hipotezy swoim uczniom do dyskusji. W każdym razie niepisanej doktryny nie należy rozumieć jako sztywnego, utrwalonego doktrynalnie i autorytatywnie ogłoszonego systemu. Była ona raczej otwarta na krytyczne badanie. Historycy filozofii mają bardzo różne zdania na temat tego, czy była ona w ogóle rozbudowanym systemem, czy tylko podejściem do myślenia. Istnieją również kontrowersje dotyczące tego, czy niepisana doktryna jest zgodna z pozostałą filozofią Platona i czy została z nią połączona w spójny model wyjaśniania świata.

Trwająca w badaniach ożywiona debata obraca się wokół pytania, czy lub w jakim stopniu niepisana doktryna może być zrekonstruowana i stanowi rdzeń filozofii platońskiej. Uczeni tzw. szkoły tybindzkiej, do której należą m.in. Hans Joachim Krämer, Thomas A. Szlezák, z dużą pewnością potwierdzają te założenia, a inni badacze, jak np. Jens Halfwassen, również szczegółowo wyjaśnili, dlaczego uważają niepisaną naukę za najważniejszy składnik nauczania Platona i w świetle tej oceny interpretują jego kompletne dzieła. Wśród licznych uczonych, u których tybińskie spojrzenie na Platona znalazło aprobatę - choć niekiedy z zastrzeżeniami i kwalifikacjami - są Michael Erler, Vittorio Hösle, Detlef Thiel, Rafael Ferber, Herwig Görgemanns, Karl Albert, Heinz Happ, Klaus Oehler, John Niemeyer Findlay, Willy Theiler, Hans-Georg Gadamer i Christina Schefer. Ponieważ mediolański historyk filozofii Giovanni Reale również zdecydowanie opowiadał się za tym poglądem, a badacze z jego kręgu zgadzali się z nim, dziś mówi się również o "szkole tybindzkiej i mediolańskiej".

Kontrpozycja sceptyków, wątpiących w istnienie lub przynajmniej w filozoficzną trafność i możliwość rekonstrukcji niepisanej nauki Platona, znalazła zwolenników zwłaszcza w świecie anglojęzycznym. W USA jako szczególnie stanowczy przedstawiciel tego kierunku wyróżnił się Harold Cherniss. W niemieckojęzycznych badaniach nad Platonem stanowiska "szkoły tybindzkiej" odrzucają między innymi Theodor Ebert, Dorothea Frede, Andreas Graeser, Ernst Heitsch, Franz von Kutschera, Günther Patzig i Wolfgang Wieland.

Zrekonstruowana niepisana doktryna dotyczy roli najwyższej zasady, absolutnie transcendentnej Jedni, która jest utożsamiana z ideą Dobra, oraz kwestii jej poznawalności i komunikatywności. Poprzez utożsamienie Jedni z Dobrem następuje połączenie ontologii z etyką. Ostatecznie koncepcja ta zmierza do stworzenia jednolitej teorii wszystkiego. Jedno jest traktowane jako przyczyna całej hierarchii bytów, do których samo nie należy, ale raczej nad którymi góruje. Ponieważ Jednia jako najwyższa zasada nie może być wyprowadzona z niczego innego, jej istota może być określona jedynie negatywnie.

Tak jak doktryna idei tropi sferę zmysłowo postrzegalnego z powrotem do świata idei, tak niepisana doktryna tropi różnorodność idei z powrotem do dwóch prostych pierwotnych zasad, które mają wyjaśniać istnienie idei, a więc także istnienie przedmiotów zmysłowych. W tym modelu cała różnorodność rozpoznawalnych zjawisk opiera się na opozycji dwóch pierwotnych zasad. Dlatego niepisana doktryna nazywana jest również doktryną zasad lub "protologią" (doktryną pierwszego). Pierwszą zasadą jest Jednia, podstawowy warunek wszelkiej jedności. Ma ona swój odpowiednik ontologiczny w bycie, formalno-logiczny w tożsamości, absolutności i niepodzielności, wartościujący w cnocie i porządku, kosmologiczny w spokoju, trwałości i nietrwałości, duchowy w zwróceniu się ku ideom. Druga zasada nazywana jest nieokreśloną dwoistością. Ma ona swój odpowiednik ontologicznie w niebycie, formalnie-logicznie w różnorodności, względności i podzielności, wartościująco w złu i nieładzie, kosmologicznie w ruchu, zmianie i przemijaniu, duszowo w libidalnych, związanych z ciałem afektach. Pierwsza zasada umożliwia ograniczenie, a więc określoność i formę, druga oznacza bezgraniczne rozszerzenie, nieokreśloność i nieforemność. Współdziałanie tych dwóch zasad umożliwia istnienie wszystkich istniejących rzeczy. Im coś jest niższe ontologicznie, tym silniej ujawnia się obecność drugiej zasady.

