Résumé

Platon (né en 424

L'ampleur de l'influence de Platon est attestée par la déclaration de Whitehead selon laquelle "la description générale la plus sûre de la tradition philosophique européenne est qu'il s'agit d'une série de notes de bas de page à Platon". "Platon est le fondateur de la tradition philosophique occidentale dans un double sens institutionnel. Tout d'abord, il est le recteur de la première université et donc l'initiateur de la philosophie en tant qu'activité académique. Deuxièmement, il codifie l'acte par lequel, selon l'expression de Cicéron, Socrate a fait descendre la philosophie du ciel sur la terre afin qu'elle puisse arpenter les rues des cités humaines."

Platon a d'abord étudié auprès de l'Héraclite Kratylus, puis est devenu l'un des disciples de Socrate, dont il a fait la figure centrale de ses œuvres. Dans ses dernières œuvres, il a été fortement influencé par le pythagorisme. Sa pensée représente l'aboutissement synthétisant les acquis de la première période de la philosophie grecque et ouvre en même temps la période classique, fortement dominée par Platon et son élève Aristote de Stagira<.

La montée en popularité de la pensée de Platon et les avancées importantes dans l'étude de ses textes ont coïncidé avec d'importantes percées dans l'histoire de la philosophie et des sciences, en particulier pendant la Renaissance italienne et les Lumières et le romantisme allemands. Sa métaphore de la caverne a été exploitée par la suite par la philosophie et la culture jusqu'à la théorie critique du XXe siècle, la théorie de l'aliénation humaine, le discours existentiel de l'authenticité, la psychanalyse, ou même la culture pop, comme l'illustrent les films et l'œuvre de Bill Hicks. Son dialogue philosophique Kratylos est crédité d'une signification linguistique, car il traite de la relation entre les mots et le contenu signifié. Platon est parfois considéré comme le fondateur de l'étymologie.

Platon est également un prosateur hors pair, auteur de dialogues philosophiques caractérisés par un grand art de la forme et du fond, dans lesquels il a inclus une partie de son enseignement. En plus de ses dialogues, il a écrit des lettres, qui constituent l'une des principales sources à partir desquelles sa biographie est reconstituée. Le reste de l'œuvre de Platon n'a été transmis qu'oralement et est donc désigné sous le nom d'enseignements non écrits. Contrairement à la plupart des œuvres de la littérature grecque antique, les écrits de Platon sont parvenus presque intacts jusqu'aux temps modernes. Ils sont également les premiers textes entièrement préservés de la tradition philosophique occidentale.

Enfance et jeunesse

Platon est né en 424

Selon Diogène Laertios, le vrai nom de Platon, reçu de son grand-père, était Aristocle. Selon l'hypothèse la plus répandue, le surnom de " Platon " (du grec πλατύς, platýs - large) a été donné par son professeur de gymnastique Ariston d'Agros ou par l'un de ses condisciples et faisait référence à son physique athlétique - son front et son dos larges. Selon d'autres idées, le surnom viendrait de la richesse et de la longueur de son discours. Debra Nails a cependant établi, à partir d'une liste subsistante des habitants d'Égine, qu'il y figurait comme Platon, fils d'Ariston, de Kollytos (Πλάτων Ἀριστωνος Κολλυτεύς, Platōn Aristōnos Kollyteus).

Son père, Ariston, était issu d'une éminente famille athénienne de descendants du roi Kodros, tandis que sa mère, Periktione, était issue de la famille de Solon. Le milieu familial aristocratique de Platon a guidé sa vision politique et lui a permis d'entreprendre une éducation coûteuse.

Platon avait un total de quatre frères et sœurs :

Platon a reçu une éducation soignée sous la tutelle des plus grands sophistes de son époque. Au Ve siècle avant J.-C., il n'y avait pas d'écoles au sens moderne du terme à Athènes, et les enfants étaient envoyés chez les enseignants sous la direction d'un pedagogos (Gr. paidagogos - responsable des enfants). L'éducation de Platon suivait les principes grecs de l'époque et était basée sur la formation de l'harmonie de l'esprit et du corps (la fameuse kalokagathia), et comprenait donc à la fois l'apprentissage et le développement physique. Les débuts de la grammaire lui sont enseignés par Dionysius, tandis que la musique est enseignée par Drakon d'Athènes et Metellaos d'Acragantus. Platon a commencé ses études philosophiques sous la direction de Kratylus, qui l'a initié aux vues héraclitéennes. Il a également suivi une formation de peintre.

