Riassunto

Platone (nato nel 424

La portata dell'influenza di Platone è testimoniata dall'affermazione di Whitehead secondo cui "la descrizione generale più sicura della tradizione filosofica europea è che si tratta di una serie di note a piè di pagina a Platone". "Platone è il fondatore della tradizione filosofica occidentale in un duplice senso istituzionale. In primo luogo, è il rettore della prima università e quindi l'iniziatore della filosofia come attività accademica. In secondo luogo, codifica l'atto con cui, per dirla con Cicerone, Socrate ha fatto scendere la filosofia dal cielo alla terra perché potesse camminare per le strade delle città umane".

Inizialmente Platone studiò sotto il cratilo eracliteo, poi divenne uno dei discepoli di Socrate, che fece diventare la figura centrale delle sue opere. Nelle sue ultime opere fu fortemente influenzato dal pitagorismo. Il suo pensiero rappresenta il culmine sintetico delle conquiste del primo periodo della filosofia greca e allo stesso tempo apre il periodo classico, fortemente dominato da Platone e dal suo allievo Aristotele di Stagira<.

L'aumento della popolarità del pensiero di Platone e gli importanti progressi nello studio dei suoi testi hanno coinciso con importanti svolte nella storia della filosofia e della scienza, in particolare durante il Rinascimento italiano e l'Illuminismo e il Romanticismo tedeschi. La sua metafora della caverna è stata sfruttata dalla filosofia e dalla cultura successive fino alla teoria critica del XX secolo, alla teoria dell'alienazione umana, al discorso esistenziale dell'autenticità, alla psicoanalisi o anche alla cultura pop, come esemplificano i film e l'opera di Bill Hicks. Al suo dialogo filosofico Kratylos viene attribuito un significato linguistico, in quanto affronta il rapporto tra parole e contenuti significati. Platone è talvolta considerato il fondatore dell'etimologia.

Platone è anche un eccezionale scrittore di prosa; autore di dialoghi filosofici caratterizzati da un'elevata maestria in termini di forma e contenuto, nei quali inserisce parte del suo insegnamento. Oltre ai dialoghi, scrisse anche delle lettere, che sono una delle fonti principali da cui è stata ricostruita la sua biografia. Il resto dell'opera di Platone è stato trasmesso solo oralmente e viene quindi definito il cosiddetto insegnamento non scritto. A differenza della maggior parte delle opere della letteratura greca antica, gli scritti di Platone sono giunti quasi intatti fino ai tempi moderni. Sono anche i primi testi interamente conservati della tradizione filosofica occidentale.

Infanzia e gioventù

Platone nacque nel 424

Secondo Diogene Laerzio, il vero nome di Platone, ricevuto dal nonno, era Aristocle. Secondo l'ipotesi più diffusa, il soprannome "Platone" (dal greco πλατύς, platýs - largo) gli fu dato dal suo insegnante di ginnastica Aristone di Agros o da uno dei suoi compagni di corso e si riferiva al suo fisico atletico - la fronte e la schiena larghe. Altre idee dicono che il soprannome sia nato dalla ricchezza e dalla prolissità del suo discorso. Debra Nails, tuttavia, ha stabilito, sulla base di un elenco superstite degli abitanti di Egina, che egli vi figura come Platone, figlio di Aristone, di Kollytos (Πλάτων Ἀριστωνος Κολλυτεύς, Platōn Aristōnos Kollyteus).

Suo padre, Aristone, proveniva da un'importante famiglia ateniese di discendenti del re Kodros, mentre sua madre Periktione proveniva dalla famiglia di Solone. L'ambiente familiare aristocratico di Platone guidò la sua visione politica e gli permise di intraprendere un'educazione costosa.

Platone aveva in tutto quattro fratelli:

Platone ricevette un'attenta educazione e istruzione sotto la tutela dei più importanti sofisti del suo tempo. Nell'Atene del V secolo a.C. non esistevano scuole nel senso moderno del termine e i bambini venivano mandati dagli insegnanti sotto la guida di un pedagogos (gr. paidagogos - guida dei bambini). L'educazione di Platone seguiva i principi greci dell'epoca e si basava sulla formazione dell'armonia tra spirito e corpo (la cosiddetta kalokagathia), comprendendo quindi sia l'apprendimento che lo sviluppo fisico. Dionigi gli insegnò i primi rudimenti della grammatica, mentre la musica gli fu insegnata da Drakon di Atene e Metellao di Acraganto. Platone iniziò i suoi studi filosofici sotto Cratilo, che lo introdusse alle idee eraclitee. Si è anche formato come pittore.

Maturità

Quando Platone finì di prendere lezioni da Cratilo, suo padre lo affidò a un nuovo insegnante: Socrate. In relazione a questo evento, Diogene Laerzio racconta la seguente storia:

Si racconta che una volta Socrate sognò di tenere in grembo un giovane cigno, al quale subito spuntarono le ali e si alzò in volo con un bel canto. Il giorno dopo gli fu presentato Platone. Si dice che Socrate gli abbia detto che quell'uccello era Platone.

Apuleio aggiunge che questo cigno, dopo aver preso il volo, atterrò su un altare dedicato a Eros. E quando fu presentata a Socrate da Platone (che doveva essere portato dal padre Aristone per dare un'educazione al figlio), egli rispose: "Ecco, amici, il cigno di Cupido dell'Accademia". Platone trascorse poi otto anni con Socrate fino alla morte del suo maestro, avvenuta nel 399 a.C.. Le opinioni di Socrate hanno avuto un'influenza significativa sul pensiero filosofico di Platone. È considerato il discepolo più importante di Socrate.

Dopo la morte del suo maestro, Platone rimase ad Atene per un breve periodo e poi si rifugiò presso uno dei discepoli di Socrate, Euclide, a Megara, per evitare le persecuzioni subite dai discepoli di Socrate ad Atene. Nei 12 anni successivi viaggerà in Africa, Italia, Egitto e Grande Grecia. Con Euripide compie un viaggio in Egitto, "presso i sacerdoti e i profeti", durante il quale conosce "le vie della divinazione" e, secondo Guarino Guarini, "dai sacerdoti e dagli indovini di Memphis apprende il sorgere e il tramontare delle stelle", sui loro movimenti e sulle loro varie azioni, apprese i segreti degli affari divini e i principi dei numeri e delle misure", e "fu lì che Platone apprese, con l'aiuto di qualche interprete, ciò che i nostri profeti avevano predetto, e toccò così la conoscenza del vero Dio". Mentre si trovava in Italia, entrò in contatto con i pitagorici. Eurytos e Archytas, che erano tra loro, insegnarono a Platone la matematica. La conoscenza di Archytas è confermata anche dalle lettere di Platone: VII, IX e XII. Tra i filosofi incontrati nell'Italia meridionale c'è Timeo di Locro, che in seguito diventerà il protagonista del dialogo Timeo. Intendeva anche recarsi "nel paese degli indiani e dei magi", cioè degli zoroastriani in Persia, che "si occupavano dello studio delle questioni divine, insegnavano i principi e i riti dei voti, dei sacrifici, delle propiziazioni agli dèi, spiegavano la loro natura e la loro origine e si intrattenevano in dispute su ciò che è giusto e divino", ma questa intenzione fu vanificata dalla guerra.

Tra i viaggi di Platone, particolarmente importanti sono i tre viaggi in Sicilia, che Apuleio definisce "sfortunati" per il loro mancato impegno politico, un esempio paradigmatico della disastrosa incursione del filosofo nella politica, paragonata dai contemporanei al sostegno di Heidegger al nazismo. Nel 388 a.C. o 387 a.C. visitò per la prima volta la Sicilia per scopi scientifici, "per conoscere la natura dell'Etna e le fiamme all'interno del vulcano". Fu allora che conobbe Dione, che era il genero del sovrano di Siracusa, Dionigi I. Dione divenne discepolo e amico di Platone, con il quale volle poi convincere Dionigi I dell'idea di un re filosofo. Il tentativo fallì e ne nacque una disputa tra Platone e il sovrano. Di conseguenza, Dionigi I ordinò a Pollis, che era ambasciatore di Sparta ad Egina, di vendere il filosofo come schiavo. Platone fu però riscattato da Annikeris di Cirene. Marsilio Ficino descrive questo episodio della vita di Platone come segue:

Dionigi, figlio di Ermocrate, lo costrinse a parlare. Platone, dissertando sulla tirannide, disse che ciò che, pur essendo vantaggioso per lui, non è buono, non è allo stesso tempo una manifestazione di virtù. Offeso e irritato, il tiranno gli disse così: "Le tue parole sono quelle di un vecchio inutile"; al che Platone rispose: "E il vostro briscola tirannia". Il tiranno, infuriato, dapprima voleva ucciderlo, ma poi - sedotto da Dione e Aristomene - cedette Platone a Pollis di Sparta, allora deputato, perché lo vendesse. Pollis portò Platone ad Egina e lì lo vendette. Allora Charmandros volle condannarlo a morte, perché secondo la legge stabilita da tempo, la pena principale era per un ateniese che sarebbe venuto sull'isola. Tuttavia, quando qualcuno disse che Platone era venuto qui come filosofo esperto e che la legge diceva questo sulle persone e non sui filosofi, che erano al di sopra delle persone, gli Eginiti lo liberarono dalla punizione e decisero di venderlo piuttosto che ucciderlo. Per caso apparve Annikeris di Cirene, che riscattò Platone per venti mine e lo rimandò dai suoi amici ad Atene.

Dopo il ritorno ad Atene nel 387 a.C. Platone fondò una scuola nella parte nord-occidentale della città, dove viveva e insegnava gratuitamente. Era situata in un boschetto dedicato all'eroe ateniese Akademos o Hekademos, da cui prese il nome: l'Accademia. Questa scuola è esistita fino al 529 d.C., quando fu abolita dall'imperatore bizantino Giustiniano. Per quasi 1.000 anni della sua esistenza, l'Accademia è stata un importante centro di apprendimento nel mondo ellenistico.

Nonostante la brutta esperienza del suo primo viaggio in Sicilia, Platone vi si recò una seconda volta nel 366 a.C.. Infatti, Dionisio I era morto e gli era succeduto il figlio Dionisio II che, secondo le informazioni di Dion, avrebbe dovuto simpatizzare con gli insegnamenti di Platone. Dionigi II, tuttavia, si dimostrò un uomo della stessa pasta del padre. Accusò Dione di cospirazione e lo condannò all'esilio; quanto a Platone, cercò di conquistarne il favore, anche se allo stesso tempo mostrò scarso interesse per gli insegnamenti della filosofia. Il coinvolgimento di Siracusa nella guerra, tuttavia, fece sì che Dionisio II permettesse a Platone di tornare ad Atene.

Nel 361 a.C. Platone si recò per la terza volta in Sicilia, accettando l'invito di Dionigi II, che voleva riconciliarsi con lui e completare la sua preparazione filosofica. Anche in questo caso, tuttavia, si verificarono divergenze tra il sovrano e il filosofo. Platone fu salvato dal pericolo a Siracusa da Archytas, che organizzò il trasporto del filosofo in Grecia. Nel 360 a.C. Platone tornò ad Atene.

Alla fine della sua vita, Platone godeva di un'ampia popolarità tra i greci, non limitata alla nativa Atene. Secondo Ficino, quando Platone andò a vedere i giochi olimpici dopo essere tornato da un viaggio in Sicilia:

Molti uscirono per andargli incontro con una tale gioia che sembrava che un dio fosse sceso dal cielo ai mortali. Gli spettatori abbandonarono i giochi, le esibizioni degli atleti e dei lottatori, e - cosa sorprendente - coloro che, avendo attraversato terre e mari lontani, erano finiti a Olimpia per rallegrare occhi, orecchie e sensi, dimenticarono i loro desideri, si avvicinarono a Platone e lo ammirarono. Al fianco di Platone si sentirono come in una locanda isolata.

Questa popolarità non si tradusse però in una comprensione altrettanto diffusa del pensiero di Platone, come dimostra la reazione del pubblico alla lezione sul bene:

Aristotele raccontava costantemente ciò che la maggior parte di coloro che avevano ascoltato la lezione di Platone sul Bene (περὶ τἀγαθοῦ, Peri tagathou) avevano provato. Ognuno di loro veniva con la presunzione di imparare qualcosa su quei beni riconosciuti dal popolo, come la ricchezza, la salute, la forza, o, in generale, su qualche gloriosa fortuna. Ma quando l'argomento si è rivelato essere quello delle scienze matematiche, dei numeri, della geometria e dell'astronomia, con la conclusione che il Bene è Uno (ἀγαθόν ἐστιν ἕν), a loro è sembrato completamente, credo, una sorta di paradosso. Alcuni allora disprezzarono l'oggetto, altri lo condannarono.

La morte

Platone morì nell'anno 348

Ci sono molti resoconti sulle circostanze della sua morte. Diogene Laerzio sostiene di essere morto di pidocchi il giorno del suo ottantunesimo compleanno, durante un banchetto di nozze. Secondo altre testimonianze, Platone morì ascoltando musica o dormendo. "Sotto il cuscino del letto in cui morì, non fu trovata nessuna 'Bibbia', niente di egizio, pitagorico, platonico - ma Aristofane". Cicerone, invece, afferma che Platone morì mentre scriveva. Lasciò un'opera incompiuta, l'Epinomis, pubblicata dopo la sua morte sulla base di appunti lasciati da Filippo di Opunt. Fu sepolto all'Accademia e fu accompagnato al suo luogo di riposo da una folla di persone, con un'iscrizione sulla sua tomba:

Colui che giace qui, il divino figlio di Aristone, si è elevato al di sopra degli uomini mortali per saggezza e buone maniere; se un uomo di grande saggezza ha raggiunto la gloria, egli ha raggiunto una tale gloria, insuperata dall'invidia.

Alla sua morte seguirono opere di elogio come la Festa dopo il funerale di Platone Speusypus (suo nipote) e l'Elogio di Platone Klearchos. Speusippo elogia "l'intelletto acuto e pungente mostrato da lui quando era ancora un ragazzo, così come la sua ammirevole modestia innata; i primi frutti spirituali dell'adolescenza di Platone, intrisi della sua diligenza e dell'amore per lo studio; i germi di queste e altre virtù crebbero perfettamente nell'uomo ormai maturo" Anche Aristotele compose un elogio e un'elegia su Platone, ed eresse a Platone un altare e una statua, su cui scrisse: "Aristotele ha eretto questo altare a Platone, un uomo che non si addice agli uomini mediocri lodare". Un testamento lasciato da Platone è sopravvissuto:

"Ecco cosa ha lasciato Platone e come se ne è disfatto. La proprietà di Ifistiades non deve essere né venduta né ceduta a nessuno, ma deve essere posseduta, il più a lungo possibile, dal giovane Adeimantos. Il servo Artemide viene liberato. Tichon, Biktas, Apolloniade e Dionigi li lascio come domestici. I beni di casa vengono inventariati e Demetrios ha una copia dell'inventario. Non devo niente a nessuno. Gli esecutori testamentari saranno Leostene, Speusipus, Demetrios, Hegias, Eurymedon, Callimachus, Trazippos.

Ha lasciato anche molti discepoli, tra cui. Speusippo, che divenne il suo primo successore all'Accademia, Xenocrate di Calcedonia, Aristotele di Stagira, che dopo vent'anni di studi all'Accademia fondò una propria scuola, il Liceo, Filippo di Opunt, Hestiaios di Perint, Dione di Siracusa, Amyklos di Eraclea, Erastos e Koristos di Skepsis, Timolaos di Kyzikos, Euaion di Lampsak, Pitone ed Eraclide di Ainos, Hippotales e Kallippos di Atene, Demetrios di Anfipoli, Eraclidi del Ponto e due donne: Lasteneia di Mantinea e Axiotæa di Phliuntus.

Elenco delle opere e loro autenticità

Gli scritti di Platone, che comprendono 35 dialoghi e Lettere, sono stati raggruppati dai filologi antichi in nove tetralogie (questa suddivisione è solitamente attribuita a Trassino):

Come scrisse Diogene Laerzio:

"Tutti i dialoghi autentici di Platone - secondo Thrasyllus - sono cinquantasei se lo Stato viene contato come dieci dialoghi e le Leggi come dodici. Le tetralogie, invece, sono nove, se consideriamo lo Stato come un'unica opera e le Leggi come una sola. La nona tetralogia è composta dal Minosse, o Sulle leggi, un dialogo politico, dalle Leggi, o Sulla legislazione, un dialogo politico, dall'Appendice alle Leggi, o Assemblea notturna o Filosofo, un dialogo politico, e, come ultima parte, dalle Tredici lettere Alcuni dicono anche che Filippo di Opunt abbia trascritto le Leggi di Platone, che erano scritte su tavolette di cera, e che lo stesso Filippo sia l'autore dell'Appendice alle Leggi (Epinomis)".

I ricercatori non sono d'accordo sulla paternità dei dialoghi: Alkibiades I, Cleophon, Menexenos. I dialoghi Alkibiades II, Epinomis, Hipparchus, Minos, Rivals, Kingfisher sono considerati falsamente attribuiti.

Il più antico manoscritto completo che contiene circa la metà dei dialoghi è il manoscritto del MS. E. D. Clarke 39 risalente all'895. La versione standard dell'edizione delle opere di Platone fu data nel XVI secolo da. Henri Estienne (Henricus Stephanus). Costituisce il riferimento di base per le edizioni successive di Platone.

Citazione

È prassi comune citare Platone secondo la paginazione di Stephanus. Tutte le edizioni moderne di Platone lo riportano a margine. La divisione della pagina in 5 sezioni (a-e), data da questo editore, ha definito il modo in cui i dialoghi sono citati in modo standard. I luoghi del testo sono indicati secondo lo schema: titolo del dialogo, numero di pagina e sezione nell'edizione di Stephanus, ad esempio Stato 522b, o Gorgia 493a. Quando si citano traduzioni, è necessario indicare anche il nome del traduttore, che consente di identificare con precisione la citazione.