Ze źródeł nie wynika jasno, jak należy wyobrażać sobie relację między dwoma pierwotnymi zasadami. Pewne jest natomiast, że Jedynce przypisuje się wyższą rangę niż nieokreślonej dwoistości. Ze względu na wyjątkową rolę Jednego, które jest absolutnie transcendentne jako jedyna zasada, doktrynę zasad można określić jako model ostatecznie monistyczny. Ma ona jednak również aspekt dualistyczny, gdyż nieokreślone Dwa jest również pomyślane jako niezbędna zasada pierwotna. Fundamentalne znaczenie obu zasad naczelnych skutkuje "dwubiegunową strukturą tego, co rzeczywiste", choć zawsze należy zaznaczyć, że oba bieguny nie mają równej wagi.

To, czy Platon uważał za możliwy intuicyjny, bezpośredni dostęp do najwyższej zasady i czy domagał się go dla siebie, jest sporne, podobnie jak kwestia, czy w ogóle zakładał intuicję niezależną od sztuki dialektycznej i jaki związek, jeśli w ogóle, ma poznanie intuicyjne z procesem dyskursywnym. Przeciwko założeniu intuicyjnego uchwycenia idei dobra występują tacy uczeni jak Peter Stemmer, który zakłada ograniczenie do dialektyki jako jedynej drogi poznania i tym samym przypisuje Platonowi głęboki sceptycyzm co do możliwości określenia idei dobra za pomocą wiedzy. Konsekwentnym przedstawicielem stanowiska przeciwnego jest Jens Halfwassen. Tropi on neoplatońską doktrynę intuicyjnego rozważania Jednego i Dobra, która zakłada samozakończenie myślenia dialektycznego, z powrotem do samego Platona i w ten sposób rehabilituje neoplatońskie rozumienie Platona. Christina Schefer idzie w tym kierunku jeszcze dalej. Przedstawia poszlaki na rzecz swojego poglądu, że w centrum myśli Platona nie znajdowała się ani pisana doktryna idei, ani niepisana doktryna, lecz "niewysłowione" doświadczenie religijne, teofania boga Apolla. W tej platońskiej interpretacji niepisana doktryna zyskuje więc również charakter czegoś tymczasowego.

Swoim wielostronnym dziełem Platon wpłynął na całą historię filozofii aż po dzień dzisiejszy na wiele różnych sposobów. Przede wszystkim swoim założeniem o niezależnie istniejącej rzeczywistości duchowej ukształtował rozwój dyscypliny, którą później nazwano metafizyką. Jego głębokie oddziaływanie na potomnych było i jest w znacznej mierze także zasługą jego zdolności stylistycznych. "Dialog sokratejski" jako forma literacka jest jego dziełem.

Ancient

W starożytności Platon uważany był za mistrza dialogu. Jego dialogi cieszyły się większym szacunkiem niż dzieła innych sokratyków i pisma jego najbardziej znanego ucznia Arystotelesa, które były przeznaczone dla szerszego grona czytelników i które, w przeciwieństwie do pism naukowych tego ostatniego, nie zachowały się.

Arystoteles trzymał się istotnych części myśli platońskiej nawet po opuszczeniu szkoły Platona. Odrzucił jednak niektóre zasadnicze elementy platonizmu, m.in. założenie o niezależności istniejących idei, co prowadziło do niepotrzebnego powielania rzeczy, nieśmiertelność duszy indywidualnej oraz zasadę, że człowiek działa przeciwko dobru tylko z niewiedzy (problem akrasji). Stanowczo przeciwstawił się Platońskiej doktrynie państwa, zwłaszcza postulatowi wspólnoty dóbr przedstawionemu w Politei. Własną filozofię rozwijał w krytycznej konfrontacji z platonizmem.

Ostra niekiedy krytyka poglądów Platona przez Arystotelesa, jego empatyczne dystansowanie się od niektórych przekonań swego nauczyciela, uwydatnia różnice między nimi i sprawia, że równie ważne punkty porozumienia schodzą na dalszy plan. Kontrast między platonizmem a arystotelizmem przewija się przez dzieje filozofii, przy czym czasem podejmowano próby mediacji, a czasem platonicy i arystotelicy przywiązywali wagę do wyraźnego, czasem ostrego i polemicznego rozgraniczenia swoich stanowisk.

Instytucjonalnym nośnikiem filozofii Platona była początkowo Akademia Platońska, która istniała wraz z następującymi po niej fundacjami w Atenach przez prawie tysiąclecie, choć z długimi przerwami. W okresie cesarstwa rzymskiego najważniejszymi ośrodkami platonizmu obok Aten były Aleksandria i Rzym; szkoły poza Atenami nigdy jednak nie nosiły miana "akademii".