Cronologia

La lunga e ricca tradizione di ricerca sulla cronologia dei dialoghi di Platone si apre con gli studi approfonditi di Lewis Campbell, fondatore del metodo stilometrico utilizzato dalle generazioni successive di studiosi. In Polonia, questo metodo è conosciuto soprattutto grazie a Wincenty Lutosławski, autore della monumentale opera L'origine e la crescita della logica di Platone. La maggior parte degli studiosi della cronologia dei dialoghi ha adottato una divisione in tre gruppi: dialoghi iniziali, medi e tardivi. L'obiettivo principale di questa discussione era l'assegnazione dei singoli dialoghi a uno dei periodi indicati dell'opera di Platone. Oggi l'intensità della ricerca sulla cronologia si sta affievolendo a causa del crescente scetticismo sulla possibilità di ottenere risultati autorevoli. Il principale risultato della tradizione di ricerca sulla cronologia dei dialoghi non è quindi tanto quello di determinare l'epoca precisa di composizione delle singole opere, ma soprattutto di stabilire alcune tendenze generali nello sviluppo dello stile degli scritti di Platone. W.K.C. Guthrie descrive queste tendenze come segue:

Il problema dell'interpretazione

I dialoghi di Platone rappresentano una sfida per gli interpreti perché in essi Platone non afferma esplicitamente le sue opinioni e le conversazioni presentate spesso si concludono con una mancanza di conclusione, un'aporia. Essi consentono una serie di interpretazioni diverse, tanto che anche dopo la morte di Platone ci furono discussioni all'interno dell'Accademia da lui fondata su questioni chiave che i dialoghi stessi non risolvono. L'interpretazione dei primi discepoli di Platone, Aristotele, Speusippo e Xenocrate, è emersa e si è poi polarizzata in dogmatici e scettici nell'Accademia di Arkesylus. L'interpretazione neoplatonica (Albino, Plotino, Jamblich, Proclos, Marsilio Ficino), invece, ha dominato i secoli successivi e ha letto Platone in chiave allegorica e metafisica. Con la formulazione da parte di Friedrich Schleiermacher, all'inizio del XIX secolo, del paradigma tradizionale, cioè l'interpretazione basata solo sui dialoghi, inizia un periodo di ricerche di vario tipo sulla sua filosofia. Schleiermacher presupponeva in anticipo un sistema di pensiero di Platone che fosse interamente manifesto nella forma e nel contenuto, e quindi molti studiosi cercavano un tale sistema. C'era anche chi rifiutava la coerenza del pensiero di Platone e sottolineava persino la sua incompetenza nel campo della logica. Un'altra proposta interpretativa è diventata genetica, cercando di comprendere la filosofia di Platone in uno sviluppo o lettura graduale dei concetti di base.

Ci sono stati anche tentativi di incorporare la tradizione indiretta, soprattutto i messaggi di Aristotele, nell'interpretazione dei dialoghi. Era una posizione particolare quella di ridurre la filosofia platonica alla teoria non scritta dei numeri ideali e, così facendo, di considerare Socrate come l'autore della teoria delle idee. Alla fine, però, questo ha portato a un'interpretazione esoterica secondo la quale la chiave di volta della filosofia di Platone si trova al di fuori dei suoi scritti e della teoria delle idee, nella cosiddetta protologia, ricostruita sulla base di una tradizione intermedia. L'interpretazione opposta è stata sostenuta dagli anti-esoteristi, mentre posizioni indirette sono state assunte da molti altri studiosi. Platone viene letto anche da diverse prospettive, ad esempio neokantiana (Scuola di Marburgo), analitica, semantica. Il suo pensiero viene interpretato anche attraverso la creazione di commenti a ciascuno dei dialoghi o attraverso la lente di temi selezionati. Una questione a parte è la ricezione del platonismo nel corso dei secoli.

Già Diogene Laerzio era consapevole delle difficoltà ermeneutiche che comportava l'interpretazione di Platone:

"C'è una grande disputa sul fatto che Platone sia un dogmatico. Ebbene, Platone esprime un giudizio sulle cose che lui stesso ha colto, rifiuta le cose che non sono vere, nelle cose incerte si astiene dal giudizio. Esprime i suoi giudizi attraverso la bocca di quattro persone: Socrate, Timeo, un nuovo arrivato da Atene e un nuovo arrivato da Elea. Questi viaggiatori non sono, come alcuni hanno pensato, Platone e Parmenide, ma figure inventate e senza nome".

Il platonista rinascimentale Marsilio Ficino divideva le affermazioni di Platone in negative (minanti) e positive, queste ultime in probabili e certe: "Le tipologie dei dialoghi di Platone sono tre: o mette in difficoltà i sofisti, o ammonisce i giovani, o insegna ai maturi. Quello che Platone dice con la bocca nelle Leggi, nelle Epinomie e nelle Epistole, siamo portati a credere che sia il più certo. E ciò che Socrate, Timeo, Parmenide e Zenone pronunciano negli altri dialoghi, egli vuole che lo consideriamo probabile". Secondo Friedrich Schleiermacher, i dialoghi di Platone forniscono una base sufficiente per ricostruire la filosofia di Platone. L'hegeliano John Niemeyer Findlay contesta questo punto di vista, sostenendo che i dialoghi di Platone "puntano oltre se stessi e senza andare oltre i dialoghi è impossibile comprenderli". Come sottolinea Vittorio Hösle, la mancanza di distacco ermeneutico - cioè un'interpretazione troppo letterale del contenuto dei dialoghi, insensibile alle varie sfumature e ambiguità - porta a un'interpretazione dogmatica del platonismo che si traduce in interpretazioni testuali, semplicistiche, schematiche e didascaliche della dottrina di Platone, che egli considera un procedimento interpretativo inaccettabile. Un esempio di questo approccio è rappresentato dalle Lezioni sull'insegnamento di Platone (Didaskalikos ton Platonos dogmaton) di Alkinoos, il quale, a causa della sua ingenuità ermeneutica, "scrisse un libro di testo senza essere consapevole di introdurre elementi estranei, convinto di presentare semplicemente il platonismo". Karl Kerényi sostiene che Platone stesso non ha creato alcun sistema. Friedrich Schlegel, invece, suggerisce che Platone era un filosofo non sistematico perché "il suo pensiero non ha raggiunto lo stadio del compimento". Secondo Julia Annas, "Platone cerca di stimolare il pensiero più che di trasmettere dottrine".

Le affermazioni citate indicano quindi che esiste una tensione tra la struttura aperta dei dialoghi, che proprio per questo richiedono un'interpretazione, e la chiusura dogmatica implicita nel riconoscimento che le opere di Platone formano un sistema. Come sostiene John Niemeyer Findlay, tuttavia, l'interpretazione di Platone non è del tutto arbitraria e alcune sistematizzazioni del platonismo, in particolare la dottrina delle tre ipostasi di Ammonios Sakkas e Plotino, rappresentano "ciò a cui ogni interprete accorto dovrebbe arrivare". Anche Lloyd Gerson sostiene che non troveremo un sistema nei dialoghi di Platone, ma questo non significa che vi si possano inserire contenuti del tutto arbitrari, perché Platone rifiuta esplicitamente il monismo, il materialismo e una teoria dualistica delle idee, con il risultato che "la tenda del platonismo non è infinitamente grande, e da una prospettiva moderna può persino sembrare troppo piccola perché qualcuno possa entrarvi". Gerson distingue così cinque determinanti negative del platonismo: antimaterialismo, antimeccanicismo, antinomismo, antirelativismo, antiscetticismo. Allo stesso tempo, egli trova in Platone anche una dimensione positiva: l'universo è caratterizzato da un'unità sistematica e gerarchica di cui l'uomo fa parte, la categoria di divinità e psiche è irrinunciabile nella spiegazione, e la felicità è il risultato dell'occupazione di una posizione persa nella gerarchia. Kerényi indica cinque caratteristiche distintive del platonismo: la teoria delle idee, l'anamnesi, l'erotismo filosofico, la teoria dei due mondi e la posizione superiore del bene. Per Matthias Baltes, invece, l'essenza del platonismo è costituita da cinque dogmi: il dogma della libertà dell'anima, il dogma dell'eternità del mondo, il dogma della metempsicosi, il dogma della gerarchia delle realtà e il dogma della metafisica delle idee. Come sostiene Heinrich Dörrie, il platonismo primordiale era caratterizzato da dispute sulla questione se l'intera anima sia immortale o solo una parte di essa, se le idee siano o meno parte dell'intelletto divino, se l'universo sia stato creato in un unico momento o meno, se il male debba essere identificato con la materia o l'assenza o meno. Il neoplatonico Thomas Taylor, attivo nel XVIII e XIX secolo, definì il platonismo in 22 dogmi (il Credo platonista), il primo dei quali recita: "Credo in un'unica causa prima di tutte le cose, la cui natura è infinitamente trascendente e del tutto al di là di ogni speculazione finita; che è sovra-sostanziale, sovra-vita, sovra-mente; che non può essere veramente nominata, parlata, compresa dal pensiero o dall'immaginazione". Dal punto di vista dell'ermeneutica moderna, le interpretazioni dogmatiche sono considerate metodologicamente ingenue; si privilegia invece un'interpretazione basata sul testo stesso di Platone (la cosiddetta lettura ravvicinata), che, da un lato, riduce, per quanto possibile, i presupposti pregressi del soggetto (in modo socratico a partire dall'ignoranza) e, dall'altro, si basa sul principio protestante dell'autarchia scritturale (Sola scriptura). Un esempio di questo approccio è il metodo utilizzato nei seminari di Heidegger, in cui "non si insegnava una teoria delle idee, ma si affrontava un singolo dialogo per tutto il semestre, analizzandolo passo dopo passo, finché alla fine la venerabile dottrina scompariva lasciando il posto a un insieme di problemi di importanza immediata e urgente".

Platone acquisì le sue conoscenze filosofiche principalmente attraverso la trasmissione orale. Tra i suoi maestri si annoverano i filosofi Kratylos (allievo di Eraclito) e Socrate e i matematici Euclide e Teodoro di Cirene, oltre ai filosofi-matematici pitagorici Filolao, Eurytos e Archita. Anche i sofisti furono un importante punto di riferimento per Platone, da cui egli, come Socrate, voleva distinguersi fondamentalmente. Platone attinse anche a fonti scritte, poiché, secondo le antiche testimonianze, avrebbe acquisito da Filolao tre libri contenenti gli insegnamenti scritti dei pitagorici, dai quali "Platone prese la sua teologia". Ha attinto anche a fonti religiose: egiziane, ma soprattutto greche. Inoltre, i motivi apollinei sono molto comuni nei suoi dialoghi, così come i riferimenti ai misteri eleusini, ai misteri dionisiaci e ai misteri della dea tracia Bendis. Inoltre, Platone fu fortemente influenzato dalle opere dei poeti greci: Esiodo, Omero e i poeti lirici, in particolare Pindaro.

Socrate

Sebbene non vi siano dubbi sull'influenza significativa di Socrate su Platone, tuttavia in quale ambito specifico della riflessione filosofica si sia manifestata questa influenza è oggetto di controversia, strettamente legata al problema della ricostruzione delle opinioni autentiche di Socrate. Sebbene Socrate stesso non abbia lasciato testi, già nell'antichità esisteva una ricca tradizione letteraria di scritti socratici dei suoi discepoli e seguaci, di cui sono giunti fino a noi soprattutto gli scritti di Senofonte e i dialoghi di Platone. Ci sono chiare differenze tra la rappresentazione di Socrate di Senofonte e quella di Platone. Il Socrate di Senofonte, a differenza di quello di Platone, non si oppone alla legge del taglione, né si occupa della teoria delle virtù, ma piuttosto di precetti morali generali, mentre nell'Apologia, secondo Senofonte, accetta una condanna a morte non per fedeltà alla sua vocazione civile di filosofo, ma per evitare gli inconvenienti fisici della vecchiaia. La difficoltà di ricostruire la filosofia di Socrate è aggravata anche dalla varietà di opinioni dei suoi discepoli, che spesso avevano posizioni nettamente diverse da quelle di Platone, pur affermando di essere socratici al pari di Platone stesso. Tra i più importanti vi erano Antistene, fondatore della scuola cinica, Aristippo, fondatore della scuola cirenaica edonistica, ed Euclide di Megara, fondatore della scuola megarese.

Socrate è l'oratore principale in quasi tutti i dialoghi di Platone (fanno eccezione il "Sofista", il "Politico", il "Timeo" e le "Leggi"). Per questo motivo, la questione di stabilire quali siano le opinioni espresse da Socrate e quali quelle strettamente platoniche rimane oggetto di controversia tra gli studiosi. In generale, si considerano elementi socratici la skepsis, la dialettica, un programma di ricerca del logos e di chiarificazione concettuale, legato alla disillusione giovanile di Socrate nei confronti della filosofia naturale ionica. I suddetti elementi, così come l'ironia, la majeutica, l'elenchos e l'aporetica, hanno indubbiamente avuto una forte influenza sulla forma letteraria dei dialoghi platonici, particolarmente evidente nei dialoghi tradizionalmente considerati antichi, caratterizzati da un elemento drammatico molto più forte rispetto ai dialoghi successivi.

Nella tradizione filosofica - compresi alcuni filoni del platonismo - sono stati espressi seri dubbi sulla continuità di vedute tra Socrate e Platone. Già nel Medioplatonismo, non era Socrate ma Pitagora a essere considerato il più importante precursore dell'insegnamento platonico. Questa visione fu mantenuta e sviluppata dai neoplatonici. Nella filosofia moderna, questa posizione è stata espressa con enfasi da Friedrich Nietzsche, il quale sosteneva che la filosofia politica platonica era priva dello spirito socratico della libera discussione tra cittadini uguali nell'agorà, ed era invece caratterizzata da un elitarismo pitagorico e da un profondo pessimismo. Nel XX secolo, questa tradizione interpretativa è stata portata avanti soprattutto da Leo Strauss e dai suoi discepoli, sviluppando la teoria nietzschiana della nobile menzogna - e quindi interpretando la filosofia politica di Platone come di fatto opposta alla pratica politica di Socrate. La visione della corrispondenza tra Socrate e Platone trovò tuttavia molti difensori e uno dei più importanti filosofi del XX secolo a sostenerla fu il neokantiano Paul Natorp, che considerava Platone come "il più vero socratico". Secondo Natorp, Platone sviluppa e supera il paradigma socratico senza negarlo:

"Platone non voleva rimanere prigioniero di formule socratiche erudite; né voleva continuare il pensiero socratico in modo non socratico come avevano fatto altri. Ma è in questa liberazione dalle formule del pensiero socratico che Platone scopre il loro contenuto più profondo, per poi approfondirlo ulteriormente".

Eraclito e Parmenide

La filosofia eraclitea influenzò Platone attraverso il suo primo maestro, Cratilo, che rappresentava un eracliteismo radicalizzato ed estremamente scettico. Le opinioni di Eraclito hanno certamente influenzato l'epistemologia e l'ontologia di Platone, in particolare la convinzione dell'impossibilità della cognizione relativa agli oggetti di senso e la cristallizzazione della divisione tra essere e divenire. Aristotele, nel descrivere le fonti della teoria delle idee di Platone, cita tra queste proprio il concetto eracliteo di flusso perpetuo, la cui versione radicale trasmessa da Cratilo - insieme alla ricerca socratica del logos - portò Platone a ritenere che il dominio della cognizione certa e del vero essere fosse al di fuori della realtà sensibile.

Parmenide di Elea, considerato il fondatore dell'ontologia, influenzò fortemente la metafisica platonica, la teoria delle idee e la teoria della cognizione. Il dualismo parmenideo di essere e non essere e la divisione epistemologica tra la via della verità e la via del pensiero, espressa nel poema "Sulla natura", si riflette nella divisione platonica tra essere e divenire e tra conoscenza e pensiero. Nel Sofista, tuttavia, Platone compie il "parricidio" di Parmenide tentando di giudicare il non-essere, trasgredendo così il divieto espresso da Eleata. L'aspetto dualistico dell'ontologia di Platone non è così radicale come in Parmenide - perché l'essere non si oppone al non-essere, ma al divenire, che non ha una caratteristica così inequivocabilmente negativa come il non-essere. D'altra parte, nel dialogo che porta il nome dello stesso Parmenide, Platone svolge la critica più radicale alla teoria delle idee, formulando, tra l'altro, il famoso argomento del "terzo uomo". Secondo Adam Krokiewicz, poiché i dialoghi considerati successivi al Parmenide si distinguono per la diminuzione del ruolo di Socrate a favore di altri interlocutori, si suppone che l'autocritica di Platone riguardi l'attribuzione al suo maestro della propria dottrina immatura, che sarebbe diventata oggetto di critica da parte di altri socratici.

L'influenza metaforica del poema di Parmenide è evidente nei frammenti del "Fedro" e della "Festa". Il filosofo trasmette la saggezza impartitagli dalla dea, alla quale sale portando un carro trainato da cavalli. Allo stesso modo, nel Fedro l'anima, paragonata a un carro, sale in un luogo del cielo per vedere le idee, mentre nella Festa Socrate è condotto verso le idee da una figura femminile, la sacerdotessa Diotyma, come nel Parmenide.

Pitagora e i pitagorici

L'opinione di una forte dipendenza di Platone da Pitagora emerse già nell'antichità; la sua influenza si intensificò soprattutto nel periodo del Medioplatonismo; i suoi esponenti più importanti furono i neopitagorici, in particolare Numenio di Apamea, ed è attestata anche da Cicerone, il quale afferma che Platone "ha ripreso tutte le principali opinioni dei pitagorici". Una fonte importante di questo punto di vista è l'affermazione contenuta nella Metafisica di Aristotele secondo cui la filosofia di Pitagora e quella di Platone sono fondamentalmente compatibili. I pitagorici influenzarono certamente Platone durante il suo viaggio in Italia del 387 a.C.; particolarmente significativa fu la sua conoscenza, attestata nelle sue lettere, con Archita di Taranto, che si ipotizza possa essere il prototipo del personaggio del titolo del dialogo "Timeo". Nel Fedone compaiono anche Filolao ed Echekrate, personaggi che portano i nomi di pitagorici storici contemporanei all'autore.

Tuttavia, la visione di una forte dipendenza di Platone dai pitagorici, caratteristica del Medio e del Neoplatonismo, è talvolta messa sempre più in discussione dalla ricerca moderna; in particolare, si sottolinea il numero relativamente ridotto di riferimenti diretti a Pitagora e ai pitagorici nei testi dei dialoghi e il loro carattere moderatamente affermativo. I riferimenti dello Stato - tra cui l'unico che fa riferimento a Pitagora per nome - indicano piuttosto l'affetto e il rispetto di Platone per il filosofo di Samo e i suoi discepoli, ma non sono così inequivocabilmente affermativi come quelli relativi a Parmenide, definito "il padre".

I temi più importanti del pensiero di Platone che hanno un'origine pitagorica o sono legati alla filosofia pitagorica sono: 1) il vagabondaggio delle anime, 2) la dipendenza del mondo fisico dal mondo matematico e 3) l'elitarismo nella filosofia politica. Sebbene ognuna delle suddette aree problematiche sia discussa a lungo nelle pagine dei dialoghi, ci sono solidi motivi per sostenere che in ognuna di esse Platone si discosta effettivamente dalle opinioni pitagoriche, spesso mettendole in discussione.

Il concetto 1) del vagabondaggio delle anime, presente in Platone e nei Pitagorici, proviene dagli Orfici e, come tale, testimonia più il fatto che l'autore dei dialoghi fu influenzato dalle stesse correnti mistico-religiose orfiche dei Pitagorici, che non il fatto che lo abbia ripreso direttamente da loro. Inoltre, nel "Fedone", la teoria pitagorica dell'anima come armonia è sottoposta a una profonda critica. D'altra parte, 2) la cosmologia presentata nel Timeo è effettivamente diversa da quella pitagorica: il cosmo di Platone ha un confine - a differenza di quello di Archita - e la terra, pur avendo, come quella di Filolao, la forma di una sfera, non ruota tuttavia intorno a un fuoco centrale, ma sussiste al centro dell'universo. Al contrario, 3) la dipendenza del mondo fisico da quello matematico non è così diretta in Platone come lo era nei Pitagorici, che identificavano i numeri con particolari qualità o elementi presenti nel mondo sensoriale. Platone sviluppa una teoria molto più complessa secondo la quale i vari elementi - tipi di materia - sono costituiti da atomi a forma di poliedri regolari, e quindi da oggetti matematici. La filosofia politica di Platone, in particolare lo "Stato", è spesso collegata alla pratica politica elitaria estrema dei Pitagorici, storicamente attestata. Tuttavia, esistono dubbi legittimi sulla legittimità di un'interpretazione letterale dello "Stato". Il loro principale esponente rimane Leo Strauss, che nelle sue opere sottolinea la natura ambivalente di questo dialogo e il suo carattere propedeutico: secondo lui, lo "Stato" platonico non deve essere interpretato come un serio progetto politico, ma come un esercizio di riflessione dialettica sulla politica, che ne espone tutti i pericoli e le ambivalenze.

L'aspetto della filosofia di Platone più strettamente associato al pitagorismo è considerato la cosiddetta teoria dei principi, che costituì l'oggetto delle scienze non scritte e fu intensamente sviluppata dai platonici delle epoche successive, a partire dall'Antica Accademia. Probabilmente non a caso, furono questi stessi antichi platonici, concentrati sulla teoria dei principi, che nel tempo enfatizzarono sempre più il pitagorismo di Platone, sminuendo l'influenza di Socrate. La mancanza di controversie sull'origine pitagorica della teoria dei principi è in parte dovuta proprio alla sua assenza dai dialoghi - alla mancanza di riferimenti diretti ad essa nel Corpus Platonicum, che potrebbero essere oggetto di analisi storico-filosofiche, e al suo mancato coinvolgimento nella forma letteraria assolutamente ambivalente dei dialoghi, che provoca varie controversie interpretative sull'effettivo atteggiamento dell'autore nei confronti delle opinioni e delle figure che discute.

Sofisti

I tempi della giovinezza di Platone coincidono con l'intensa attività del movimento sofista, a cui il suo maestro Socrate viene associato anche dagli esterni, la cui testimonianza più famosa è rappresentata dalle "Nuvole" di Aristofane. La differenza più significativa tra i sofisti e la filosofia greca precedente è il loro forte antropocentrismo, inedito nei pensatori precedenti che svisceravano i problemi della natura, dell'arche e dell'essere. Il loro lavoro fu fortemente determinato dal nuovo contesto sociale derivante dall'indebolimento della precedente aristocrazia greca a seguito dell'arricchimento delle poleis e dall'emergere di nuovi gruppi sociali aspiranti i cui rappresentanti, grazie all'editto di Efialte e Pericle del 458 a.C., ebbero la possibilità di ricoprire cariche ad Atene. Era in atto un processo di democratizzazione, grazie al quale aumentava la partecipazione della popolazione alla vita civile e la difesa dei propri interessi nell'agorà, il che richiedeva la formazione di competenze retoriche. In questo contesto emersero i sofisti che, in qualità di insegnanti itineranti a pagamento, soddisfacevano la domanda di istruzione necessaria per partecipare alla vita sociale ed economica. Il carattere mercenario della loro attività li costrinse ad adattare il programma educativo alla loro clientela, il che li espose alle critiche degli ambienti conservatori abituati all'educazione aristocratica tradizionale, in particolare dei rappresentanti della vecchia commedia.

La convinzione diffusa, perpetuata dalla tradizione, che Platone e Socrate abbiano avuto un forte conflitto con i sofisti può essere sostenuta solo ad un alto livello di generalità. L'analisi del contenuto dei dialoghi induce a credere che, sebbene Platone fosse in generale in disaccordo con i sofisti su questioni di principio, egli abbia ripreso la maggior parte delle questioni da loro introdotte nella filosofia, rielaborandole in modo creativo. Un esempio è il problema dell'unità delle virtù e della possibilità di insegnarle: Platone è d'accordo con i sofisti che le virtù possono essere insegnate, ma ritiene che ciò avvenga per una via diversa da quella indicata dai sofisti. Altri temi ripresi da Platone e caratteristici del sofisma sono il problema della dicotomia tra nomos e physis - convenzione e natura - nell'orizzonte della questione delle fonti delle leggi, nonché il problema della retorica e della letteratura nell'educazione e nella vita sociale.

Nel dialogo "Protagora", che descrive una conversazione in casa di Callia, Platone presenta un ritratto collettivo piuttosto ironico dei sofisti suoi contemporanei. Significativamente, il personaggio del titolo non è ritratto in modo negativo; si può addirittura parlare di una certa gentilezza da parte dell'autore nei confronti della sua persona. L'affermazione di Protagora secondo cui "l'uomo è la misura" (uno sviluppo del mito prometeico presentato da Protagora, secondo il quale l'uomo, incapace di sopravvivere solo in virtù delle sue condizioni naturali, riceve da Prometeo varie arti (technai), la cui coltivazione dovrebbe consentirgli di sopravvivere. Privato di qualsiasi punto di riferimento non umano, alienato dalla natura, l'uomo è in grado di sopravvivere solo attraverso la cultura istituzionalizzata, concepita come coltivazione delle virtù. Questa visione avrebbe in seguito restituito come centrale nell'antropologia filosofica il concetto di uomo come Mängelwesen (un essere segnato dalla mancanza) di Johann Gottfried Herder.

La massima di Protagora viene contrastata da Platone con l'affermazione tanto abile quanto ambivalente che "Dio è la misura" (theos metron). Dio come misura e chiave per raggiungere l'armonia dell'anima costituisce quindi l'essenza dell'ordine sociale presentato nelle "Leggi", l'ultimo dialogo di Platone. Tuttavia, data l'ambiguità del punto di vista di Platone sulla divinità e l'assenza di una teologia sistematizzata nel mondo greco dell'epoca, il concetto di dio come misura sembra tutt'altro che ovvio, il che ha dato origine a interpretazioni radicali come la teoria nietzschiana della "nobile menzogna". Cruciali per questo tipo di interpretazione sono i confronti tra il Socrate di Platone e i sofisti Callicle e Trasimaco, rappresentanti dell'immoralismo estremo. È l'alta tensione drammatica di questi passaggi la fonte dell'immagine del sofista come avversario di Platone e Socrate; la rappresentatività delle opinioni di Callicle e Trajymachus per il movimento sofista nel suo complesso è, tuttavia, alquanto discutibile, e l'atteggiamento del Socrate di Platone nei confronti dei loro personaggi non deve essere interpretato come identico all'atteggiamento di Platone nei confronti dei sofisti. A prescindere dalle ipotesi sull'esatta natura di questo rapporto, resta innegabile il fatto della profonda influenza dei sofisti sul pensiero dell'autore dei dialoghi e il fatto che, affrontando i problemi articolati dai sofisti, Platone li eleva al di sopra del discorso pedagogico-pratico che domina i sofisti, facendone oggetto di speculazione filosofica.

Nell'antichità prevaleva l'opinione che Platone non fosse il primo platonista e che il platonismo fosse qualcosa che trascendeva Platone stesso, e non solo dalla tradizione successiva che sviluppa e interpreta le sue idee. Tra gli altri, Olimpiodoro ("tutti gli uomini si rivolgono alla filosofia di Platone perché vogliono trarne beneficio, lasciarsi incantare dall'acqua della sua fonte, placare la loro sete di conoscenza con la sua ispirazione") Emerson ("da Platone deriva tutto ciò che ancora oggi viene scritto e discusso dai pensatori. Platone è la filosofia, la filosofia è Platone") e Whitehead ("la tradizione filosofica europea è una serie di note a piè di pagina a Platone"). Whitehead scrive poi:

"Non mi riferisco al modello sistematico di pensiero che gli studiosi hanno dubitativamente estratto dai suoi scritti. Mi riferisco alla generale ricchezza di pensiero disseminata nei suoi scritti, patrimonio di una tradizione intellettuale non ancora irrigidita da un'eccessiva sistematizzazione. Se adottassimo il punto di vista di Platone, riducendo al minimo le modifiche rese necessarie dai duemila anni che ci separano da lui, dovremmo procedere alla costruzione di una filosofia dell'organismo".

Questo organismo, tuttavia, non è inteso come un semplice modello astratto, ma come qualcosa di realmente esistente che appare alla mente sotto forma di idea. Ciò è confermato da Philip K. Dick, che ha descritto un'esperienza visionaria nel suo diario:

"Ho visto le idee platoniche, ce n'erano molte, e aveva ragione: ciò che vediamo qui è solo una copia e non una vera entità sorgente. Non sono qualcosa di statico, ma pulsano di energia e di vita. Era come se il velo del mondo fosse stato strappato, il velo che lo copriva, e io vedevo il mondo come era realmente, vedevo qualcosa che era reale ora e sempre letteralmente al di là del tempo e dello spazio. Ciò che vidi non era statico o immutabile in opposizione al cambiamento, ma era un organismo totale incredibilmente vivo e potente in cui tutto era interconnesso e nulla ne era escluso, controllando allo stesso tempo attraverso un sistema immaginativo tutto ciò che è, era e sarà".

Walter Pater ha una visione simile:

Il platonismo è, in un certo senso, una testimonianza clamorosa di cose invisibili, soprasensoriali, non soggette all'esperienza, come ad esempio la bellezza, che per l'occhio corporeo non esiste.

Il filosofo, tuttavia, ha accesso mentale al regno della verità, che non è solo uno spazio di idee astratte. Come dice lo stesso Platone, "a ciò che esiste veramente non si può negare il movimento, la vita, l'anima e il pensiero".

Una posizione che riconosce la realtà delle idee, chiamata realismo concettuale o realismo platonico, è talvolta popolare soprattutto tra i fisici e i matematici.

Werner Heisenberg sulle idee platoniche:

"La fisica moderna conferma fortemente la teoria di Platone. Le unità più piccole della materia non sono oggetti fisici in senso ordinario. Sono forme, idee, che possono essere espresse esplicitamente solo con il linguaggio della matematica".

Per questo motivo la matematica è una propedeutica essenziale della filosofia platonica e l'iscrizione ἀγεωμέτρητος μηδεὶς εἰσίτω (ageōmetrētos mēdeis eisitō) è stata incisa sulla porta dell'Accademia di Platone, "a chi non conosce la geometria, ingresso vietato"), parafrasando un'iscrizione dei culti misterici ἀμύητον μὴ εἰσιέναι (amyēton mē eisienai, "ai non iniziati, ingresso vietato").

Comunicazione orale e scritta

Come sostiene Platone, ciò che è più importante non può essere espresso con le parole, non perché sia indicibile ed extralinguistico, ma perché chi non ha esperienza non capirà comunque il resoconto verbale. "Un uomo serio", secondo Platone, "non scriverà certo di cose di tale importanza, e non le consegnerà alla preda dell'invidia e della goffaggine umana", anche se "con le parole più brevi possibili chiude con le parole". Nel Fedro, Platone svolge una critica della scrittura, preferendo il discorso alla lettera morta del testo, che, interrogato su qualcosa, "tace molto solennemente"; il discorso scritto, inoltre, "cade nelle mani sia di coloro che lo capiscono sia di coloro che non dovrebbero mai cadervi". L'unico modo corretto di comunicare gli insegnamenti filosofici, quindi, è un discorso vivace, adatto all'interlocutore. Platone privilegia quindi la comunicazione orale rispetto a quella scritta. Inoltre, Aristotele menziona l'esistenza dei cosiddetti insegnamenti non scritti (ἄγραφα δόγματα), da cui si parla di "scienza non scritta" o "platonismo orale". L'esistenza della scienza non scritta di Platone è affermata da quasi tutti i neoplatonici antichi, medievali e cristiani. Hans Krämer, tuttavia, sostiene che la dottrina esoterica (interna) di Platone coincide con la dottrina exoterica (pubblica) espressa nei dialoghi. Secondo Hans-Georg Gadamer, "la verità è velata dall'ironia e intenzionalmente nascosta", e la forma letteraria creata da Platone:

"non è semplicemente un luogo intelligente per nascondere le proprie dottrine, ma rappresenta un modo profondamente significativo di esprimerle nell'ambito delle possibilità offerte dall'arte della scrittura".

I dialoghi, tuttavia, esprimono questo insegnamento in modo velato; ad esempio, secondo Giovanni Realego, il mito dell'androgino nella Festa è un'espressione allegorica della protologia platonica, cioè della dottrina dell'unità e della diade. Le ragioni di questo offuscamento sono politiche (timore di conflitti con la religione politeista dominante), didattiche (mancanza di preparazione del lettore), etiche (inadeguatezza della forma del libro per raggiungere un obiettivo etico) e religiose (le idee riguardano il dominio del divino e come tali sono inappropriate per qualsiasi pubblico). Una conseguenza di questa disgiunzione è la disinterpretazione della dottrina di Platone, trattando il suo insegnamento come una dottrina dei due mondi, che postula un mondo ideale, vero, contrapposto al mondo sensualmente accessibile delle apparenze; ma questo non sarà compreso da chi non è in grado di "comprendere affermazioni metafisiche o mistiche". Per dirla con Nietzsche, "Platone è essenzialmente un panteista sotto le spoglie di un dualista". Hans Kelsen sostiene che:

"tutte le tecniche di occultamento che caratterizzano i dialoghi, l'esoterismo e la rivelazione graduale erano un modo particolarmente sottile di influenzare i giovani che erano sessualmente attratti da Platone; perché anche l'erotismo ha a che fare con l'occultamento e la rivelazione".

Secondo una parte della tradizione di ricerca, ciò che Platone ha incluso nei suoi dialoghi è solo un preludio alla scienza segreta vera e propria (scienza non scritta, trasmessa oralmente). Nella scienza moderna, la disputa sull'esistenza di una scienza non scritta risale almeno alla polemica di August Boeckh con Friedrich Schleiermacher nel 1808. La teoria della scienza non scritta fu criticata in questo periodo da Wilhelm Gottlieb Tennemann, il quale sostenne che gli scritti di Platone "sono l'unica fonte pura da cui si possono conoscere i ragionamenti e non il suo sistema totale, poiché sono stati trovati agrapha dogmata (...). La supposizione della filosofia esoterica poggia su una base sbagliata". I sostenitori della teoria delle scienze non scritte citano soprattutto la famosa Lettera VII, in cui il filosofo svolge una critica della scrittura:

"Di tutti coloro che hanno scritto o scriveranno di qualsiasi cosa in questo campo e pretendono di conoscere, attraverso ciò che hanno sentito da me o da altri (...), ciò che costituisce l'oggetto delle mie più serie considerazioni, questo devo dire: non è, a mio avviso, possibile che si comprendano nemmeno un po'. Non c'è nemmeno una mia dissertazione che discuta di questi argomenti, e certamente non ci sarà mai. Infatti, non si tratta di cose che si possono esprimere a parole, come le conoscenze di altre scienze, ma dal contatto prolungato con l'argomento, in virtù del fatto che si è diventati intimi con esso, all'improvviso, come sotto l'influsso di una scintilla che corre, si accende una luce nell'anima e brucia d'ora in poi alimentando se stessa".

Nel dialogo Fedro, Platone cita il mito del re egizio Thamus e del dio Teutus - Teutus esalta l'invenzione della scrittura:

"Re, questa scienza renderà gli egiziani più saggi e più efficienti nel ricordare; questa invenzione è una cura per la memoria e la saggezza".

A questo Tamuz rispose:

"Questa invenzione seminerà l'oblio nelle anime degli uomini, perché l'uomo che la impara cesserà di esercitare la sua memoria (...). Quindi non è una cura per la memoria, ma un mezzo per ricordare (...). Ai vostri discepoli darete solo l'apparenza della saggezza, non la vera saggezza. Infatti, essi possederanno un grande sapere senza imparare, e sembreranno sapere molto, ma per la maggior parte non sapranno nulla, e sarà solo difficile trattare con loro; saranno saggi in apparenza, ma non veramente saggi".

Più avanti, Platone mette le parole in bocca a Socrate:

"Qualcosa di terribilmente strano ha a che fare con la scrittura, Fedro. (...) A volte vi sembra che esse (le parole scritte) pensino e parlino. E se si chiede loro qualcosa di ciò di cui stanno parlando (è sempre la stessa cosa)".

E altro ancora:

"E chi ha conoscenza di ciò che è giusto, bello e buono... e non scrive seriamente queste cose sull'acqua che scorre, non semina con penna e inchiostro parole che le parole non possono dire da sole, e insegna la verità come si deve".

Questi brevi paragrafi hanno fatto nascere in Thomas A. Szlezák l'idea che i veri insegnamenti di Platone non sono mai stati scritti - sono i cosiddetti insegnamenti non scritti (agrapha dogmata) che devono essere oggetto di ricostruzione. I Dialoghi stessi, d'altra parte, sarebbero, in questa interpretazione, solo una raccolta di alcune tesi, che servono a ricordare agli studenti la scienza non scritta. Questi studiosi si concentrano nella cosiddetta Scuola di Tubinga, fondata da Hans Krämer e attiva fino a poco tempo fa presso l'Università di Tubinga. Il più recente rappresentante attivo della scuola di Tubinga è Thomas Alexander Szlezák. Alcune delle tesi degli studiosi di Tubinga vengono ora prese in considerazione sempre più seriamente anche dagli oppositori che seguono la strada delle interpretazioni classiche.

Teoria delle idee

Secondo Trubetskoy (russo), il mondo di Platone era un'entità vivente, spiritualizzata e razionale. Secondo l'insegnamento di Platone, il mondo delle cose sensuali non è il mondo di ciò che esiste realmente: le cose sensuali nascono e muoiono continuamente, cambiano e si muovono, non c'è nulla di permanente e reale in esse. La vera essenza delle cose sensuali, le loro cause, sono forme disincarnate non sensoriali esplorate dalla ragione. Queste cause, o forme, Platone le chiama opinioni ("eidos"), molto meno frequentemente idee.

Secondo Platone, la materia è uno specchio in cui si riflettono le idee. La parola idea (ἰδέα), derivata dal verbo idein (ἰδεῖν, vedere), indica originariamente una forma sensoriale e solo nel linguaggio filosofico acquista un senso ontologico e metafisico, indicando una realtà post-sensoriale. La parola si basa sulla radice -id(-vid) legata alla visione e significa etimologicamente qualcosa di visto, la forma in cui qualcosa appare all'osservatore, una vista o un'apparenza, e solo metaforicamente significa una forma interna che appare all'occhio della mente. Sebbene la tradizione attribuisca a Platone la formulazione della teoria delle idee, Platone stesso non ha mai usato tale espressione. Compare solo in Aristotele (hē peri tōn eidōn doxa) e Diogene Laerzio (peri tōn ideōn hypolēpsis). Come afferma Stanley Rosen,

"Chi sviluppa una 'teoria' (nel senso moderno, cioè costruttivista, del termine) delle idee in apparente contraddizione con la procedura dialogica di Platone, può diventare un platonista o produrre ciò che può essere chiamato platonismo. Tuttavia, non ne consegue che Platone stesso fosse un platonista. La storia del platonismo inizia con Aristotele, non con Platone".

Secondo Aristotele, invece, che trascorse 20 anni nell'Accademia platonica, la teoria platonica delle idee si basava sulla precedente ricerca dell'essenza delle cose da parte degli Eleati e dei Pitagorici. D'altra parte, il suo sviluppo è stato influenzato da Socrate e dall'opposizione al variabilismo di Eraclito. Platone, erede di Parmenide, intende l'idea in opposizione ai fenomeni mutevoli, come un'entità fissa, autoidentica e autonoma che salda insieme esistenza ed essenza. Come discepolo di Socrate, egli parte dal presupposto che le idee spiegano l'essenza delle cose, cioè ciò che una cosa è, ciò che rende una cosa stessa, ad esempio l'essenza di un'ape, che è la stessa nelle singole api, fa sì che ogni ape sia appunto un'ape e non un bombo. Allo stesso modo, l'essenza della bellezza rende belli gli oggetti belli, perché hanno in sé la cosa stessa che li rende belli, l'idea fissa di bellezza.