Kontrowersyjnie dyskutuje się o tym, czy opracowanie myśli Platona w kompletny system filozoficznego wyjaśniania świata było już przez niego forsowane w tzw. niepisanej doktrynie, czy też rozpoczęło się dopiero po jego śmierci. Szkoła tybindzka i idące za nią badania zakładają, że kształtowanie się systemu było już z góry przesądzone przez samego Platona. Przeciwne stanowisko zajął zwłaszcza Gregory Vlastos, a także Kurt von Fritz, Peter Stemmer i Jürgen Mittelstrass w świecie niemieckojęzycznym. Ich zdaniem to następcy Platona w "Starej Akademii", która sprawowała władzę do 268 roku, opracowali system.

Antiochos z Askalonu podjął się nowego początku z naciskiem na odwrócenie się od postawy sceptycznej, którą uważał za nieplatońską. Założył nową szkołę, którą nazwał "Starą Akademią" w sensie powrotu do pierwotnej koncepcji Platona. Wśród jego uczniów był Cyceron, który przebywał w Atenach w 79 roku p.n.e. W ten sposób rozpoczął się okres średniego platonizmu, którego przedstawiciele zajmowali się w szczególności kwestiami teologicznymi i kosmologicznymi. Środkowi platoniści częściowo podejmowali idee stoickie i arystotelesowskie, które ich zdaniem były zgodne z nauką Platona. Oprócz tego istniał jednak kierunek reprezentowany przez Numeniosa, który chciał powrócić do pierwotnej nauki Platona i oczyścić platonizm ze stoickich i arystotelesowskich "fałszywych doktryn".

Neoplatonizm pojawił się około połowy III wieku. Ten współczesny termin, ukuty dopiero w XIX wieku, odnosi się do kierunku, który szczególnie podkreślał metafizyczne i religijne aspekty tradycji platońskiej oraz projektował szczegółowe modele hierarchicznie uwarstwionego porządku świata. Nurt ten odegrał dominującą rolę w filozofii późnego antyku. Za twórcę neoplatonizmu - wraz ze swoim nauczycielem Ammoniosem Sakkasem - uważa się Plotyna, który założył szkołę w Rzymie. Plotyn nie uważał się jednak za nowatora, a jedynie chciał być wiernym interpretatorem nauk Platona. Jego najwybitniejszym uczniem był Porphyrios, który w pamflecie bronił religijnego platonizmu przed umacniającym się chrześcijaństwem. Uczeń Porfyriosa, Iamblichos z Chalkis, udoskonalił system, odrzucając niektóre poglądy Plotyna i Porfyriosa. Wywarł on decydujący wpływ na powstałą ok. 410 r. neoplatońską szkołę w Atenach, która po długiej przerwie odnowiła tradycję tamtejszej Akademii. Ponadto Aleksandria, gdzie studiował Plotyn, była również ważnym ośrodkiem późnoantycznego neoplatonizmu. Ten ostatni rozkwit neoplatonizmu trwał do początku VI wieku. Wśród późnych neoplatonistów najsilniejszy wpływ miał Proklos; wybitnymi filozofami ze szkoły ateńskiej byli także Damaskios i Simplikios.

Platonicy w szkołach filozoficznych Rzymu, Aten i Aleksandrii byli niemal wszyscy zagorzałymi przeciwnikami chrześcijaństwa, które uważali za niezgodne z nauką Platona. W ostatniej fazie swego istnienia neoplatońska szkoła ateńska była najważniejszą twierdzą intelektualnego oporu wobec chrześcijaństwa; dlatego cesarz Justynian I nakazał jej zamknięcie w 529 roku.

Koncepcje Platona i jego szkoły przedostały się do filozofii chrześcijańskiej za pośrednictwem Ojców Kościoła w epoce późnoantycznej patrystyki, najczęściej bez wskazywania na ich pochodzenie. Wybitni greckojęzyczni pisarze kościelni, tacy jak Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Bazyli Wielki i Grzegorz z Nyssy, czerpali z myśli i terminologii platońskiej w swoich dziełach teologicznych. Wśród łacińskojęzycznych ojców Kościoła, z których większość nie znała bezpośrednio dialogów, dominowało nastawienie negatywne, karmione głęboką pogardą dla wszelkiej niechrześcijańskiej filozofii. Zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie Cesarstwa powszechna była opinia, że Platon był rzeczywiście najlepszym spośród przedchrześcijańskich filozofów, ale że wszystkie pogańskie wysiłki na rzecz wiedzy i mądrości były błędne i zgubne, a w najlepszym razie stanowiły wadliwe, przestarzałe stadium wstępne prawdziwej wiedzy chrześcijańskiej.

Szczególną pozycję w odniesieniu do recepcji Platona zajmował jednak Augustyn z Hippony, najbardziej wpływowy Ojciec Kościoła na Zachodzie w długim okresie. Zajmował się on intensywnie Platonem i filozofią neoplatońską, otrzymywał istotne sugestie i wyrażał uznanie dla poszczególnych nauk platońskich. Opisał jednak również szczegółowo ważkie różnice między swoim chrześcijańskim stanowiskiem a stanowiskiem Platona.