Sebbene Platone non parli di una "teoria delle idee" nel senso moderno di teoria, in Platone compare la parola theoria (vikt:θεωρία), che significa l'attività del guardare, del vedere. Le idee nella filosofia di Platone sono rese il più delle volte con le parole greche ἰδέα (idea) e εἶδος (eidos), che derivano dal verbo "vedere", avendo una stretta affinità con "conoscere". Quindi, Platone tratta le idee come intelligibili che, insieme al loro principio, l'idea del bene, sono la causa non solo della forma e dell'esistenza del mondo sensoriale, ma anche della sua conoscibilità razionale. Influenzato dalla filosofia pitagorica, Platone tratta anche l'idea come un confine, che può essere inteso come una misura che determina le relazioni nella struttura di una cosa. In questo senso, le idee sono la causa della regolarità, dell'ordine e dell'armonia del mondo.

Platone definisce e coglie variamente il rapporto tra le idee conoscibili dalla ragione e gli oggetti accessibili dai sensi: principalmente come imitazione (Gr. μιμήσις, mimesis) o partecipazione (Gr. μέθεξις, methexis). Le idee possono essere intese esternamente, come modelli che formano le loro copie sensoriali, e internamente, come una costituzione intelligibile presente negli oggetti sensoriali. Inoltre, le idee partecipano l'una all'altra, formando un intreccio relazionale che determina i rapporti tra gli oggetti di senso, permettendo ad alcuni ("Teajtet si siede") e non ad altri ("Teajtet vola"). Gli stessi oggetti di senso (ad esempio, gli alberi) vanno intesi non come sostanze materiali, ma come fenomeni, cioè manifestazioni sensoriali, nella loro interiorità costituita da un fascio di idee (ad esempio, identità, differenza, bellezza, pianta, albero).

Il mondo delle idee può quindi essere inteso come una rete reciprocamente contingente di forme ideali, esistenti indipendentemente dall'uomo, che costituiscono il mondo sensoriale, essendo la causa sia di ciò che è e che è (esiste), sia del fatto che è conoscibile - spiegando così il mondo nella sua interezza. Si può anche ipotizzare che le idee abbiano tre diversi status, ossia che la stessa idea esista indipendentemente dal mondo sensoriale e dal soggetto che la coglie (status trascendentale), esista negli oggetti sensoriali (status immanente) ed esista nella mente dei soggetti che la conoscono (status mentale).

Le idee formano una gerarchia: l'idea più alta è la bontà, che è il principio delle altre idee, sebbene sia eguagliata in grado dalla bellezza. I tipi più elevati, come l'essere, il riposo, il movimento, l'identità e la differenza, possono anche essere considerati come idee più fondamentali che determinano le altre. Vale la pena ricordare che, secondo Aristotele e la tradizione intermedia ("scienze non scritte"), Platone sviluppò una versione matematizzata e relazionale della teoria delle idee, in cui, oltre alle idee, ipotizzò anche i due principi supremi, l'uno (identificato con il bene) e la diade indefinita, i numeri ideali e le idee geometriche, e gli oggetti della matematica (algebra e geometria). Questo progetto può essere servito, da un lato, a fondare definitivamente la teoria delle idee e a fondarle sulla teoria dei principi primi e, dall'altro, a mostrare la loro unità strutturale e relazionale.

Platone inserisce la dottrina delle idee in vari punti dei suoi dialoghi, e in modo sintetico nei libri VI e VII dello Stato, dove presenta, tra l'altro, la metafora della caverna, descrivendo degli schiavi intrappolati in una caverna e che osservano solo le ombre che appaiono sulla parete. La caverna può essere vista come la prigione dell'anima, che assume come suo vero essere solo ciò che riconosce con i sensi. Se solo riuscisse a girarsi nella direzione opposta, verso l'uscita della caverna, cioè nelle profondità di se stesso (e degli oggetti sensoriali), potrebbe raggiungere la fonte della vera cognizione e dell'esistenza: cioè il mondo delle idee con il principio supremo di bontà, che splende come il sole fuori dalla caverna.

La teoria delle idee ha ricevuto diverse interpretazioni. Hanno sottolineato, tra l'altro, il loro significato metafisico (interpretazione neoplatonica, scuola di Tubinga) o, al contrario, il loro carattere epistemologico e metodologico (scuola di Marburgo) o il loro ruolo assiologico (Paul Shorey) sottolineano che la teoria delle idee nella sua interpretazione metafisica non comporta necessariamente il dualismo, la cosiddetta separazione di "due mondi diversi" (mondo delle idee - mondo dei sensi). "due mondi diversi", separati l'uno dall'altro (mondo delle idee - mondo dei sensi), ma è possibile parlare qui di un unico mondo con livelli o strati diversi ma intrinsecamente complementari.

Secondo Paul Ricoeur, la teoria platonica delle idee è una visione dell'"essere reale" e il platonismo consiste nel passaggio dal verbo "essere" al sostantivo "essere", che indica l'essere assoluto, di cui l'idea di bene è una figura.

Buona idea

Al centro della metafisica di Platone c'è l'idea del bene, il principio supremo da cui derivano tutte le altre idee. L'idea del Bene come causa dell'esistenza di tutte le cose è il principio ideale più alto, l'ideale divino assoluto. L'interpretazione etica dell'idea di bene, sebbene sia la più comune, non è tuttavia l'unica. È infatti impossibile insegnare l'idea del bene in modo dogmatico, dandone una definizione verbale. Si può imparare "seguendo il dio", il che avviene attraverso la dialettica.

"È solo percorrendo il sentiero che li attraversa tutti, salendo e scendendo attraverso i vari gradini, che la conoscenza di ciò che è buono per natura sorge faticosamente in colui che è buono per natura".

L'idea del bene è epekeina tes ousias, cioè "al di là di ogni essere". Hans Joachim Krämer interpreta l'idea di bene in modo trascendente. Questa interpretazione è stata contestata da Matthias Baltes a favore di un'interpretazione immanentista. Secondo Paul Natorp, epekein significa "l'unità del vivente primordiale (...) la totalità dell'anima (...) l'agathon originariamente esistente (...) che l'anima individuale deve riconoscere come sua base ultima".

Come scrisse lo stesso Platone, "il bene è qualcosa che brilla (...) con diversi colori, qualcosa di molteplice". Il bene è "difficile da vedere" (mogis orasthai).

"Gli oggetti della cognizione non solo sono resi conoscibili dal Bene, ma hanno anche un'esistenza, e la loro essenza deriva da esso, sebbene il Bene non sia un'essenza, ma qualcosa al di sopra di ogni essenza, qualcosa di gran lunga più alto e più potente".

"Al vertice del mondo del pensiero brilla l'idea del Bene, ed è molto difficile vederla, ma chi la vede, si accorgerà che essa è per tutto la causa di tutto (...), nel mondo visibile la luce viene da essa (...), nel mondo del pensiero essa regna e fa nascere la verità (...), essa deve essere vista da chi vuole agire ragionevolmente nella vita privata o pubblica".

L'idea di bene è solitamente concepita in termini morali, ma secondo Martin Heidegger questa interpretazione dell'idea di bene è fuorviante e ne oscura l'essenza originaria, la fonte, l'assoluto:

"Questa interpretazione è estranea al pensiero greco, anche se l'interpretazione platonica è che Agatone come idea ha dato origine al pensiero del bene in senso morale e alla fine alla sua classificazione come un certo valore".

Un esempio dell'originale pensiero extra-morale greco sul bene è la filosofia di Eraclito, secondo cui il bene inteso alla fonte, cioè il divino, non si oppone, secondo lui, al male - a differenza del bene visto da una prospettiva umana:

Perché Dio è tutto ciò che è bello, buono e giusto; solo gli uomini pensano che uno sia giusto e l'altro sbagliato.

Eraclito arriva persino a dire che "il bene e il male sono una cosa sola", affermazione ripresa dal contemporaneo Heidegger:

"Diciamo buono, e pensiamo buono nel senso della morale cristiana: buono, dignitoso, lecito e di principio. Ma in greco, e sempre in senso platonico, agathon significa (...) permettere all'essere in quanto tale di rendersi presente verso l'inconfessabile".

"Così come l'aletheia (verità) si è degradata in verum e certum, un analogo processo di decadenza riguarda l'agathon (bene) e continua fino ai giorni nostri".

Questo pensiero è stato ripreso da Heidegger quando ha sostenuto che il bene inteso come fonte "completa tutto (...), abbraccia tutto ciò che è, in quanto essere (...), è la determinante fondamentale di ogni ordine (...), è l'origine, il principio, il lievito di tutto (...), trascende sia l'essere che il suo essere". Heidegger aggiunge:

"il problema di agatone è solo il culmine della questione centrale e concreta della possibilità fondamentale dell'esistenza dell'essere nella polis (...) agatone è (...) il potere che esercita la possibilità della verità, della comprensione e persino dell'essere, e nell'unità, tutti e tre insieme (...). Non è un caso che l'agatone sia contenutisticamente indeterminato, tanto che tutti i tentativi di definirlo e interpretarlo devono fallire. Le spiegazioni razionaliste falliscono qui tanto quanto la fuga irrazionalista nel mistero".

Giovanni Reale, interprete di Platone, identifica il bene platonico con l'uno. L'uno, come dimostra Platone nel Parmenide, è allo stesso tempo immanente e trascendente, e in definitiva sfugge a qualsiasi definizione univoca. Pertanto, come sostiene Jan Patočka, l'idea "non può essere oggetto di contemplazione, perché non è affatto un oggetto", e la filosofia non la trasmette direttamente "sotto forma di conoscenza oggettuale disponibile nel mondo, che può sempre essere indicata e trasmessa", ma solo attraverso un'introduzione dialettica, rappresentata vividamente da Platone con l'allegoria della caverna nel libro VII dello Stato.

Dialettica

La dialettica è il cuore della filosofia di Platone; è il metodo che porta il filosofo alla conoscenza del supremo, cioè all'idea del bene. Il bene, infatti, non si conosce per definizione, ma per la trasformazione del filosofo, per il rivolgimento della sua anima (periagoge tes psyches). Il filosofo, cioè colui che ha compiuto la svolta, è quindi un dialettico e allo stesso tempo un sinottico (ho synoptikos dialektikos), cioè un co-veditore, che abbraccia gli opposti dialettici nella loro unità. La dialettica è il "metodo filosofico più elevato". Il suo scopo è, nelle parole di Giorgio Agamben, quello di raggiungere "il principio inassumibile e inassimilabile "al vertice e all'inizio non ipotetico di ogni cosa, per toccarlo e infine ridiscendere" fino alla cosa stessa", che "è di per sé indicibile", poiché "è essa stessa un'assunzione assoluta". Le opere principali in cui Platone descrive il metodo dialettico sono, oltre allo Stato, i dialoghi Parmenide (in cui Platone si concentra sulla dialettica dell'unità e della molteplicità) e Sofista (che tratta la dialettica dell'essere e del non-essere). Un dialettico è colui che è in grado di trasformare l'anima dal dominio della molteplicità e del cambiamento al dominio dell'unità e dell'immutabilità (e di vedere la relazione tra questi domini). "I filosofi sono coloro che sono in grado di toccare ciò che è sempre lo stesso sotto lo stesso aspetto; e non sono filosofi coloro che non sono in grado di farlo, ma sono solo ancora invischiati nel mondo di questi molteplici oggetti" o "molteplici fenomeni di mutevolezza universale". Questo Uno identificato con il sommo Bene, tuttavia, non è una mera unità astratta, aritmetica, ma un'unità che armonizza e permea tutte le cose, come colto dal dialettico che:

"percepisce debitamente come un personaggio si estenda attraverso molti tipi, sebbene ognuno di essi giaccia separatamente. E quanti diversi l'uno dall'altro un personaggio abbraccia esteriormente, e come uno attraverso molti tipi si fonde in uno".

La dialettica, dunque, è un'arte che permette al dialettico di "guardare dall'alto e riunire con un solo sguardo i dettagli qua e là sparsi in un'unica essenza delle cose", "avere riguardo alla molteplicità delle cose che lo circondano, e abbracciandole tutte allo stesso tempo muoversi verso l'unità". Il discorso di Diotima della Festa è quindi una descrizione del movimento dialettico attraverso metafore erotiche, un movimento d'amore da uno a due o tre corpi, attraverso l'amore di tutti i corpi fino all'amore di ciò che dirige questo amore, la bellezza pervasiva in sé.

Platone mette in guardia dal "pericolo della dialettica", ovvero che l'abolizione dialettica delle opposizioni dualistiche, dovuta all'assolutizzazione di concetti quali, ad esempio, il bene e la verità, porta il principiante nell'arte della dialettica "a cominciare a disconoscere le leggi per se stesso", poiché minerà tutti i principi e non troverà quelli veri, con il risultato che "comincerà a infrangere le leggi, mentre prima le ascoltava". Questo pericolo è legato al fatto che il primo stadio del movimento dialettico è la messa in discussione socratica di tutte le credenze e le opinioni, entrando in uno stato di ignoranza. Questa fase Hegel la chiama "l'arte di introdurre confusione nelle idee e nei concetti, di mostrare che non sono nulla (...) di ridurli al nulla". Il pericolo, avverte Platone, è quello di fermarsi a questo stadio, che ha solo un risultato negativo, ma non costituisce la dialettica nel senso di condurre a principi primi di cognizione, che sono essi stessi ingiustificati, privi di fondamento, dimostrabili solo per mezzo della dialettica e non per mezzo di determinazioni verbali definitorie. La dialettica vera e propria:

"rivela il movimento necessario dei concetti puri, non in modo tale da ridurli al nulla, ma in modo tale che il suo risultato è proprio che questi concetti sono questo movimento e (...) il generale è proprio l'unità di tali concetti opposti". (...) L'essenza assoluta si riconosce nei concetti puri".

Chi si abbassa allo stadio preliminare, negativo e purificatore della dialettica non è un filosofo, ma un immoralista, un nichilista e un sofista. La controparte della distinzione di Hegel tra i momenti negativi e positivi della dialettica di Platone è rappresentata dai due volti di Socrate: quello negativo, minaccioso, che conduce all'ignoranza attraverso il metodo dell'inchiodamento e dell'indebolimento (elenchos), e il Socrate esoterico, che:

"è simile alle silfidi che si trovano nei negozi di figurine, intagliate con un flauto o una pipa in mano, che, quando si aprono, mostrano un'immagine del dio all'interno (le immagini all'interno quando è serio e si apre (...) erano così divine, dorate e incredibilmente belle che dovevo solo fare qualsiasi cosa mi comandasse di fare".

In questa prospettiva, la polemica di Platone contro i sofisti condotta nel Libro I dello Stato, Sofista e Gorgia, è fondamentale. Perché il sofista è qualcuno che è caduto nel "pericolo della dialettica". Nelle Gorgia, il sofista Callicle fa questo elogio dell'immoralismo:

Secondo la legge della natura, vedo la bellezza e la correttezza nel fatto che chi vuole vivere bene deve permettersi di sviluppare i propri desideri nel modo più rigoglioso possibile, senza domarli. E quando hanno raggiunto la loro pienezza, mettere tutta la propria energia al loro servizio e soddisfarli, fornendo loro sempre tutto ciò che si desidera. Questo, tuttavia, non è ciò che il pubblico in generale è in grado di fare. Per questo il pubblico disprezza queste persone, perché si vergognano della propria impotenza e la nascondono; affermano che l'astinenza è una vergogna, e lo dicono perché vogliono imporre la loro debole volontà a individui superiori e non sono in grado di soddisfare le loro passioni, quindi lodano la temperanza per amore della loro natura spregevole. L'amore per il piacere, l'indulgenza e la libertà sfrenata, nella misura in cui si ha la possibilità di soddisfare le passioni, questa è la vera virtù e la felicità, tutto il resto è solo un'inutile sfarzo, una cospirazione contro natura, un discorso senza valore.

Tuttavia, come afferma Platone nell'Epistola VII, è solo percorrendo ripetutamente il sentiero dialettico, "salendo e scendendo attraverso i vari gradini, che la conoscenza di ciò che è buono per natura sorge faticosamente in colui che è buono per natura". Nel Libro II dello Stato, Platone scrive che, contrariamente a quanto affermano i poeti, Dio è buono, è addirittura il bene stesso, e la filosofia consiste nell'"imitare il dio" (homoiosis theoi) e quindi nel diventare buoni.

Etica

L'etica di Platone scaturisce dalla sua dottrina dell'anima, composta da tre parti: 1) il razionale, 2) l'incendiario (volitivo) e 3) il lussurioso (sensuale). La parte razionale dell'anima è la base della virtù della saggezza, la parte incendiaria è la base della virtù della fortezza, il superamento della sensualità è la virtù della ragione (temperanza). L'associazione armoniosa di tutte e tre le parti dell'anima sotto la guida della ragione è l'ordito della virtù della giustizia. L'etica idealista di Platone concepisce la vita morale come il perseguimento della più alta idea di bene, basata su queste quattro virtù.

Le opinioni etiche di Platone fluttuarono. La sua teoria etica matura consisteva in tre tesi:

Nelle sue riflessioni etiche, Platone - come altri pensatori greci dell'antichità - si è concentrato soprattutto sulla questione delle virtù e della felicità. Questo tipo di riflessione viene definita etica eudaimonica. Il nome deriva dal termine greco eudaimonia, formato dalla combinazione del participio eu, che significa che qualcosa è buono, con la parola daimon, tradotta come "divinità", "essere divino", "demone", "forza che esercita il destino", "spirito tutelare", "spirito". Eudaimonia significa letteralmente "avere uno spirito buono". In un contesto etico, il termine è più spesso tradotto come "felicità". Allo stesso tempo, si sottolinea che non si tratta di felicità intesa in senso emotivo. In effetti, l'eudaimonia consiste in un certo funzionamento dell'essere umano (sia esternamente che internamente) che rende la sua vita la migliore possibile. Le domande fondamentali di questa etica - domande che anche Platone si è posto nei suoi dialoghi - comprendono:

Nella sua ricerca di risposte a queste domande, Platone - come il suo maestro Socrate - indirizzò la sua riflessione sulla questione dell'anima. Questo perché riteneva che il corretto funzionamento dell'anima costituisse la strada su cui l'uomo può raggiungere la massima felicità. Per questo motivo, i dialoghi contengono ripetutamente esortazioni, variamente formulate, a curare e nutrire l'anima per sviluppare le sue capacità. Da questa prospettiva, il male di gran lunga maggiore è quello che colpisce l'anima piuttosto che il corpo. Una buona illustrazione di questo modo di pensare è fornita dal seguente passo della conversazione di Socrate con Kritone:

"Vale dunque la pena di vivere con un corpo corrotto e vile? No. E vale la pena di vivere con quel corpo corrotto che macchia l'ingiustizia e ciò che serve alla giustizia? Riteniamo forse meno degno della carne quel qualche nostro elemento che riguarda l'ingiustizia e la giustizia.- Mai.- Quindi vale di più? - E molto di più".

L'anima è quindi oggetto di una riflessione più approfondita negli scritti di Platone. Riconosce - seguendo il suo maestro Socrate - che è il centro di ciò che è più umano e più proprio dell'uomo. Infatti, è l'anima che è responsabile di azioni come il ragionamento, il desiderio o la rabbia. Su questa base, Platone divide l'anima al suo interno e distingue le sue singole parti responsabili di funzioni specifiche. Ognuna di queste parti deve agire nel modo che le è proprio e quindi in accordo con la sua corrispondente perfezione, chiamata in greco aretē. Questa parola viene talvolta tradotta come "virtù" o "coraggio". Di conseguenza, un elemento importante della riflessione etica di Platone è la teoria delle virtù. L'enfasi sulla cura dell'anima è importante non solo dal punto di vista della buona vita di un particolare individuo, ma anche per il corretto funzionamento dello Stato. Un buon esempio è fornito da un passaggio del dialogo Lo Stato, in cui si discute della giustizia nello Stato e della giustizia del singolo uomo. Uno Stato giusto è realizzabile solo se ognuno dei suoi cittadini svolge la funzione che gli è stata assegnata all'interno della collettività e quindi fa la sua parte. La giustizia dello Stato si basa quindi sul corretto funzionamento degli individui. Perché possano agire in questo modo, però, devono essere loro stessi giusti. Infatti, come sottolinea il Socrate di Platone nella sua discussione con Glaucone nello Stato:

"- Allora", aggiunsi, "abbiamo navigato tra gravi miserie, e siamo già d'accordo, per così dire, che gli stessi tipi che sono nello stato, sono anche nell'anima di ogni uomo, e ce ne sono altrettanti qui e là.- È così. - È vero, ora ne consegue necessariamente che, come e in base a ciò che lo Stato è saggio, lo è anche il singolo uomo; allo stesso modo, anch'egli sarà saggio.- E allora? - E in base a ciò che il singolo uomo è valoroso, e in che modo, anche lo Stato è valoroso, e allo stesso modo. Per quanto riguarda il coraggio, con tutte le cose uguali da entrambe le parti.- Necessariamente.- E anche per i giusti, Glaukon, così penso, diremo che il singolo uomo sarà allo stesso modo giusto, come era giusto lo Stato.- E deve essere così, necessariamente".

Nella riflessione etica di Platone troviamo anche filoni di quello che viene definito intellettualismo etico. Questa visione consiste nell'equiparare la virtù alla conoscenza. Quindi, la conoscenza di ciò che è buono, giusto, pio, valoroso, ecc. implica contemporaneamente la capacità di fare proprio questo. Come spiega Frederick Copleston, sulla base di questa visione: "(...) un uomo che conosce ciò che è veramente buono può permettere che il suo giudizio sia così oscurato dalla passione, almeno temporaneamente, che il bene apparente gli appaia come il vero bene, per quanto egli sia responsabile di averlo provocato. (...). Se sceglie ciò che è veramente cattivo o dannoso, vedendo che alla fine sarà così, è forse perché, contrariamente alla sua conoscenza, presta attenzione a un aspetto di quell'oggetto che gli appare buono".

La riflessione di Platone sull'anima rappresenta una delle tappe importanti nella formazione e nello sviluppo di questo concetto nel pensiero antico. Questo perché Platone attinge a punti di vista sull'argomento che lo hanno preceduto e ne fa uno sviluppo e una trasformazione creativa. Per questo motivo, ci sono molti luoghi nei dialoghi che ci permettono di caratterizzare cos'è l'anima, la sua struttura e la sua funzione. Va ricordato, tuttavia, che per gli antichi greci il significato dell'anima (psychē) non si limitava a questioni legate all'etica o alla religione. Come dice Giovanni Reale: "Nella cultura greca, la psychē ha svolto un ruolo importante praticamente in tutti i campi: dalla metafisica alla filosofia naturale, dalla cosmologia all'antropologia, dall'etica alla politica, dalla gnoseologia alla religione". Nel caso di Platone, le considerazioni sull'anima compaiono tra le indagini etiche, quelle riguardanti il destino dell'uomo dopo la morte o quelle appartenenti alla teoria della cognizione. Questo permette a Platone di mostrare l'anima, il suo significato e le sue funzioni da diverse prospettive. Questo brano contiene solo osservazioni generali sul concetto di anima, sulle sue funzioni e divisioni, oltre a temi di natura etica ed escatologica (e quindi legati al destino postumo dell'anima umana).

Nel Fedro, l'anima è definita come ciò che permette al corpo di muoversi da solo. Come dice Socrate: "Perché ogni corpo che si muove dall'esterno è senz'anima, morto, ma quello che si muove dall'interno, di per sé, ha un'anima, perché questa è la natura dell'anima", aggiungendo che: "Nient'altro è che l'anima che si muove da sola". L'anima è quindi intesa come la fonte intrinseca del movimento di un essere vivente. Inoltre, nel passo citato, è il possesso dell'anima a fornire il criterio per distinguere il vivente dall'inanimato. Adottando questa concezione dell'anima, Platone allude direttamente alle credenze e alle idee greche tradizionali dei suoi contemporanei. Secondo Hendrik Lorenz: "Nel greco colloquiale del V secolo, avere un'anima significa semplicemente essere vivi", e ciò che indica questa vita è la capacità di muoversi autonomamente. Pertanto, tutto ciò che in qualche modo si muove di per sé è vivo e quindi possiede un'anima che rende possibile questo movimento. Questo tipo di visione si trova già in Talete.

Successivamente, in alcuni dialoghi, Platone sottolinea con forza le differenze che si verificano tra l'anima e il corpo. Nel Fedone, in occasione di una discussione sulla liceità del suicidio, si parla del corpo come della prigione dell'anima, da cui è impossibile liberarsi. Nella tradizione orfica, il corpo (soma) è definito la tomba (sema) dell'anima, che Platone riprende. Questo tema del corpo come qualcosa che vincola l'anima viene sviluppato un po' più avanti nello stesso dialogo. Questo perché Socrate afferma che è il corpo a impedire all'anima di svolgere la funzione che le è propria, cioè il ragionamento. L'anima:

"(...) comprende nel modo più bello quando nessuna di queste cose le ostruisce lo sguardo: né l'udito, né la vista, né il dolore, né il piacere, quando si concentra il più possibile in se stessa, non curandosi affatto del corpo, quando, per quanto possibile, interrompe ogni comunanza, ogni contatto con il corpo, e tende le mani per stare da sola".

Il corpo, invece, è definito come il "grande male", ciò che è impuro. Nel Gorgia, Socrate paragona il corpo alla tomba e la vita terrena alla morte. Secondo Giovanni Reale, per Platone l'anima e il corpo costituiscono un'opposizione strutturale. Questa opposizione ha origine nella corrente religiosa nota come Orfismo. È quindi il secondo dei modi tradizionali greci di pensare l'anima a cui Platone allude nella sua filosofia.

Pur contrapponendo l'anima al corpo, Platone sottolineava anche che i due non erano equivalenti. In effetti, egli considerava l'anima come qualcosa di migliore e più importante del corpo, cosa che espresse in particolare nel Fedone. In questo dialogo, Socrate caratterizza l'anima come segue:

"Kebes, da tutto ciò che abbiamo detto, non ci sembra che a ciò che è divino e immortale, e accessibile solo al pensiero, e avente una sola forma, e indecomponibile, e sempre identico a se stesso, il più simile sia l'anima; e a ciò che è umano e mortale, e privo di pensiero, e multiforme, e decomponibile, e sempre molteplice a se stesso, il più simile ancora è il corpo".

Di conseguenza, è l'anima che deve governare e sottomettere il corpo, poiché è ciò che di divino c'è nell'uomo: "(...) finché l'anima e il corpo sono insieme, a lui: servire e sottomettersi è ordinato dalla natura, e a lei: governare e regnare. Per questo motivo, quale dei due vi sembra simile al divino e quale al mortale? Non vi sembra che il divino sia nato per governare e governarsi, e che il mortale sia nato per essere sottomesso e servito?". Troviamo un pensiero simile anche nel Fedro.

Poiché l'anima è ciò che è superiore nell'uomo, è anche con essa che deve essere collegato ciò che distingue l'uomo dagli altri esseri viventi. Platone ritiene quindi che sia l'anima a essere responsabile del ragionamento e della conoscenza della verità, e anche del fatto che l'uomo agisca bene e virtuosamente o, al contrario, compia iniquità e sia ingiusto. Anche a questo proposito, Platone fa riferimento alle intuizioni e alle idee dei suoi contemporanei sull'anima. Secondo Lorenz, tra la fine del VI e l'inizio del V secolo a.C. I greci cominciarono a percepire l'anima come qualcosa che svolge determinate attività e compie determinate azioni, che possono essere giudicate buone o cattive. Come sottolinea questo autore: "(...) emozioni come l'amore e l'odio, la gioia e la tristezza, la rabbia e la vergogna sono legate all'anima", aggiungendo poco più avanti che: "Per un oratore greco informato del V secolo era naturale pensare che le qualità dell'anima fossero responsabili o si manifestassero in comportamenti umani moralmente rilevanti". Platone non solo fa riferimento a questi punti di vista, ma li sviluppa di conseguenza, operando una divisione interna dell'anima e assegnando funzioni specifiche alle sue varie parti. Nei dialoghi troviamo due divisioni dell'anima: nel Fedro.

La considerazione dell'anima appare come parte del cosiddetto Secondo Discorso di Socrate, che presenta l'eros - e per estensione l'amore - come qualcosa di divino, buono e lodevole. Per dimostrare che l'amore è "la più grande felicità" e "il più grande dono del divino", Socrate inizia con un'analisi più approfondita dell'anima e degli stati in cui può trovarsi. Queste considerazioni sono introdotte da un racconto (mito) che utilizza la metafora e il paragone. Questo perché il Socrate di Platone afferma che parlare direttamente dell'anima richiederebbe considerazioni ampie e complicate, difficili da comprendere per l'uomo. Per questo motivo, opta per la soluzione più semplice di utilizzare un'immagine metaforica dell'anima: "Che cosa sia in generale e sotto ogni aspetto, per questo occorrono deduzioni divine e lunghe, ma a che cosa assomigli, per questo bastano quelle umane e più brevi".

L'anima è paragonata a un carro alato trainato da due cavalli, guidati da un cocchiere:

"Che sia quindi paragonato a un potere alato di bardatura e cocchiere riuniti in uno solo. Con gli dei sia i cavalli che i cocchieri, tutti valorosi e di buon livello, ma con altri un misto. E così, un binomio deve guidare il nostro condottiero, e quindi ha un cavallo perfetto, di una razza bella e buona, e un altro del tutto opposto, un destriero completamente opposto a quello".

In questo modo si distinguono i tre elementi che compongono l'anima e che insieme formano un'unità: il cocchiere e i due cavalli. Dal passo citato è chiaro che la struttura dell'anima presentata è inerente sia agli dei che agli uomini. L'unica differenza tra i due, sottolinea Platone, è nella qualità delle singole parti dell'anima. Nel caso degli dei, sia il cocchiere che i due cavalli sono dello stesso tipo: sono ugualmente buoni e perfetti. Nel caso dell'anima umana, invece, un cavallo è rappresentato come l'opposto dell'altro. Platone passa poi a caratterizzare i due cavalli in modo molto figurato:

"Dei cavalli, invece, abbiamo detto che uno è buono e l'altro no. Ma non ci siamo soffermati sulla bontà dell'uno e sulla cattiveria dell'altro; quindi diciamo ora che la bontà dell'uno e la cattiveria dell'altro non sono state prese in considerazione. Ebbene, colui che ha una posizione migliore, la sua forma è dritta, proporzionata e formosa; porta il collo alto, il naso è dolcemente piegato, il mantello bianco, gli occhi neri; è ambizioso, ma ha anche potere su se stesso e vergogna negli occhi. Gli piace la gloria meritata; non ha bisogno di un dio, gli basta una buona parola. E l'altro è storto, grossolano e con i controfiocchi; ha il collo duro, il collo corto, il naso all'insù, i capelli neri, il fuoco negli occhi iniettati di sangue; ma il suo elemento è il livore e l'insolenza. Non può sentire affatto, perché ha gli zoccoli nelle orecchie; a malapena una frusta o una pastoia gli danno retta".

Il cavallo bianco e il cavallo nero simboleggiano quindi due elementi opposti nell'animo umano: da un lato la fonte del bene e della moderazione, dall'altro la fonte del male e del disordine. Anche il loro rapporto con il terzo elemento, il cocchiere, deriva da questa caratterizzazione. Il cavallo bianco è quello che "obbedisce sempre al cocchiere (...), è guidato dalla vergogna e si ferma da solo", mentre il cavallo nero è impetuoso e vuole andare per la sua strada. Nell'immagine dell'anima qui presentata, il cocchiere è quindi l'elemento direttivo, colui che, con l'aiuto delle redini, è in grado di frenare entrambi i cavalli e di dare loro la giusta direzione. Come dice Platone, il motore è la ragione.

Anche la carrozza trainata dal cocchiere, che è l'immagine dell'anima, è una carrozza alata. Le ali distinguono l'anima da ciò che è terreno e corporeo, oltre a permetterle di svettare su di essa: "E poiché è perfetto e alato, vola nel cielo e governa il mondo intero, e vi soggiorna come se fosse a casa sua". Le permettono di librarsi verso il divino:

"La forza naturale ha le ali, ciò che è pesante lo solleva verso l'alto, verso il cielo, dove abita la famiglia degli dei. Nessun corpo ha in sé tanto elemento divino quanto le ali. E l'elemento divino è la bellezza, la bontà, la ragione e tutte queste cose. Questo è il cibo di cui si nutrono e da cui le piume dell'anima crescono più velocemente, mentre per la dissolutezza e il male languono e svaniscono".

A questo proposito, il ruolo importante del cocchiere - la ragione - diventa evidente, perché il cavallo nero è quello "che ha il male dentro, tira verso il basso", che alla fine porta l'anima a perdere le ali e a cadere. Il destino naturale dell'anima è quello di tendere verso l'alto, perché, come dice Platone: "proprio in quel prato cresce il cibo di cui ha bisogno la parte migliore dell'anima; da esso prendono forza le ali che portano l'anima verso l'alto". E ciò che è in alto, e che le anime aspirano a vedere, è il mondo superno di ciò che è reale e di ciò che esiste veramente, che può essere conosciuto solo per mezzo della ragione.

Platone presenta la divisione dell'anima nel libro IV dello Stato. Il tema centrale della discussione, che si estende dall'inizio del Libro I, è la questione di cosa sia la giustizia. Gli interlocutori - Socrate, Glauco e Adejmantos - concordano di considerare innanzitutto che cos'è la giustizia in relazione allo Stato, in modo che su questa base possano poi determinare che cos'è in relazione all'individuo. Dopo una discussione piuttosto lunga sulla giustizia nello Stato, che copre il contenuto dei libri II-IV, gli interlocutori concludono di aver già sviluppato conclusioni sufficienti sulla giustizia nello Stato e possono ora passare alla questione di cosa sia la giustizia nel caso del singolo essere umano. È in questo contesto che Platone introduce la divisione dell'anima.

La giustizia nello Stato si identifica con una situazione in cui ciascuno dei tre stati di cittadini (cioè artigiani, guardie) esegue ciò che gli appartiene. Il caso deve quindi essere lo stesso per quanto riguarda l'individuo. Gli interlocutori riconoscono infatti che la figura (eidos) della giustizia è la stessa sia nello Stato che nell'individuo. Poiché, dunque, nello Stato sono stati distinti i tre strati necessari al suo giusto funzionamento, è altrettanto da vedere se sarà possibile distinguere queste "tre forme" anche nel caso dell'anima. La base della distinzione delle singole parti dell'anima è il presupposto che uno stesso elemento non può funzionare in modo contraddittorio. Come dice Socrate:

"È chiaro che una stessa cosa non vorrà né agire simultaneamente né sperimentare stati opposti per lo stesso motivo e in relazione allo stesso oggetto. Pertanto, se troviamo da qualche parte che questo accade a questi elementi in noi, sapremo che non era uno e lo stesso, ma c'erano più di questi elementi".

Di conseguenza, si distinguono le seguenti tre parti dell'anima:

L'intelletto è la parte che deve governare le altre, e di conseguenza il temperamento e il desiderio devono essere subordinati ad esso:

"- (...) L'intelletto deve essere governato dall'intelletto, perché è saggio e deve pensare in anticipo a tutta l'anima, e il temperamento deve essergli sottomesso ed essere in alleanza con esso?"- Così è (ben educati, saranno governati dalla lussuria, che è più abbondante nell'anima di tutti, e tale è la sua natura che nessun tesoro può saziarla. Questi due elementi veglieranno su di lei, affinché non si sazi dei piaceri detti carnali, perché quando crescerà per questo e aumenterà la sua forza, smetterà di fare i propri comodi, comincerà a prendere il comando e cercherà di dominare su ciò su cui non ha potere per natura, mettendo a soqquadro l'intera vita collettiva".

A ciascuna delle parti dell'anima da lui distinte, Platone collega la virtù corrispondente (il coraggio). Secondo Platone, nel caso di ogni cosa e di ogni essere vivente (compresi gli esseri umani), è possibile individuare l'azione o la funzione che gli è propria e che solo essa è in grado di svolgere al meglio. Questo punto di vista è ben illustrato dal seguente passo della conversazione di Socrate con Glaucone dello Stato:

"-(...) Mi dica, c'è qualcosa che le sembra opera di un cavallo?"- Sì.- E non considererebbe opera di un cavallo qualsiasi altra cosa con cui si lavora esclusivamente o al meglio?"- Non capisco", dice.- È così: si può vedere con qualcosa di diverso dagli occhi?"- No, affatto.- Bene, e si può sentire con qualcosa di diverso dalle orecchie?"- Assolutamente no.- Non lo chiameremmo giustamente opera di occhi e orecchie?"- Beh, sì. - Ebbene - e con una spada si possono tagliare ramoscelli di vite, e con un coltellino, e con molti altri strumenti? - Anche se no.- Ma nient'altro di così bello come con un falcetto di vite, che è fatto per questo scopo.- Vero.- Allora lo chiameremo il suo lavoro? - E chiamiamolo.- Bene, ora, credo, potete capire meglio quello che intendevo poco fa, quando chiedevo se non fosse il lavoro di ognuno, che egli o esclusivamente o meglio di tutti esegue".

Una virtù è ciò che permette a una cosa o a un essere vivente di svolgere la propria funzione nel miglior modo possibile:

"Beh, va bene", dico. - E non pensate che tutto ciò che ha un compito assegnato abbia anche coraggio? Torniamo di nuovo sulla stessa cosa. Gli occhi, diciamo, hanno il loro lavoro? - E c'è anche un coraggio degli occhi? C'è anche un coraggio. E tutto il resto? Non è lo stesso? Lo stesso. Tienilo. Potrebbero gli occhi svolgere egregiamente il loro lavoro se non avessero il loro coraggio, ma al posto del coraggio un difetto? Come potrebbero? (...)".