Średniowiecze

We wczesnym średniowieczu i do około połowy XII wieku z dzieł Platona w łacińskojęzycznym świecie naukowym Europy Zachodniej i Środkowej znany był jedynie Timaeus w niepełnych łacińskich przekładach Kalcydiusza i Cycerona; był on rozpowszechniony jedynie w kilku rękopisach. Niemniej jednak wpływy platońskie oddziaływały na życie intelektualne pośrednio, gdyż oprócz Augustyna myśl platońską przekazywali inni popularni wówczas pisarze starożytni, jak Makrobiusz, Martianus Capella, a przede wszystkim Boecjusz. Jako rzekomy uczeń apostoła Pawła dużym szacunkiem cieszył się Pseudo-Dionizy Areopagita, bardzo silnie neoplatoński pisarz kościelny z początku VI wieku. Przyczynił się on w znacznym stopniu do osłabienia wpływów platońskich na teologię średniowieczną. Szczególnie głęboki wpływ na dzieła Pseudo-Dionizego miała filozofia irlandzkiego myśliciela Johannesa Scottusa Eriugeny, który żył w IX wieku i opowiadał się za tak konsekwentnym neoplatonizmem, że jego dzieło zostało z tego powodu potępione przez Kościół.

Średniowieczny platonizm, który wywodzi się z Timaeusa, przeżył w XII wieku uderzający rozkwit za sprawą "szkoły z Chartres". Był to krąg filozofów i teologów w Chartres, którzy w mniejszym lub większym stopniu oddawali się myśli platońskiej, a ich założycielem był wykładający tam słynny filozof Bernard z Chartres († po 1124). Bernhard był uważany za najważniejszego platonistę swojej epoki. Do jego uczniów należeli Wilhelm z Conches i Gilbert z Poitiers. Innymi wybitnymi przedstawicielami tego ruchu byli Thierry z Chartres i Bernardus Silvestris. Platonicy z Chartres zajmowali się szczegółowo podobieństwami i różnicami między kosmologią Timaeusa a chrześcijańską nauką o stworzeniu i dążyli do ich harmonizacji. Innym głównym tematem była platońska koncepcja piękna.

Gdy wraz z ruchem translatorskim XII i XIII wieku dzieła Arystotelesa były coraz bardziej rozpowszechniane w tłumaczeniu łacińskim i stały się podstawą scholastyki, doprowadziło to do triumfalnego postępu arystotelizmu i wyparcia platonizmu, który jednak nadal był obecny - zwłaszcza w formie neoplatońskiej. Już w wysokim średniowieczu, a zwłaszcza w późnym średniowieczu, odżyła starożytna opozycja między platonizmem a arystotelizmem. Stanowiła ona podstawę problemu średniowiecznego sporu uniwersalnego. Zamieszanie wywołał fakt, że bardzo wpływowe pismo neoplatońskie Liber de causis ("Księga przyczyn") zostało błędnie uznane za dzieło Arystotelesa. Pod koniec XIII i XIV wieku arystotelizm nadal dominował na uniwersytetach, ale wśród uczonych religijnych spoza życia uniwersyteckiego pojawili się także myśliciele o neoplatońskich poglądach, tacy jak Dietrich von Freiberg, Meister Eckhart i Berthold von Moosburg. W XV wieku do tego neoplatońskiego nurtu należał również Nikolaus von Kues.

W Cesarstwie Bizantyjskim uczony Stephanos z Aleksandrii prowadził w VII wieku w Konstantynopolu wykłady na tematy związane z filozofią platońską; poza tym jednak, między zamknięciem Akademii w VI wieku a połową XI wieku, nie prowadzono pogłębionej dyskusji na temat Platona. Wpływ neoplatoński zaznaczył się jednak w nauce Pseudo-Dionizego Areopagity, na przykład w kontrowersji o obrazach, w której ostatecznie zwycięscy zwolennicy czci dla obrazów wykorzystali neoplatoński sposób argumentacji. Bizancjum zawdzięczało ożywienie studiów platońskich ważnemu uczonemu i mężowi stanu Michałowi Psellosowi († po 1077 r.), który z powodu preferencji dla platonizmu znalazł się nawet w kręgu podejrzeń o brak ortodoksji.

Platon został przyjęty także w arabskojęzycznym świecie średniowiecza. W IX wieku kilka dialogów zostało przetłumaczonych na arabski (Politeia, Nomoi, Timaeus, Sophistes) w szkole translatorskiej nestorianina Hunyna ibn Ishaqa w Bagdadzie. Filozofowie muzułmańscy tacy jak al-Fārābī w X wieku i Awicenna w XI wieku zajmowali się neoplatonizmem. Dzieła polimaty Awicenny wywarły wpływ na filozofię zachodnią w tłumaczeniu łacińskim, która w ten sposób została pośrednio wystawiona na dodatkowy wpływ platoński.

Wczesne czasy nowożytne

"Odrodzenie" edukacji antycznej i "powrót do źródeł" w renesansowym humanizmie wpłynęły również na recepcję Platona. W XV wieku dialogi Platona i dzieła neoplatonistów, dotychczas w dużej mierze nieznane na Zachodzie, zostały odkryte w greckich rękopisach, przetłumaczone na łacinę i opatrzone przypisami. Liczne cenne rękopisy klasyków dotarły do Włoch z upadającego Cesarstwa Bizantyjskiego. Znajomość oryginalnych dzieł Platona nie prowadziła jednak do zdystansowania się od neoplatonizmu; interpretacja Platona przez humanistów była raczej zorientowana na wciąż żywą neoplatońską tradycję chrześcijańską, zwłaszcza że jej przedstawiciele mogli odwoływać się do autorytetu neoplatońskich Ojców Kościoła. Przeciwstawienie Platona i Arystotelesa nadal stanowiło problem, który artykułowany był w sporze o prymat jednego lub drugiego. Po części humaniści stawali po stronie Platona lub Arystotelesa, po części zajmowali pozycje pośredniczące. Dzieła Platona znacznie lepiej niż dzieła Arystotelesa przemawiały do wyraźnego poczucia estetyki literackiej humanistów; ponadto pogardzana przez humanistów scholastyka była arystotelesowska.

Prawdopodobnie najbardziej konsekwentnym platonistą wśród humanistów był bizantyjski uczony Georgios Gemistos Plethon, który spędził jakiś czas we Włoszech i zrobił wrażenie na tamtejszych humanistach. Podążał on za doktryną platońską tak radykalnie, że wyciągnął nawet religijny wniosek o wyrzeczeniu się chrześcijaństwa i wyznawaniu religii starożytnych platonistów. W traktacie O różnicach między Arystotelesem a Platonem, pamflecie napisanym we Florencji w 1439 roku, bronił nauki Platona przed krytyką Arystotelesa.

Słynny florencki humanista i tłumacz Platona Marsilio Ficino dążył do odnowienia platonizmu na bazie neoplatońskiej, biorąc za punkt wyjścia przede wszystkim Plotyna. Jednak, jak wykazały ostatnie badania, we Florencji nie istniała "Akademia Platońska" jako stała instytucja, a jedynie luźny krąg mniej lub bardziej platonicznie nastawionych humanistów bez instytucjonalnych ram.

W XVII wieku w Cambridge powstało koło "platonistów z Cambridge", do którego należeli Ralph Cudworth i Henry More. Filozofowie ci dążyli do harmonizacji religii i nauk przyrodniczych, dla których neoplatonizm wydawał się oferować im odpowiednią podstawę.

W epoce Oświecenia dominował pogląd, że filozofia Platona jest przestarzała, stanowi aberrację i ma jedynie znaczenie historyczne. Przede wszystkim w szerokich kręgach odmawiano jego metafizyce związku z rzeczywistością. Szczególnie głośny był Wolter, który sprzeciwiał się platońskiej ontologii, doktrynie idei i kosmologicznemu sposobowi myślenia zawartemu w Timaeusie. W krótkim opowiadaniu satyrycznym Songe de Platon wyśmiewał Platońską koncepcję stworzenia świata i charakteryzował go jako marzyciela. Estetyka Platona i jego koncepcja miłości znalazły jednak uznanie w XVIII wieku (np. u Fransa Hemsterhuisa i Johanna Joachima Winckelmanna), co znalazło wyraz w preferowaniu odpowiednich dialogów (Symposion, Phaidros).

Nowoczesne

Aspekty, które wysunęły się na pierwszy plan w nowożytności, to z jednej strony poszukiwanie historycznego Platona w klasycznym antyku, z drugiej zaś pytanie o możliwość ciągłej aktualności jego myśli w warunkach nowoczesnego filozofowania.

W świecie anglojęzycznym wpływowy uczony Thomas Taylor (1758-1835) przyczynił się w znacznym stopniu do rozpowszechnienia obrazu Platona pozostającego pod silnym wpływem tradycyjnej perspektywy neoplatońskiej poprzez swoje tłumaczenia Platona, które miały długotrwały efekt. Nawiązał też osobiście do religijnych poglądów starożytnych neoplatonistów. W tym samym czasie w niemieckiej nauce klasycznej następował przeciwny rozwój; starano się wypracować historyczną postać Platona i precyzyjnie odróżnić jego autentyczną myśl od wszystkich późniejszych interpretacji i wysiłków systematyzacyjnych Akademii Platońskiej i neoplatonistów. Friedrich August Wolf (1759-1824) redagował poszczególne dialogi, a jego uczeń Immanuel Bekker (1785-1871) opublikował w latach 1816-1823 krytyczne, kompletne wydanie dzieł - pierwsze od 1602 roku.