La virtù (coraggio) è quindi ciò che permette di agire in modo eccellente nell'ambito dei fini e delle funzioni assegnate. Ciò che interessa particolarmente a Platone sono le virtù (coraggio) dell'anima umana. Il loro significato è legato al fatto che l'azione propria dell'anima è semplicemente la vita. Quindi, la questione delle virtù (coraggio) dell'anima è allo stesso tempo la questione di come raggiungere la buona vita. Nello stesso passo del Libro IV dello Stato in cui Platone divide l'anima, troviamo anche l'assegnazione di una virtù corrispondente (il coraggio) a ciascuna delle parti distinte. Questi sono i seguenti:

La quarta virtù, legata all'anima concepita nel suo insieme, è la giustizia (dikaiosyne). Consiste nell'armonia interiore tra tutti gli organi dell'anima. Come dice il Socrate di Platone nel passo finale del libro IV dello Stato:

"E in realtà la giustizia è, a quanto pare, qualcosa del genere, ma non consiste nell'azione esterna dei fattori interni dell'uomo, bensì in ciò che accade in lui stesso a questi fattori. Nel fatto che non permette a nessuno di loro di fare nell'anima ciò che non gli appartiene, o di svolgere più funzioni diverse contemporaneamente. Ha armonizzato i suoi tre fattori interiori, come se fossero tre corde in buona armonia, la più bassa, la più alta e la media, e se ci sono altre corde in mezzo, le ha legate tutte insieme ed è diventato in tutto e per tutto una singola unità, non un insieme di molte unità. Agisce allo stesso modo anche quando fa qualcosa, sia che acquisisca ricchezze sia che si prenda cura del proprio corpo, sia in un'apparizione pubblica sia in accordi privati; in tutti questi ambiti e questioni considera e chiama giusto e bello ogni atto che preserva e contribuisce a questo equilibrio. Egli chiama saggia la conoscenza che detta tali atti. Chiama ingiusto l'atto che rovina questa sua armonia interiore, e chiama stoltezza l'opinione che ancora una volta impone tali atti".

Così formulata, la virtù della giustizia consiste nell'armonizzazione interiore della propria anima. La persona che si batte per la giustizia deve innanzitutto fare i conti con se stessa e rivolgersi al proprio io interiore.

Secondo Marek Piechowiak, se consideriamo che la domanda fondamentale alla base della riflessione filosofica platonica è come essere buoni, come essere felici, allora la questione della giustizia sarà la questione centrale della filosofia di Platone. Un uomo giusto è un uomo perfetto, realizzato, felice, buono La giustizia è la più importante delle virtù cardinali. Non è semplicemente la somma degli altri. Mentre la saggezza è la perfezione della parte razionale, il valore della parte marziale e la prudenza la perfezione del rapporto tra le parti dell'anima, la giustizia è la perfezione dell'anima (l'uomo) nel suo insieme. Più giustizia, più unità interiore, integrità. Poiché l'unità è la base dell'esistenza di ogni essere (la mancanza di unità porta alla distruzione), si può dire che più una persona è giusta, più è forte, più esiste. Per dirla con un linguaggio contemporaneo, l'eccellenza morale risulta essere l'eccellenza nell'ordine dell'"essere" piuttosto che nell'ordine dell'"avere". La giustizia, a differenza delle altre virtù, è una perfezione dell'ordine esistenziale. Il raggiungimento dell'unità interiore paragona l'uomo giusto al Bene stesso, all'Idea del Bene, che è anche l'Idea dell'unità: concedendosi, donando le sue perfezioni, il Bene dà unità agli enti, e quindi vita ed esistenza.

Il concetto di virtù qui presentato è stato poi adottato dal cristianesimo con il nome di quattro virtù cardinali.

Platone sosteneva che "l'anima è immortale e si riveste successivamente di molti corpi, circonda il corpo dall'interno in tutte le direzioni". Riflessioni e riferimenti su questo tema si trovano nei dialoghi: Fedro, Timeo e Fedone.

Nel Timeo, l'anima umana è descritta come un "elemento immortale". Nel Fedro, il Socrate di Platone afferma con forza che: "Tutte le anime sono immortali. Perché ciò che si muove eternamente non muore". La logica che sostiene questo carattere dell'anima è che essa è una fonte di movimento per se stessa:

"Solo ciò che si muove da solo, non volendo abbandonare se stesso, non cessa mai di muoversi, ma è, per tutte le altre cose a cui dà movimento, la fonte e l'origine di quel movimento". E l'inizio non ha un momento di nascita. Tutto ciò che nasce deve nascere da esso, ma nasce dal nulla. Dopotutto, se fosse nato da qualcosa, non sarebbe l'inizio. E poiché non è nato, deve anche essere indistruttibile. Infatti, se il principio venisse a mancare, egli stesso non nascerebbe da nulla e nulla nascerebbe da lui, poiché tutto deve nascere da lui".

Tuttavia, le riflessioni più ampie sull'argomento sono contenute nel dialogo Fedone, a cui la tradizione antica ha già dato il sottotitolo Sull'anima. Socrate, in attesa di essere giustiziato con il veleno, ha un'ultima conversazione con i suoi amici e discepoli, incentrata sul problema dell'esistenza dell'anima e della sua immortalità. In questo dialogo vengono presentati tre ampi ragionamenti (da 70c a 84b), chiamati anche prove dell'immortalità dell'anima.

Secondo Platone, l'attributo dell'immortalità è concesso a ogni anima, quindi non solo alle anime umane, ma anche a quelle divine e all'anima del mondo. Come indicato nel Timeo: "Questo mondo è un essere vivente, ha un'anima e una ragione". Il mondo è così costituito che lo spirituale si sovrappone al corporeo. Platone afferma infatti che il demiurgo, nel creare il mondo, "tutto ciò che è di natura corporea" lo mise nell'anima del mondo in modo tale "che il centro del mondo corporeo cada nel centro dell'anima". L'anima del mondo, a sua volta, è descritta come la migliore delle creazioni del demiurgo: "... ed è invisibile, ma la ragione ha e armonia in sé, l'anima - tra gli oggetti del pensiero e tra gli oggetti eterni la migliore creazione del Migliore". Perché il mondo è completamente autosufficiente:

"Perché nulla se ne andava, né gli arrivava nulla da nessuna parte. Non veniva da nessuna parte. È stato organizzato in modo così elaborato che si nutre di qualsiasi cosa si rompa al suo interno. Sperimenta tutto da sé e così fa tutto".

Nei dialoghi di Platone è presente anche il tema della metempsicosi, o del vagabondaggio delle anime. Secondo Giovanni Reale, Platone la prese dall'Orfismo e dal Pitagorismo. Tuttavia, questi punti di vista non formano un insieme coerente di asserzioni sulla base delle quali sarebbe possibile parlare di una particolare visione della vita dopo la morte o dell'escatologia. Spesso le formulazioni su questo tema sono date sotto forma di miti, storie sentite o vestite in forma retorica. Nonostante ciò, è possibile distinguere alcuni temi ricorrenti.

Nei suoi dialoghi, Platone sottolinea la natura ciclica del viaggio: dopo la morte, le anime lasciano il corpo, passano nell'aldilà, dove ricevono una ricompensa o subiscono una punizione, e poi si reincarnano. Un elemento importante è il giudizio che attende le anime dopo la morte. La base del giudizio è la vita che l'anima ha condotto sulla terra. Come dice il Socrate di Platone nello Stato, è essenziale che questa sia una vita buona e giusta. Perché ad ogni ingiustizia corrisponde una punizione:

"per ogni peccato commesso e per ogni persona che ha subito un torto, subirà una punizione; per ogni punto decuplicata - cioè una volta ogni cento anni, perché così dura la vita dell'uomo - in modo che ognuno espierà dieci volte per ogni crimine".

L'immagine del giudizio sulle anime è rappresentata in modo particolarmente vivido alla fine del Libro X dello Stato, che contiene il cosiddetto mito di Era. Socrate - riassumendo una storia che aveva sentito - dice:

"(...) disse che quando lo spirito uscì da lui, cominciò ad andare con molti altri, finché giunsero in un certo luogo in alto, dove c'erano nella terra due baratri, adiacenti l'uno all'altro, e nel cielo, in alto, altri due baratri simili di fronte. E tra loro sedevano i giudici. Questi separarono gli spiriti in due gruppi, e ai giusti ordinarono di andare a destra e in alto attraverso questa apertura nel cielo, e a ciascuno appese la sentenza di giudizio davanti. Agli ingiusti ordinarono di andare a sinistra e in basso. Anche questi avevano - sulla schiena - la testimonianza di tutte le loro azioni.

È sorprendente che nel caso dei "criminali incurabili" - come li chiama Socrate - la punizione non sia temporanea ma eterna. Un tema simile di punizione e ricompensa è presente anche nel Fedro:

"Ed ecco la legge della Necessità: Se un'anima, seguendo un dio sulle sue orme, vede qualcosa del mondo della verità, non le può accadere nulla fino al circuito successivo, e se fosse sempre in grado di farlo, non subirebbe mai alcun danno. Ma se non riesce a raggiungere la vetta e non vede nulla, e per caso beve dall'oblio e si riempie di una pesante rabbia, e se perde le piume e cade a terra, non deve poi entrare in nessun organismo animale in questa prima nascita".

In questa versione della storia del vagabondaggio delle anime, la punizione non è quindi una sofferenza specifica nell'aldilà, ma un destino peggiore al momento della reincarnazione. Una punizione simile è menzionata anche in Timeo:

"Chi vive bene il tempo opportuno, tornerà a dimorare sulla stella a cui appartiene legittimamente, e avrà una vita felice e abituale. Chiunque si smarrisca su questo punto, alla sua seconda nascita assumerà la natura di una donna. E chi, anche a queste condizioni, non si è ancora liberato dal male, secondo il modo in cui ha peccato, secondo il modo in cui si è sviluppato il suo carattere, assumerà sempre una qualche natura animale (...)".

Un tipo di punizione un po' diverso è menzionato anche nel Fedone. Come dice Socrate:

"Perciò una tale anima, satura di ciò che è corporeo, si appesantisce e si trascina di nuovo in luoghi visibili, per paura di ciò che è invisibile, dell'altro mondo, e, come si dice, vaga vicino a monumenti e tombe, dove alcune anime simili a ombre sono già state viste più di una volta; (...) E queste non sono certo le anime di persone coraggiose, ma di malvagi, che devono vagare in tali luoghi, pentendosi della loro prima vita: il male".

Come spiega Socrate nel Teeteto, la punizione inflitta alle persone malvagie e ingiuste è il risultato del fatto che con le loro stesse azioni si sono conformate a ciò che è male e quindi non possono, dopo la morte, stare in mezzo a ciò che è bene:

"(...) nel seno dell'essere reale stanno due prototipi: da un lato quello che è divino e più felice, dall'altro quello che è senza Dio e più miserabile. (...) Non percepiscono come si avvicinano a uno di questi prototipi con i loro atti criminali e si allontanano dall'altro. Vengono puniti per questo perché conducono una vita simile al loro prototipo. (...) se non si liberano della loro rabbia, anche dopo la morte non saranno accettati in quel mondo, che è puro e libero da ogni male, ma qui porteranno sempre il marchio specifico della loro condotta e saranno essi stessi criminali con i criminali (...)".

Il percorso primario verso la meta della felicità è la cura dell'anima (epimeleia tes psyches). Platone riprende e sviluppa l'insegnamento di Socrate. L'enfasi sulla cura e la preoccupazione per l'anima, piuttosto che per il corpo, è una conseguenza della concezione di Platone dell'anima.

Per la cura dell'anima è essenziale conoscere se stessi, secondo la massima delfica "conosci te stesso" (γνῶθι σεαυτόν, gnothi seauton). La conoscenza di sé è possibile attraverso l'auto-osservazione, che Platone paragona al vedere il proprio volto in un'immagine speculare o nell'occhio di un altro:

"l'occhio che guarda l'occhio e guarda ciò che di più nobile c'è in esso e con cui vede, in questo modo vede se stesso".

Conoscere la propria anima significa conoscere se stessi, soprattutto quando questa visione è basata sulla saggezza e sulla ragione. Dovrebbe costituire un'attività continua di autoconsapevolezza: "L'anima non si abbandona mai". La deliberazione è identificata da Platone con la conoscenza di se stessi, in cui si esaminano i vari aspetti della propria esistenza: spiritualità e moralità, corporeità e beni. Si tratta di un processo dialettico, che comporta la ponderazione delle singole parti appartenenti alla vita umana in relazione alla sua totalità, distinguendo il vero dal falso, il reale dall'irreale, il bene dal male, cercando di riconoscere e mantenere l'equilibrio. È quindi dannoso avere sia un'insufficiente che un'eccessiva preoccupazione per la salute, che in entrambi i casi rende impossibile lavorare su se stessi attraverso esercizi filosofici. Come sottolinea Pierre Hadot, perché sia possibile una terapia adeguata è necessario un cambiamento nei giudizi di valore e, di conseguenza, nell'intero modo di pensare e di vivere. Tale terapia è la figura platonica della svolta (periagoge) dell'anima, dalle false opinioni (doxai) verso la visione dell'idea del bene, in relazione alla quale è possibile una cura prudente dell'anima. La conoscenza filosofica necessaria a questo scopo è raggiungibile attraverso un aiuto esterno. Lasciarsi guidare dall'opinione dei cosiddetti circoli ampi - falsi punti di vista diffusi - porta a un senso di vergogna. Il dialogo filosofico può liberare da questo senso di vergogna, permettendo di conoscere il bene e se stessi per usare la propria ragione in questioni di interesse personale e pubblico (Kriton).

"(...) chiunque si avvicini a Socrate nel pensiero - come nel sangue - chiunque si avvicini a lui nella conversazione, deve, anche se si mette a parlare d'altro, seguirlo incessantemente nel pensiero lì e da solo, finché non cade, e deve rendere conto di sé, del modo in cui vive ora e di come ha vissuto la sua vita passata". E una volta che qualcuno ci è caduto dentro, Socrate non lo lascia andare finché non gli ha tirato fuori tutto in modo bello, gentile (...) Mi piace ricordare a me stesso ciò che abbiamo fatto di sbagliato o che stiamo facendo oggi. L'uomo che non si sottrae a questo deve pensare più acutamente per il futuro a ciò che verrà, acquisisce un'acutezza e trova necessario, secondo le parole di Solone, imparare a vivere (...)".

La cura di sé è quindi processuale e richiede coerenza. Il processo di Socrate è descritto da Platone come "una prova di perseveranza nell'esame di se stessi". In questo senso, l'autocoscienza è un costante "rendere conto di sé", la cui condizione è la verità verificata dalla testimonianza della vita: "che io non diventi mai come una parola vuota".

La cura dell'anima è allo stesso tempo, per Platone, un esercizio di morte (melete thanatou), un abbandono di ciò che è mutevole: "Chi è entrato in contatto con la filosofia, come è giusto che sia, non si preoccupa d'altro che di morire e non di vivere". Per il filosofo, la morte non è una cosa cattiva; al contrario, è la cosa migliore, così buona che non può essere fatta a se stessi:

"Perché non è dignitoso prendere una vita per se stessi? Perché non è dignitoso fare del bene a se stessi. Perché sono gli dei che ci sostengono, e noi umani siamo una delle proprietà private degli dei. Eppure voi stessi, se una delle vostre proprietà private volesse togliersi la vita, pur non dando alcun segno di volerla far morire, vi adirereste con essa e, se aveste una punizione da infliggere, la infliggereste?".

L'uscita stessa del filosofo dalla caverna al sole è la morte: "quando l'anima non è accecata da nessuna di queste cose: né dall'udito, né dalla vista, né dal dolore, né dal piacere, quando si concentra, per quanto possibile, in se stessa, non curandosi affatto del corpo, quando, per quanto possibile, interrompe ogni comunanza, ogni contatto con il corpo, e tende le mani per stare da sola". Infatti, anche se "sembra molto incredibile alla gente che l'anima, quando è separata dal corpo, sia ancora da qualche parte", è solo dopo che l'anima è stata separata dal corpo che "saprò chiaramente quando sono lì", nel luogo "che è sopra il cielo", del quale:

"Nessun poeta terreno l'ha mai resa in canto, né mai sarà in grado di farlo. Questo posto è occupato da un essere essenzialmente esistente, non rivestito di colori, né di forme, né di parole, che solo la ragione (nous), il direttore dell'anima, può vedere. Il mondo degli oggetti della vera conoscenza lo circonda".

Poi l'anima arriva a riconoscere, che è il culmine della conoscenza di sé, che, per dirla con Aristotele, "l'anima è in qualche modo tutto ciò che esiste", facendo ritorno a se stessa, scoprendo:

"uno esteso attraverso una molteplicità di cose separate, che le abbraccia dall'esterno, le attraversa, le unisce in una sola, le distingue e le definisce da ogni lato".

Politica

Secondo Platone, il modello del vero politico è Socrate, addirittura "l'unico vero politico". La politica platonica, quindi, è una sorta di antipolitica, che è una conseguenza della trasformazione dell'atteggiamento verso il mondo e i propri simili come risultato della svolta dell'anima che avviene nel filosofo attraverso la dialettica. Un tale filosofo, come dice Platone nello Stato, non vorrà praticare la politica come comunemente intesa, e dovrà quindi essere indotto a farlo, e punito se non lo farà, perché poiché conosce il bene stesso, sostiene Socrate, non vorrà essere governato da inferiori, e dovrà quindi stabilire uno "stato nell'anima" fatto di logos, cioè costituendo l'ordine della realtà mentale sulla base del bene e della verità come principi supremi. Lo Stato di Platone è un tentativo di descrivere tale stato. Gli studiosi moderni discutono se esista un modello per l'ordine dello stato attuale o solo per l'ordine interno dell'anima individuale e quale sia il rapporto tra i due. Platone sostiene che lo stato che descrive è solo una metafora dello stato interiore perfetto, cioè giusto, della psychē umana, che egli si occupa del "carattere buono e bello, della costituzione interiore dell'anima" e che il modello che presenta è solo "uno stato costruito a parole". Platone stesso non rimase un contemplativo lontano dal mondo della politica, ma si impegnò nell'attività politica a Siracusa, in Sicilia, dove però non ebbe successo e il suo tentativo di incarnare lo Stato filosofico fallì, portando quasi alla morte di Platone, come racconta dettagliatamente nella sua autobiografica Lettera VII. L'interpretazione apolitica dello Stato da parte di Platone è contraddetta dalla sua dichiarazione all'inizio del Timeo:

"E ora ascoltate come mi sentivo disposto verso questo stato di cui stavamo discutendo. Mi sembrava di essere disposto come chi, avendo visto in un certo luogo dei bellissimi animali, dipinti o viventi, ma a riposo, desidera vederli in movimento, in una di quelle lotte che sembrano corrispondere ai loro corpi; è così che mi sento anche nei confronti dello stato di cui abbiamo parlato. Perché ascolterei volentieri come questo Stato si comporta nelle battaglie che gli Stati conducono tra loro, nell'azione e nei negoziati con i singoli Stati".

Nel Sofista, invece, Platone afferma che "non tali dipinti, ma veri filosofi, guardano dall'alto, dall'alto, questa vita quaggiù, e si presentano una volta come politici, una volta come sofisti, e capita anche che si presentino a qualcuno come pazzi finiti". Così, il filosofo è più di un politico, è una sorta di metapigura il cui volto può essere anche politico. Nello Stato di Platone esiste una stretta analogia tra la struttura del sistema politico (lo Stato) e la struttura del sistema psichico (l'anima), che hanno una struttura tripartita. Allan Bloom presenta questa analogia come segue:

"Ogni parte fornisce la motivazione appropriata per l'azione e ha il proprio scopo. Il desiderio mira alla sopravvivenza e alla comodità; la spiritualità all'onore, soprattutto in politica; la ragionevolezza alla pura conoscenza, o alla contemplazione dell'essere. L'uomo colto è quello in cui tutti e tre gli elementi sono stati adeguatamente e completamente sviluppati e armoniosamente equilibrati, soprattutto per quanto riguarda il loro ovvio ordine gerarchico".

Tuttavia, esiste un ciclo di feedback, la forma dell'intero sistema è il risultato delle relazioni tra le sue parti, ma allo stesso tempo ha un effetto secondario sulle parti componenti:

"particolari regimi statali alimentano lo sviluppo di una parte dell'anima a scapito delle altre. Lo fanno concedendo il potere a persone la cui motivazione dominante deriva da una di queste parti. Essi influenzano, attraverso la loro posizione autoritaria, l'educazione pubblica e i modelli promossi. Plasmando la natura della vita pubblica, modificano indirettamente le inclinazioni delle persone su cui si regge il sistema. In questo modo, si costituisce un mondo limitato, i cui orizzonti escludono o distorcono altre possibilità in modo tale che esse cessano di rappresentare alternative valide. Lo scopo dell'istruzione superiore - nella misura in cui si tratta semplicemente di educare gli esseri umani e non di adattarli a un particolare tempo e luogo - deve essere quello di contrastare gli orpelli intellettuali dominanti del sistema e di nutrire ciò che cerca di distruggere".

La paideia, in particolare la formazione del pensiero critico, la distanza dall'ordine del mondo stabilito e la caverna come regno delle ombre in cui "coloro che lottano tra loro per le ombre e il potere, come se il potere fosse un grande bene", è quindi centrale nella politica platonica. La situazione del filosofo che si è allontanato dal gioco delle ombre e poi decide di ritornare, cioè di impegnarsi politicamente, è tragica: coloro ai quali ritorna, "se cercasse di liberarli e di portarli più in alto, se solo potessero afferrare qualcosa e ucciderlo, sicuramente lo ucciderebbero".

Leo Strauss sostiene che il progetto platonico è politico per eccellenza, e allo stesso tempo elitario ed esoterico, e che il compito del filosofo è quello di predicare la "nobile menzogna" (gennaion pseudos), cioè di tenere all'oscuro le masse per tenere a freno una marmaglia incontrollabile animata da basse pulsioni, che nessuna misura pedagogico-educativa può far uscire dall'oscurità mentale. Il filosofo platonico, infatti, deve, suo malgrado, aspirare al potere per non essere dominato dagli inferiori, anche se allo stesso tempo ciò lo espone a grandi pericoli. La "nobile menzogna" del filosofo platonico è quindi allo stesso tempo un velo che lo protegge dalla persecuzione, necessario per "non portare su di sé l'accusa di empietà" e "scongiurare il pericolo imminente". Questo tipo di interpretazione cosiddetta teologico-politica dell'esoterismo platonico è associata al costruttivismo teologico e all'uso strumentale dell'ideologia costruita per l'uso del potere che, secondo l'ideologia proclamata, è guidato dal bene, dalla verità e dalla giustizia. In definitiva, però, il filosofo sa che la legge che stabilisce è una sua costruzione, un nomos stabilito in nome del bene, che è necessario, perché la legge della physis da sola è insufficiente per l'organizzazione del sistema politico. Tuttavia, deve invocare una fonte di legge trascendente per mascherare la sua usurpazione. Platone non è un sostenitore dell'autorità unica:

"Né la Sicilia né alcuno Stato", proclama la mia convinzione, "dovrebbero essere soggetti all'onnipotenza di alcun uomo; solo le leggi dovrebbero essere soggette ad esse".

Le Leggi di Platone sono dedicate a quali leggi dovrebbe essere governato lo Stato. Si tratta dell'organizzazione dello Stato, anche se non uno Stato perfetto, basato sull'amicizia e abitato da dèi e figli divini, ma un secondo dopo di esso (deutera politeia), il migliore che si possa creare, avendo il primo costantemente come modello. Le leggi sono necessarie proprio a causa di questa imperfezione. La loro funzione principale è quella di mantenere i cittadini nella virtù, consentendo loro di vivere in una felicità che non sperimenterebbero senza le leggi. Il fine ultimo della vita politica, e quindi dello Stato, è quello di educare alla virtù. Lo Stato è quindi prima di tutto un'istituzione pedagogica. Poiché il potere statale imita il potere divino e la condizione della virtù è il mantenimento di una corretta gerarchia, gli dèi devono essere riveriti come si deve e la loro conoscenza è la più alta conoscenza e saggezza. L'ordito del sistema, necessario per la sua continuazione, è il consiglio, i cui membri devono essere i migliori per esercitare il governo divino in virtù della loro superiore conoscenza del fine ultimo dello Stato, al quale tutte le sue azioni devono essere subordinate. Devono quindi possedere la conoscenza della virtù per poterla applicare ai loro subordinati, così come la conoscenza degli dei, basata sulla conoscenza dell'anima, che "esisteva prima che qualsiasi cosa nascesse nella vita, è immortale e governa tutti i corpi".

Lo Stato ideale si basa sulla divisione dei compiti e, come le tre parti dell'anima corrispondono alle tre virtù, così ad esse dovrebbero corrispondere i tre Stati della società: lo Stato dei dotti (governanti-filosofi) che si occupano della gestione razionale dello Stato e permettono agli altri cittadini di condurre una vita razionale e virtuosa; lo Stato delle guardie (militari) che si occupano della sicurezza interna ed esterna dello Stato; e lo Stato dei lavoratori del pane, che assicurano la fornitura alla comunità dei beni materiali necessari. Platone poneva grande enfasi sulla gerarchia della società. Egli identificò il destino dello Stato con quello della classe dirigente. Per essere sostenibile, lo Stato ha bisogno di una forte aristocrazia. Questo obiettivo deve essere raggiunto attraverso una sorta di collettivismo. La sua essenza risiede nel fatto che gli aristocratici devono essere uguali tra loro, in modo da non invidiarsi o dividersi all'interno del gruppo. Ogni divisione è un cambiamento che, secondo Platone, deve essere evitato. Predicava il cosiddetto mito del sangue e della terra, secondo il quale le persone di determinati gruppi sociali possiedono un certo metallo dentro di sé. Così, i filosofi - oro, i guardiani - ferro e i lavoratori - bronzo. Platone riteneva che la classe più elevata dovesse rimanere "pura". Non permette di mescolare metalli diversi, perché ogni mescolanza è un cambiamento e porta alla degenerazione.

Lo Stato dovrebbe essere governato dai più saggi, cioè dai filosofi, perché solo loro possiedono la vera conoscenza. Solo loro sono in grado di riprodurre nella loro mente la visione dello stato ideale che si sforzeranno di realizzare. Vale la pena di notare un'importante differenza tra ciò che Socrate e Platone intendevano con il termine filosofo. Per Socrate, un filosofo è una persona che cerca la conoscenza; per Platone, un filosofo è l'orgoglioso possessore della conoscenza.

Il valore prioritario per Platone è la giustizia. Eppure questo concetto è stato inteso in modo molto diverso da come lo intendiamo noi oggi. Per Platone, la cosa più importante era lo Stato e il suo benessere. Tutto ciò che porta al bene dello Stato è buono. Anche una menzogna da parte di chi è al potere è positiva se serve a uno scopo più alto, cioè il bene dello Stato. Ciò che è giusto per Platone è che ognuno faccia la sua parte, per restituire a tutti ciò che gli è dovuto.

La base della statualità è l'istruzione. I più dotati dovrebbero continuare la loro educazione passando attraverso livelli successivi di "iniziazione" corrispondenti a stadi successivi di richiamo del mondo delle idee. Lo stato dei filosofi dovrebbe essere il prodotto di un'educazione e di un'attenta selezione. Questa formazione dovrebbe comprendere uno studio decennale di matematica, astronomia e teoria dell'armonia (musica), uno studio quinquennale della dialettica e un periodo di 15 anni di attività politica pratica. I due Stati superiori dovrebbero dedicarsi interamente al bene della comunità, rinunciando all'egoismo e alla proprietà privata (compresi donne e bambini). Platone non voleva iniziare persone troppo giovani perché pensava che avessero troppo entusiasmo e fossero inclini a riformarsi. E ogni riforma è un cambiamento e quindi qualcosa di negativo.

Platone ha condotto una critica dei sistemi statali esistenti. Secondo lui, il dominio dei migliori (aristocrazia) si sviluppa nel dominio dei più coraggiosi (timocrazia), poi nel dominio dei ricchi (oligarchia), modificato da sconvolgimenti dalla democrazia, aprendo la strada al dominio dell'individuo (tirannia). Il passaggio dall'aristocrazia alla timocrazia è causato dall'ignoranza dei guardiani. Un'ulteriore degenerazione è già causata dalla corruzione morale dei cittadini. Solo dopo aver sperimentato il sistema peggiore, il cittadino è in grado di vedere e apprezzare l'eccellenza dell'aristocrazia. Lo stesso Platone tentò senza successo di mettere in pratica le sue idee in Sicilia. In seguito, le sue idee sullo Stato divennero la base delle concezioni medievali, in cui i filosofi furono sostituiti dai chierici e i guardiani dai cavalieri.

La teoria politica e il modello di Stato di Platone hanno ricevuto un'accoglienza contrastante. Boezio, suo strenuo apologeta, scrisse: "Dopotutto, lei stesso con le sue labbra ha santificato questo principio di Platone: 'Beate quelle repubbliche che sono governate da amanti della saggezza, o nelle quali accadrebbe così felicemente che i loro governanti aspirassero ad amare la saggezza'". Cicerone, invece, sosteneva che Platone avesse creato:

"uno stato piuttosto desiderabile che effettivamente previsto, e in nessun modo tale da poter esistere, ma tale da poter discernere in esso le leggi che regolano i fenomeni politici".

Karl Marx riteneva che lo Stato descritto da Platone fosse modellato sullo Stato egiziano, che sarebbe stato parodiato da Isocrate nella sua opera Busiris. La critica del XX secolo, in particolare l'opera di Karl Popper La società aperta e i suoi nemici (1945), pubblicata dopo la seconda guerra mondiale, considerava Platone come un precursore del totalitarismo a causa del suo postulato di razionamento totale di tutti gli aspetti della vita. Hans-Georg Gadamer sostiene che lo Stato utopico di Platone è un'utopia euristica che non dovrebbe essere messa in pratica e nemmeno usata come punto di riferimento per l'azione politica, poiché il suo scopo è dimostrare come sarebbe organizzato uno Stato costruito su presupposti teorici come il ruolo preponderante del primo principio (il bene). L'intellettuale di sinistra Nicola Chiaromonte sostiene una tesi simile:

"Nessuna realtà sarebbe più mostruosa e grottesca della realizzazione pratica dello Stato di Platone".

Secondo Karl Popper, Platone tradì il suo maestro Socrate, che professava ideali umanitari e democratici. Platone, secondo Popper, tratta la classe operaia come un bestiame senza soggetto, il che è legato alla nozione platonica di giustizia come fare ciò che appartiene a tutti.

Le argomentazioni di Popper sono state criticate da Leo Strauss e Eric Voegelin, di cui Popper è il punto di vista:

"privo di familiarità filosofica, un pazzo ideologico primitivo, tanto che non è in grado nemmeno di approssimare correttamente il contenuto di una sola pagina di Platone". Per lui leggere è una perdita di tempo; non ha le conoscenze per capire l'autore che sta leggendo".

Secondo Strauss, lo Stato di Platone non è un modello di Stato perfetto, ma un esercizio dialettico per i giovani, come indicano le contraddizioni nel modello della "città fatta di parole", l'uso dell'ironia socratica e l'alegoresi. Strauss cita Cicerone, sostenendo che:

"L'opera di Platone non mostra il sistema migliore - piuttosto, approssima la natura di ciò che è politico - la natura della città".

Lo Stato di Platone, secondo Strauss, non è qualcosa di naturale, ma una creazione umana resa possibile solo "astraendo dall'eros". Nel 1978 si è tenuta una tavola rotonda con Allan Bloom, Hans-Georg Gadamer, Eric Voegelin e Frederick Lawrence sullo Stato di Platone. Simon Blackburn ha pubblicato una "biografia" dello Stato di Platone nel 2006.

Fisica

L'esposizione essenziale della cosmologia di Platone si trova nel dialogo Timeo, che tratta "della natura di tutte le cose" (l'opera è più che altro un trattato, e la sua parte essenziale è il discorso del personaggio del titolo, il pitagorico di Locus. L'ordine dell'argomentazione è preannunciato da Kritias:

"Abbiamo deciso di far parlare per primo Timeo, partendo dall'origine del cosmo e finendo con la natura umana, perché è il miglior astronomo tra noi e si è impegnato di più nell'esplorazione della natura del mondo".

La creazione del cosmo è descritta da Platone con le parole di un mito la cui figura centrale è lo (s)creatore - il demiurgo, chiamato anche dio buono (theos agathos). La bontà a lui attribuita diventa parte del mondo attraverso la sua benevola attività creativa:

"Cerchiamo di spiegare perché il Creatore ha fatto nascere anche questo mondo. Rispondiamo: era bravo! E chi è buono non prova mai gelosia verso nessuno. Libero da essa, quindi, desiderava fortemente che tutto fosse, per quanto possibile, come lui. Se qualcuno accetta questa visione dei saggi come ragione principale della creazione del mondo, agisce con grande saggezza. Poiché Dio ha voluto che tutte le cose fossero buone e che non ci fosse, per quanto possibile, alcun male, ha preso l'intero insieme delle cose visibili, che non erano in uno stato di pace, ma in movimento inerte e caotico, e le ha fatte uscire dal disordine per metterle in ordine, perché ha ritenuto che l'ordine fosse incomparabilmente più prezioso del disordine. Ebbene, non era allora né mai permesso all'essere migliore di fare qualcosa che non fosse il più bello. Riflettendo, osservò che tra le cose naturalmente visibili, considerate nella loro totalità, nessuna cosa priva di ragione potrebbe mai essere più bella di una dotata di ragione; e che, d'altra parte, era impossibile che una cosa potesse avere ragione senza un'anima. Sotto l'influenza di questa riflessione, creò il mondo unendo la ragione all'anima e l'anima al corpo, in modo che l'opera da lui compiuta fosse naturalmente la più bella e la migliore possibile. Coerentemente, quindi, secondo un ragionamento probabilistico, si deve dire che questo mondo è vivo, è dotato di anima e ragione, ed è sostenuto dalla provvidenza di Dio".

Il brano citato, appartenente alle parti iniziali del dialogo, contiene i fondamenti della cosmologia, che saranno sviluppati nelle parti successive. Il demiurgo mitico trasforma il disordine (atassia) in ordine (taksis) attraverso la sua provvidenza (pronoia). Il mondo sensuale ordinato - il cosmo - è una creatura vivente dotata di mente e anima (dzoon empsychon ennoun). Il cosmo è una rappresentazione dell'essere vivente perfetto e più bello: il Primordiale (paradeigma). Più precisamente, il cosmo è creato a somiglianza di questo Primordiale e la sua creazione è mediata da un demiurgo, considerato da Francis Cornford come un simbolo appartenente a una narrazione mitologica, che solo nella successiva tradizione medio e neoplatonica assurge al rango di protoplasto del Dio creatore monoteista. L'oggetto di questo processo - il modellamento del cosmo - non è però il cosmo stesso, ma l'universo disordinato a cui il creatore infligge ordine - perché questo è il significato di fondo della parola cosmos (ordine, ornamento).

Personalmente, il demiurgo crea solo l'Anima, le divinità co-regine e le singole anime umane. Il resto del cosmo è creato indirettamente, principalmente attraverso l'Anima immortale (spesso indicata in letteratura come "anima del mondo" - Platone, tuttavia, la chiama semplicemente psychē). L'origine dell'anima, principio di ogni movimento, è descritta in Timeo 34c-37c. Platone descrive l'emergere dialettico degli elementi costitutivi dell'Anima:

"(...) il dio formò l'anima come prima e più antica del corpo, e in ragione della sua origine e della sua divisibilità come padrone per governare su ciò che le era soggetto, e la formò da questi elementi e in questo modo. Dall'essere indivisibile e sempre uguale e da quello divisibile, che si forma nei corpi, Egli ha fuso un terzo tipo di essere, intermedio tra questi due; esso ha sia la natura di quello che è sempre uguale sia quella dell'altro. Così l'ha posto nel mezzo tra ciò che è indivisibile e ciò che è diviso in corpi. Ha quindi preso queste tre nature e le ha fuse in un'unica forma. Questa seconda natura si rifiutava di essere mescolata con quella che è sempre la stessa, così Egli le saldò insieme con la violenza".

L'anima è quindi una fusione di opposti. In primo luogo, il demiurgo unisce l'essere indivisibile e sempre uguale con l'essere divisibile e derivante dagli enti. In questo modo, ottiene una terza forma, che rappresenta la mescolanza e l'unificazione degli opposti citati. Poi tutte e tre le forme - gli opposti e la loro sintesi - si fondono in un'unica idea, che costituisce l'elemento costitutivo dell'Anima. Platone passa poi a descrivere le proprietà geometriche dell'Anima: essa ha una struttura dinamica costituita da due cerchi rotanti - il cerchio esterno dell'identico e il cerchio interno del non identico. Il cerchio esterno è unitario, mentre quello interno è composto da sette cerchi più piccoli. A causa di questa unità, il cerchio esterno è considerato più perfetto di quello interno. La descrizione della geometria dell'Anima è seguita da una discussione sul rapporto tra il movimento dell'Anima e la cognizione umana, cioè il processo attraverso il quale le singole anime riconoscono la loro affinità con l'Anima cosmica.

Secondo Platone, l'anima umana immortale è composta da tre parti: quella razionale (to logistikon), quella valorosa (to thymoeides) e quella lussuriosa (to epithymetikon). La suddetta tripartizione viene presentata da Platone nel dialogo Lo Stato, inserendola immediatamente nelle questioni politiche e sociali. I tre livelli dell'anima corrispondono a tre tipi di persone: quelle che amano la saggezza, quelle che amano la gloria e quelle che amano il profitto. La società della città di Kallipolis disegnata dai discussant dovrebbe essere composta da tre caste corrispondenti a questi tre tipi di persone: governanti, artigiani e mercanti. La giustizia è intesa come uno stato di equilibrio tra i tre elementi che corrispondono alle tre virtù cardinali: saggezza, fortezza e prudenza.