Niemieckie przekłady większości dzieł Platona, opublikowane przez teologa i filozofa Friedricha Schleiermachera od 1804 roku, wywarły niezwykle duży i trwały wpływ. Schleiermacher był przekonany, że Platon opracował swoje pisma według z góry założonego planu w ustalonym porządku, że każdy dialog opiera się na poprzednim i że stanowią one spójną całość. Nie istniała żadna niepisana doktryna, która wykraczałaby poza spisaną filozofię Platona. Wraz ze swoim przyjacielem, wczesnym romantykiem Friedrichem Schleglem, Schleiermacher był jednym z czołowych przedstawicieli silnego w tamtym czasie nurtu, który krytykował wysiłki odkrycia za dialogami systemu filozoficznego Platona i pozostawiał interpretację czytelnikowi. Zamiast drążyć kwestię systemu doktrynalnego, podkreślali dialogowy charakter platońskiego filozofowania. Dla Schleiermachera forma i treść dialogu są nierozłączne; forma wynika z przekonania Platona, że uchwycenie obcej myśli jest własnym osiągnięciem duszy; dlatego dialogi należy rozumieć jako pomyślane tak, by poruszyć czytelnika do tej aktywności. W swojej teorii dialogów Schleiermacher zakładał, że u podstaw układu utworów dialogowych leżała u Platona intencja dydaktyczna. Nie chodziło mu o odzwierciedlenie własnego rozwoju Platona w chronologicznej kolejności jego dzieł. Dopiero w 1839 roku Karl Friedrich Hermann w debacie z Schleiermacherem wysunął ideę rozwoju. Podzielił on rozwój filozoficzny Platona na fazy, do których przyporządkował dialogi.

W 1919 roku filolog klasyczny Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff opublikował obszerną biografię Platona, w której opracował przebieg jego życia i docenił jego dzieła z filologicznego punktu widzenia. Zajął się tam również kwestią autentyczności niektórych pism przypisywanych Platonowi, która przez niektórych uczonych była poddawana w wątpliwość i już w XIX wieku stanowiła przedmiot ożywionej dyskusji. W XX wieku uczonym udało się osiągnąć konsensus co do większości dzieł i ograniczyć rozległą debatę nad autentycznością do kilku dialogów i listów. W drugiej połowie wieku znacznie ważniejsze stały się badania nad niepisaną doktryną zasad, która wcześniej zwykle spotykała się z dużym sceptycyzmem. Pytania o jej znaczenie i możliwość rekonstrukcji należały do intensywnie i kontrowersyjnie dyskutowanych tematów badań nad Platonem; nie osiągnięto konsensusu.

Dla Hegla na pierwszym planie były późne dialogi (Parmenides, Sofista, Filebos). Interesowały go one z punktu widzenia dialektyki, ponieważ dialektykę Platona uważał za prekursora własnego systemu. Schelling był pod silniejszym wpływem Platona i neoplatonizmu. Uciekał się do takich pojęć jak pojęcie duszy światowej, modyfikując jednocześnie ich znaczenie.

Powszechna cześć dla Platona w XIX i na początku XX wieku odnosiła się także do jego stylu. Dialogi odczytywano jako dzieła literackie i chwalono zgodność formy literackiej z treścią filozoficzną. Obok tematu piękna szczególną uwagę zwracano na temat miłości, który już w recepcji Platona przez Hölderlina odgrywał ważną rolę. Do platonistów należał również poeta Percy Bysshe Shelley. Jednak nie tylko poeci i romantycy, ale także filolodzy byli entuzjastami Platona-pisarza. Wilamowitz-Moellendorff stwierdził na przykład, że najbardziej udane dialogi Platona " są nadal najdoskonalszą poezją prozą pod względem prawdziwej wartości artystycznej i dlatego prawdopodobnie pozostaną nią do końca czasów. W pewnym sensie ich styl nie był w ogóle stylem, bo zawsze był inny. Wszystko, co może pomyśleć mózg i poczuć serce, mogło być w nim powiedziane, i to w każdej tonacji, tragicznej i komicznej, patetycznej i ironicznej".

Wilamowitz podziwiał zarówno literackie, jak i filozoficzne osiągnięcia Platona. Natomiast jego współczesny i przeciwnik Nietzsche był pogardliwie krytyczny wobec obu:

"Platon, zdaje mi się, rzuca w zamęt wszystkie formy stylu, jest więc pierwszym décadentem stylu: ma coś podobnego na sumieniu, jak Cynicy, którzy wynaleźli saturację Menippei. Że dialog platoński, ten przerażająco zadufany i dziecinny rodzaj dialektyki, mógł działać jako urok, nie trzeba było nigdy czytać dobrych Francuzów, - Fontenelle'a na przykład. Platon jest nudny. - Wreszcie moja nieufność do Platona sięga do głębi: uważam go za tak wypaczonego od wszystkich podstawowych instynktów Hellenów, tak umoralnionego, tak przedegzystencjalno-chrześcijańskiego - ma on już pojęcie "dobra" za swoje najwyższe pojęcie - że o całym fenomenie Platona wolałbym użyć ostrego słowa "wyższe oszustwo" lub, jeśli wolicie je usłyszeć, idealizm - niż jakiegokolwiek innego."