"- Quindi vi chiedo", risposi, "ascoltate, parlo al punto. Ciò che abbiamo accettato all'inizio, alla fondazione della città, come postulato assoluto, questo è - o qualcosa di simile - la giustizia, secondo me. E questo è ciò che abbiamo adottato e che abbiamo spesso detto, se ricordate: che ogni cittadino dovrebbe occuparsi di qualcosa, qualcosa per cui avrebbe la massima disposizione innata (...). (...) E che fare le proprie cose, e non giocare con questo e quello, sia giustizia, lo abbiamo sentito dire anche da molti altri, e lo abbiamo detto noi stessi più di una volta. (...) Quindi (...) questo è ciò che si fa in un certo modo, che è pronto per essere giustizia - per fare le proprie cose. E sapete su quale testimonianza mi sto basando? (...) Mi sembra (...) che delle cose che abbiamo preso in considerazione nello Stato, dopo la prudenza, il valore e la saggezza, sia rimasta quella che ha permesso a tutti loro di mettere radici, e a quelli radicati di far sì che durassero tanto a lungo da soli. Abbiamo detto, dopo tutto, che la giustizia sarebbe stata ciò che si sarebbe lasciato dietro se avessimo trovato questi tre".

Così delineata, la psicologia rimane in stretta connessione non solo con la politica, ma anche con la cosmologia. Infatti, la psicogenesi presentata nel Timeo è coronata dal legame tra la cognizione umana e il movimento dei due cerchi rotanti dell'Anima cosmica, a cui partecipa l'anima individuale:

"E il pensiero diventa vero in entrambi i casi: se riguarda l'altro e se riguarda ciò che è identico a se stesso; il pensiero corre in ciò che si muove da solo, e corre senza suono o rumore. E quando il pensiero si riferisce a qualcosa di percepibile, e quest'altra ruota corre uniformemente e riferisce il suo movimento in tutta l'anima, allora sorgono giudizi e credenze forti e vere. E quando il pensiero si relaziona con gli oggetti del pensiero, e il buon andamento della ruota dell'identità è in grado di indicarlo, allora il lavoro della mente ha necessariamente luogo e sorge la conoscenza. Se qualcuno dicesse che la mente e la conoscenza risiedono in qualsiasi altro oggetto, e non nell'anima, direbbe qualsiasi altra cosa piuttosto che la verità".

L'azione epistemologica dell'individuo è quindi legata all'armonia dell'Anima cosmica - la corretta percezione dei risultati sensuali nel cerchio del vario che rotola uniformemente. Analogamente, Platone descrive il ragionamento relativo a ciò che appartiene al regno del pensiero puro: è legato al movimento armonioso del cerchio dell'identico. Un legame così profondo tra la ragione umana e l'Anima cosmica sembra giustificato dal fatto che esse condividono un elemento costitutivo comune, essendo il frutto della psicogenesi dialettica del Timeo.

La narrazione mitologica si interrompe a metà del Timeo per lasciare inaspettatamente spazio a considerazioni teoriche che gettano le basi delle scienze naturali basate su un apparato matematico, ancora oggi praticate e sviluppate. Gli esperti della filosofia di Platone sostengono che questa svolta è legata al riconoscimento che il cosmo è governato da due principi - la Ragione (nous) e la Necessità (ananke), che è soggetta a "sollecitazioni razionali". La prima parte del dialogo, incentrata sulla figura mitica del demiurgo, si concentrava esclusivamente sull'attività della Ragione, ignorando la Necessità. Il riconoscimento della Necessità come principio contrapposto alla Ragione che crea il mondo si intreccia con l'emergere della nozione di malato. Sebbene il primo concetto di materia sensu stricto (hyle) non sia apparso prima di Aristotele, la chora di Platone ne è senza dubbio la prefigurazione. La stessa parola chora significa, nel greco dell'epoca, il territorio di pertinenza della polis al di fuori dei suoi stretti confini. Si parla di malati utilizzando le seguenti metafore: "rifugio per tutto ciò che nasce" (pases geneseos hypodoche) e "fulcro" o "nutrimento" (tithene) di "ciò che nasce, si inumidisce e si accende", che si riferiscono a una certa "cosa invisibile, che non ha forma, che prende tutto, che partecipa a ciò che può essere afferrato dalla ragione, in un modo molto oscuro e difficile da capire". L'interesse per il concetto di malato si è intensificato soprattutto dopo la pubblicazione del noto commento di Jacques Derrida; esso viene talvolta interpretato come riferito alla materia, allo spazio, alla materia identica allo spazio e - per le sue caratteristiche quasi esclusivamente negative - come il radicalmente Altro, tout autre, che assume tutte le caratteristiche pur non avendo alcuna forma.

Platone formula poi la teoria degli elementi primordiali. Attingendo alla tradizione della scienza naturale ionica e del pitagorismo, Platone pone le basi per una descrizione matematica del mondo fisico. Sebbene già i pitagorici avessero collegato la matematica alla cosmologia, solo con Platone fu possibile separare l'apparato matematico dall'oggetto a cui era applicato, a causa della differenza ontologica tra l'essere (è lui) e il divenire (genesi) - e quindi tra idee e sensualità, tra il matematico e il naturale. A ciascuno dei cinque elementi viene assegnato un poliedro regolare separato, il cosiddetto solido platonico, la cui peculiarità si basa sulla possibilità di costruirlo a partire da triangoli equilateri e quadrati opportunamente collegati. Anche qui Platone fa uso dell'atomismo, perché la costruzione geometrica del poliedro è la forma degli atomi di un dato elemento. Gli atomi del fuoco sono tetraedri, quelli della terra cubi, quelli dell'aria ottaedri e quelli dell'acqua icosaedri. Il quinto elemento a cui corrispondono gli icosaedri - l'ultimo dei cinque poliedri regolari - doveva essere usato dal creatore per "dipingere l'universo". Una tradizione successiva sviluppò la teoria degli elementi o degli elementi originariamente derivata da Empedeklos, aggiungendo l'etere come quinto elemento.

Musica

Nello Stato, Platone definisce la musica come il servizio delle Muse. Nel Fedone, invece, afferma che "la filosofia è il più grande servizio alle Muse". Nei dialoghi di Platone, la musica è considerata a diversi livelli: tecnico, pratico, teorico e spirituale. Nel Fedone si distingue tra "musica popolare" (mousike demodes) e "musica assoluta" (megiste mousike), dove quest'ultima si identifica con la filosofia. Platone sottolinea la somiglianza tra la pratica della musica e quella della filosofia nella Festa, confrontando le attività di Marzia e Socrate.

Nella musica udibile, Platone distingue: armonia, ritmo e parola (logos). La teoria empirica della musica è discussa nello Stato (libro III) nel contesto del suo impatto socio-educativo. Platone fa riferimento al concetto di ethos musicale di Damon, secondo il quale ogni scala musicale corrispondeva a un particolare stato dell'anima. Il filosofo ammetteva due (su probabilmente sette) tonalità musicali: la dorica ("maschile, energica") e la frigia ("richiedente, persuasiva"). Queste erano destinate ad avere un effetto positivo, in contrapposizione ai modi che suonavano "piangenti", "ubriachi" o troppo bassi - come le scale ioniche e lidio (dal suono f) e le scale mixolydian (dal suono h) e syntonolydian. Sulla questione del ritmo, raccomandava anche il conservatorismo, affermando che "bisogna guardarsi dalle novità e dalle innovazioni nella musica, perché è una cosa pericolosa in generale". Non c'è mai un cambiamento di stile nella musica senza uno sconvolgimento degli elementi essenziali della politica". Secondo Platone, l'armonia e il ritmo hanno il massimo effetto sull'anima, ed è per questo che considerava il "servizio delle Muse" come la migliore educazione. L'autore dello Stato attribuisce alla musica una funzione educativa e anche propedeutica. La musica nello Stato è un'attività appartenente alla paideia, intesa non solo come educazione dei cittadini, ma anche come processo di formazione dei dialettici. L'educazione preparatoria dei futuri filosofi comprendeva aritmetica, geometria, astronomia e musica. Allo stesso tempo, il rapporto tra astronomia e musica è stato particolarmente enfatizzato:

"Ecco, così come gli occhi sono stati costruiti per l'astronomia - continuai - anche le orecchie sono state costruite per il moto armonico e queste due branche della scienza sono come due sorelle, come dicono i pitagorici, e noi siamo d'accordo con loro, Glaukon".

Il pensiero di Platone ha influenzato le opinioni di Sant'Agostino e Boezio. Entrambi hanno sottolineato la stretta connessione tra le scienze matematiche e la musica. A Boezio si attribuisce il merito di aver incluso la musica nel canone delle arti liberali da lui formulato, nel quale faceva parte del quadrivium. La musica come mezzo per disciplinare l'emotività e mantenere i legami sociali è stata concepita, tra gli altri, dall'utopista letterario rinascimentale Thomas More.

Erotica

"Nessun filosofo ha avuto più cose da dire sull'amore di Platone", sostiene Charles Kahn. La filosofia dell'amore di Platone (inglese) è trattata principalmente in due dialoghi - risalenti alla cosiddetta epoca matura della sua opera - ovvero il "Convivio" e il "Fedro". Il contesto sociale di base dell'erotologia platonica è l'omosessualità e la pederastia. La pederastia nell'antica Atene aveva una forte carica politica e pedagogica e alcuni studiosi la considerano addirittura una delle relazioni sociali fondamentali che permettevano il mantenimento di una comunità intergenerazionale di élite politiche. A differenza della pederastia, le relazioni omosessuali tra uomini di pari status sociale, benché comuni, erano considerate altamente problematiche e venivano stigmatizzate. Le donne ateniesi erano escluse e godevano di uno status sociale e culturale inferiore; di conseguenza, le relazioni eterosessuali erano generalmente valutate meno di quelle omosessuali, attribuendo loro solo una dimensione igienica e procreativa.

L'espressione moderna "amore platonico" indica un amore puro, incorporeo, ideale e privo di soddisfazioni sensuali. Tuttavia, almeno dai tempi dei platonici del Rinascimento, nella cultura europea si è diffusa la consapevolezza della profonda problematicità e complessità dell'erotologia platonica, la cui ricezione è stata particolarmente ostacolata dalle evidenti differenze culturali tra il mondo greco antico e l'Europa cristiana e post-cristiana. Lo stile di vita filosofico predicato da Platone non è l'ascetismo o il celibato. Nel Fedro, Socrate afferma che "non sta scritto da nessuna parte che solo i cattivi debbano riunirsi e i coraggiosi no". Socrate stesso era sposato con Xanthypus, mentre tra le sue amanti si dice che ci fossero Aristodemo, Apollodoro, Agatone e Alkibiade e - secondo alcune testimonianze - Aspasia, il prototipo del personaggio di Diotima descritto da Platone nel Comizio. Platone si riferisce ai discepoli di Socrate come ai suoi amanti: ad esempio, nel Discorso Apollodoro è chiamato "il più devoto degli amanti di Socrate". Tuttavia, questo non implica necessariamente una relazione pederastica. Certo, Platone sostiene che non c'è bene più grande per un giovane "di un buon amante (erastes) fin dalla prima giovinezza", e che "ciò che deve guidare un uomo nella vita" è l'eros. Tuttavia, la figura di Socrate si presenta nella Festa in modo perverso, dalla figura attiva dell'amante (erastes) si trasforma in quella passiva dell'amato (eromenos), rifiutando le avances di Charmides, Eutidemo e Alkibiades, "che dapprima sedusse come amante, per poi rivelarsi alla fine l'amato", preferendo a quest'ultimo la persona di Agatone, che potrebbe simboleggiare il volgersi di Socrate verso il bene stesso (gr. agathon). Per quanto riguarda Platone stesso, sono sopravvissuti epigrammi d'amore a lui attribuiti, rivolti a destinatari come Agatone, Aster, Alessio, Fedro, oltre che all'eta Archeanassis e a Xanthipa. Aristippo di Cirene, nella sua opera Sulla promiscuità degli antichi, sostiene che Platone ebbe una relazione con la levatrice Xanthipa prima che diventasse moglie di Socrate. Ficino sostiene infatti che Platone visse una vita celibe e che la leggenda della sua vita erotica fu inventata da Aristippo, che inventò "canti licenziosi a prostitute e ragazzi per fornirsi del falso esempio dei grandi filosofi per la libertà di trasgredire". Tuttavia, Walter Pater ritiene che:

"Colui che, nel Simposio, descrive in modo così vivido il cammino o la scala dell'amore, deve aver conosciuto tutto questo - tutto questo, questo erotismo - deve senza dubbio aver conosciuto tutti i costumi degli amanti nel senso letterale della parola. Così le qualità del rapporto personale formano la sua idea del mondo invisibile delle idee. In questo dobbiamo cercare il segreto di Platone: Platone è un amante".

Nelle Leggi, Platone problematizza i rapporti sessuali dal punto di vista della legislazione proiettata nel dialogo dello Stato. La sonda che determina la natura etica e sociale del rapporto sessuale è la vergogna e la dissimulazione:

Pertanto, che fare queste cose in segreto sia per loro una cosa bella, un'abitudine introdotta dall'abitudine e da una legge non scritta, e che fare queste cose non in segreto sia brutto, ma non così da non farle affatto.

"La festa" di Platone descrive il simposio (gr. bere insieme), quindi la pratica centrale della vita sociale greca, dopo un pasto comune. Gli uomini riuniti pronunciano elogi in onore di Eros in una gara retorica privata, uno degli intrattenimenti tipici dell'élite del tempo; Socrate è l'ultimo a parlare. Gli elogi di Socrate descrivono 1) gli aspetti etico-politici, 2) cosmici e 3) enologici di Eros. L'esperienza erotica si rivela 1) un percorso di formazione etica, per imparare a distinguere il bene dal male; l'eros viene anche descritto come 2) una forza cosmica che pervade l'intera natura. Aristofane presenta il famoso mito dell'androgino, descrivendo i corpi umani come metà di antichi esseri potenti, minacciando gli stessi dei dell'Olimpo, e quindi tagliati in due. Egli definisce l'eros come 3) la spinta universale al completamento di sé e all'interezza, all'unità originaria perduta (alla gallina). L'eros è definito come "uno che differisce da se stesso e allo stesso tempo concorda con se stesso", il che sembra essere l'origine della successiva henologia - la scienza dell'uno, sviluppata nel Sofista e nel Parmenide. Eros risulta quindi essere una figura del principio supremo, chiamato da Platone anche unità e bontà.

All'inizio del suo discorso, Socrate sottolinea l'aspetto relazionale dell'eros, la necessità che esso sia diretto verso un oggetto specifico. Ricorda poi una conversazione con Diotima, la misteriosa sacerdotessa di Mantinea, che lo ha iniziato ai misteri di Eros. Il contesto letterario della conversazione con Diotyma, in particolare la terminologia utilizzata, indica un riferimento consapevole ai misteri eleusini. Diotima - l'unico interlocutore femminile presente nelle pagine dei dialoghi di Platone - descrive Eros come un daimon, un intermediario tra gli uomini e gli dei, al quale, a livello epistemologico, corrisponde il ruolo intermedio del miasma tra ignoranza e conoscenza. Eros è caratterizzato dalla sua natura dialettica: è mitizzato come figlio dell'agiatezza e della povertà, sempre in possesso di qualcosa e sempre alla ricerca di qualcosa, come un vagabondo, eternamente insoddisfatto, che perde costantemente ciò che guadagna. La sua funzione è quella di fecondare ciò che è bello. A questo punto inizia il legame cruciale tra Eros e la teoria delle idee nell'erotismo platonico: Eros si rivolge prima alla bellezza dei corpi, poi alle belle azioni, alle belle scienze e infine alla bellezza stessa - l'idea. L'eros perennemente insoddisfatto, identificato con il filosofo, si rivela una pura pulsione verso l'eternità e l'immortalità, che porta a vedere le idee come "amante degli dei".

Dopo il discorso di Socrate, l'ubriaco Alkibiades, il suo giovane amante, ambizioso politico e oratore, arriva inaspettatamente al simposio e tiene un ultimo discorso aggiuntivo in cui non elogia Eros, ma Socrate: la sua moderazione, il suo autocontrollo e il suo coraggio incrollabile sul campo di battaglia di Potidja. Si dice che Socrate, da lui descritto come molto erotico, abbia rifiutato le sue avances, rispondendo: "Consideriamo ciò che è bene per noi, e quindi facciamo". Tuttavia, non risolve ciò che sarebbe in definitiva buono.

Il discorso di Alkibiades è uno dei principali argomenti contro l'interpretazione dell'erotismo platonico come radicalmente astratto dalla corporeità e dalla sessualità. Invece, l'iniziazione erotica alla teoria delle idee descritta da Diotima è una prefigurazione del mito della caverna dallo "Stato" - un movimento di uscita verso il Sole, che deve essere seguito da un ritorno, l'equivalente di una sintesi dialettica. Nella dinamica della "Festa", il segno di questo ritorno è proprio il discorso di Alkibiades, che descrive l'esperienza erotica vera e propria e Socrate come incarnazione dell'idea di Eros. Socrate, come il più erotico, risulta essere il filosofo per eccellenza, una figura della bontà stessa e l'incarnazione del primo principio, che all'inizio appare negativo e solo in seguito - in una relazione intima - rivela il suo volto interiore nascosto.

Fonti

1. Platone
2. Platon
3. Dzieje recepcji platonizmu opisują m.in. František Novotny (The Posthumous Life of Plato, The Hague 1977), Eugène Napoleon Tigerstedt (Interpreting Plato, Stockholm 1977), Jean-Louis Vieillard-Baron (Platonisme et interprétation de Platon à l’époque moderne, Paris 1998) oraz Alan Kim (Brill’s Companion to German Platonism, Leiden 2019).
4. Bill Hicks w It’s just a ride nawiązuje do metafory jaskini, mówiąc: „Świat jest niczym jazda roller coasterem w wesołym miasteczku, a kiedy zdecydujesz się na nią, myślisz, że jest czymś rzeczywistym, albowiem tak potężne są nasze umysły, [...] jazda jest pełna jaskrawych kolorów i bardzo głośna, [...] niektórzy jeżdżą już od dłuższego czasu, zaczęli zapytywać, czy to wszystko jest rzeczywiste, czy może to tylko przejażdżka, [...] wracają do innych i mówią: nie martwcie się, nie lękajcie się, to tylko przejażdżka, a my tych, co tak do nas mówią... zabijamy”.
5. Eine Zusammenstellung dieser Quellentexte mit Übersetzungen und Kommentar bieten Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 148 ff. Siehe auch Alice Swift Riginos: Platonica. Leiden 1976, S. 9 ff.
6. Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 150–157, 404–414; Alice Swift Riginos: Platonica. Leiden 1976, S. 9–32.
7. Eine Zusammenstellung der platonfeindlichen Quellentexte mit Übersetzungen und Kommentar bieten Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 2 ff.
8. Verwandtschaft nach Debra Nails: The people of Plato. Indianapolis 2002, S. 244.
9. En raison de sa largeur d'épaules : l'adjectif πλατύς (platús) signifie « large et plat ».
10. Les lutteurs argiens étaient réputés.
11. Refiere la tradición que su nombre verdadero habría sido Aristocles y que "Platón" o "el de espalda ancha" sería un pseudónimo debido a su constitución física de atleta, práctica que habría desarrollado en su juventud.
12. Más que su alumno o discípulo, conceptos que no armonizan completamente con el espíritu más genuinamente socrático de la enseñanza y la investigación Cf. "Jenofonte (...) lo muestra rechazando la pretensión de ser maestro, prefiriendo hacer de sus amigos compañeros de investigación..." (Guthrie, 1988c, p. 421 Parte segunda: Sócrates, capítulo XIV, apartado 5)