Platoński Sokrates jest dla Nietzschego przedstawicielem "moralności niewolniczej i stadnej" i jako taki neguje "zasadę życia", która sprzeciwia się woli mocy. Podczas gdy Platon stawia jednostkę wyższą w służbie państwa, Nietzsche opowiada się za odwrotną hierarchią. Nietzsche potępia odwrócenie się Platona od świata zmysłów, co interpretuje jako ucieczkę w sferę idei. Jego zdaniem zdolności poznawcze człowieka nie pochodzą z wyższej sfery duchowej, lecz są jedynie narzędziami ślepej woli, która używa ich do zawłaszczania świata. Dlatego ironicznie używa terminologii Platona, by odwrócić hierarchiczny porządek wartości platonizmu: "Moja filozofia odwróciła platonizm: im dalej od tego, co naprawdę istniejące, tym czystsze, piękniejsze lepsze. Życie w pozorze jako cel".

Podczas gdy dla Platona filozofia stoi ponad sztuką, ponieważ zajmuje się bezpośrednio ideami, dla Nietzschego sztuka stoi ponad filozofią, ponieważ tylko w artystycznym dostępie do świata można ujawnić wolę, która wszystkim kieruje. Tylko w "artystycznym stawaniu się" wola może zostać uchwycona.

Jeśli Nietzsche poprzez to radykalne przewartościowanie chciał uwolnić się od platonizmu, to dla Martina Heideggera pozostaje on jednak w horyzoncie myślowym platońskiej tradycji dzielącej świat na zmysłowy i duchowy, który należy przezwyciężyć. W metafizycznym założeniu Platona, że to, co zmysłowe, i to, co duchowe, należą do odrębnych sfer bytu i że istnieje między nimi hierarchiczny porządek, Heidegger widzi początek procesu rozpadu w historii filozofii zachodniej, który osiągnął ostateczną kulminację wraz z Nietzschem. Podobnie jak Platon, Nietzsche również próbował prześledzić wszystko, co istnieje, z powrotem do jednej prawdziwie istniejącej rzeczy, mianowicie ślepej woli mocy. Heidegger podsumowuje: "W związku z tym Nietzsche określa swoją filozofię jako odwrócony platonizm. Ponieważ platonizm, filozofia Nietzschego jest również metafizyką."

W "szkole marburskiej" neokantyzmu podjęto się nowej interpretacji doktryny idei, której głównym przedstawicielem był Paul Natorp. Natorp próbował pogodzić filozofię platońską z filozofią kantowską. Według jego interpretacji idee platońskie należy rozumieć jako reguły, prawa, hipotezy lub metody myślenia.

Rosyjski filozof religii Władimir Siergiejewicz Sołowiew († 1900), który studiował Platona i przetłumaczył go na język rosyjski, stanowił radykalną kontrpozycję wobec wyraźnego odejścia wielu nowożytnych myślicieli od platonizmu. Pozostawał pod silnym wpływem platońskiej metafizyki. Szczególne wrażenie wywarła na nim platońska idea deifikowanego człowieka zbliżającego się do boskości. Idee Platona znalazły również uznanie u poszczególnych filozofów wschodnioeuropejskich. Wśród nich był przede wszystkim Tomáš Garrigue Masaryk (1850-1937), założyciel Czechosłowacji.

Ponieważ praktycznie wszystkie tematy odgrywające rolę w historii filozofii można znaleźć już u Platona, brytyjski filozof i matematyk Alfred North Whitehead zauważył w 1929 roku, że europejska tradycja filozoficzna składa się z serii przypisów do Platona.

W czasie II wojny światowej Karl Popper, twórca krytycznego racjonalizmu, napisał fundamentalną krytykę teorii państwa Platona pod wrażeniem ówczesnych warunków politycznych. Postrzegał on platońskie państwo idealne jako kontrmodel demokratycznego, otwartego społeczeństwa, którego mistrzem był Perykles, i twierdził, że Platon wypaczył nauki Sokratesa i przekształcił je w coś zupełnie przeciwnego. Platon sprowadził poszukiwanie nadrzędnego porządku państwowego do kwestii władzy, zamiast pytać o instytucje, które mogłyby ograniczyć rządzenie i zapobiec nadużywaniu władzy. Ze swoją koncepcją małego, statycznego, zamkniętego państwa posiadłościowego był prekursorem nowoczesnego totalitaryzmu oraz wrogiem indywidualizmu i człowieczeństwa. Ponadto Popper sprzeciwiał się niezmiennemu charakterowi platońskiej idei dobra. Jego pamflet wywołał ożywioną dyskusję.

W wielu współczesnych kontekstach termin "platonizm" jest używany dla metafizycznego realizmu pojęć lub uniwersaliów jakiegokolwiek rodzaju, ponieważ te "realistyczne" stanowiska ("realizm uniwersalny") noszą mniej lub bardziej odległe podobieństwo do doktryny idei Platona, która jest znana jako główny składnik jego filozofii.

Dzieła Platona są do dziś cytowane według numerów stron i sekcji wydania Henricusa Stephanusa (Genewa 1578), tzw. paginacji Stephanusa.

Wydania kompletne bez tłumaczeń

Tłumaczenia (niemiecki)

Przekład Friedricha Schleiermachera, który ukazał się w Berlinie w latach 1804-1828 (3. wydanie 1855), jest do dziś powszechnie używany w krajach niemieckojęzycznych i przedrukowywany - czasem w nieco zmienionej formie.

Tłumaczenia (łacina, średniowiecze)

Instrukcje

Biograficzne i historyczne

Wprowadzenia i sprawy ogólne

Pisanie, niepisana doktryna

Teoria działania

Epistemologia i kosmologia

Dobra

Mit

Teoria literatury

Polityka

Encyklopedie

Konkordancje

Recepcja

Teksty

Literatura

Bibliografie

Towarzystwo Naukowe

Źródła

1. Platon
2. Platon
3. Dzieje recepcji platonizmu opisują m.in. František Novotny (The Posthumous Life of Plato, The Hague 1977), Eugène Napoleon Tigerstedt (Interpreting Plato, Stockholm 1977), Jean-Louis Vieillard-Baron (Platonisme et interprétation de Platon à l’époque moderne, Paris 1998) oraz Alan Kim (Brill’s Companion to German Platonism, Leiden 2019).
4. Bill Hicks w It’s just a ride nawiązuje do metafory jaskini, mówiąc: „Świat jest niczym jazda roller coasterem w wesołym miasteczku, a kiedy zdecydujesz się na nią, myślisz, że jest czymś rzeczywistym, albowiem tak potężne są nasze umysły, [...] jazda jest pełna jaskrawych kolorów i bardzo głośna, [...] niektórzy jeżdżą już od dłuższego czasu, zaczęli zapytywać, czy to wszystko jest rzeczywiste, czy może to tylko przejażdżka, [...] wracają do innych i mówią: nie martwcie się, nie lękajcie się, to tylko przejażdżka, a my tych, co tak do nas mówią... zabijamy”.
5. „Jak się to jednak stało, że z licznych dzieł Demokryta zachowały się tylko fragmenty, że dziś przeciętny czytelnik więcej słyszał o Platonie niż o wielkim materialiście? [...] Powodów zlekceważenia atomisty należy szukać w średniowieczu chrześcijańskim, które w swym wyborze i konserwacji pomników starożytnej filozoficznej literatury kierowało się, rzecz prosta, sympatią do idealizmu platońskiego” (Tadeusz Kroński, Wykłady z historii filozofii starożytnej, Warszawa 1955, s. 31).
6. Według Diogenesa Laertiosa (Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Kazimierz Leśniak (tłum.), Warszawa 2012, s. 163–164) urodził się w siódmym dniu miesiąca Targeliona w czasie osiemdziesiątej ósmej (88.) olimpiady. Olimpiada ta przypadała na lata 428–425 p.n.e.
7. Eine Zusammenstellung dieser Quellentexte mit Übersetzungen und Kommentar bieten Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 148 ff. Siehe auch Alice Swift Riginos: Platonica. Leiden 1976, S. 9 ff.
8. Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 150–157, 404–414; Alice Swift Riginos: Platonica. Leiden 1976, S. 9–32.
9. Eine Zusammenstellung der platonfeindlichen Quellentexte mit Übersetzungen und Kommentar bieten Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 2 ff.
10. Verwandtschaft nach Debra Nails: The people of Plato. Indianapolis 2002, S. 244.
11. En raison de sa largeur d'épaules : l'adjectif πλατύς / platús signifie « large et plat ».
12. Les lutteurs argiens étaient réputés.
13. Il figure dans le Théétète, 143-144.
14. Refiere la tradición que su nombre verdadero habría sido Aristocles y que "Platón" o "el de espalda ancha" sería un pseudónimo debido a su constitución física de atleta, práctica que habría desarrollado en su juventud.
15. Más que su alumno o discípulo, conceptos que no armonizan completamente con el espíritu más genuinamente socrático de la enseñanza y la investigación Cf. "Jenofonte (...) lo muestra rechazando la pretensión de ser maestro, prefiriendo hacer de sus amigos compañeros de investigación..." (Guthrie, 1988c, p. 421 Parte segunda: Sócrates, capítulo XIV, apartado 5)