Maturité

Lorsque Platon a fini de suivre les leçons de Cratylus, son père l'a confié à un nouveau professeur - Socrate. En rapport avec cet événement, Diogène Laertios donne l'histoire suivante :

L'histoire raconte que Socrate rêva un jour qu'il tenait sur ses genoux un jeune cygne, qui se vit immédiatement pousser des ailes et s'envola dans les airs avec un joli chant. Le jour suivant, Platon lui a été présenté. Socrate lui aurait alors dit que cet oiseau était Platon.

Apulée ajoute que ce cygne, après s'être envolé, se posa sur un autel dédié à Eros. Et lorsqu'elle fut présentée à Socrate par Platon (qui devait être amené par son père, Ariston, pour donner une éducation à son fils), celui-ci répondit : "Voici, mes amis, le cygne de Cupidon de l'Académie". Platon a ensuite passé huit ans avec Socrate jusqu'à la mort de son maître en 399 av. Les opinions de Socrate ont eu une influence considérable sur la pensée philosophique de Platon. Il est considéré comme le plus éminent disciple de Socrate.

Après la mort de son maître, Platon est resté à Athènes pendant une courte période, puis s'est réfugié chez un des disciples de Socrate, Euclide, à Mégare, pour éviter les persécutions subies par les disciples de Socrate à Athènes. Pendant les 12 années suivantes, il va voyager en Afrique, en Italie, en Égypte et en Grande Grèce. Avec Euripide, il se rend en Égypte, "chez les prêtres et les prophètes", où il se familiarise "avec les méthodes de divination" et, selon Guarino Guarini, "des prêtres et des devins de Memphis, il apprend le lever et le coucher des étoiles...", sur leurs mouvements et leurs diverses actions, il apprit les secrets des affaires divines, et les principes des nombres et des mesures", et "c'est là et alors que Platon apprit, avec l'aide de quelque interprète, ce que nos prophètes avaient prédit, et toucha ainsi à la connaissance du vrai Dieu". Pendant son séjour en Italie, il est entré en contact avec les pythagoriciens. Eurytos et Archytas, qui étaient parmi eux, ont enseigné les mathématiques à Platon. La connaissance d'Archytas est également confirmée par les lettres de Platon : VII, IX et XII. Parmi les philosophes qu'il a rencontrés dans le sud de l'Italie figure Timée de Locro, qui deviendra plus tard le personnage titre du dialogue Timée. Il avait également l'intention de se rendre "au pays des Indiens et des Mages", c'est-à-dire des Zoroastriens de Perse, qui "s'occupaient de l'étude des matières divines, enseignaient les principes et les rites des vœux, des sacrifices, de la propitiation aux dieux, expliquaient leur nature et leur origine, et se livraient à des disputes sur ce qui est juste et pieux", mais cette intention fut contrariée par la guerre.

Parmi les voyages de Platon, ses trois séjours en Sicile sont particulièrement importants, qu'Apulée qualifie de "malheureux" en raison de leur engagement politique raté, exemple paradigmatique de l'incursion désastreuse du philosophe en politique, comparée par les contemporains au soutien de Heidegger au nazisme. En 388 av. J.-C. ou 387 av. J.-C., il se rend pour la première fois en Sicile à des fins scientifiques, "pour apprendre la nature de l'Etna et des flammes à l'intérieur du volcan". C'est alors qu'il rencontre Dion, qui est le gendre du souverain de Syracuse, Dionysius Ier. Dion devient un disciple et un ami de Platon, avec qui il veut ensuite persuader Dionysius Ier de l'idée d'un roi philosophe. Cette tentative a échoué, et une dispute s'est ensuivie entre Platon et le souverain. En conséquence, Denys Ier ordonna à Pollis, qui était l'ambassadeur de Sparte à Égine, de vendre le philosophe comme esclave. Platon a cependant été rançonné par Annikeris de Cyrène. Marsilio Ficino décrit cet épisode de la vie de Platon comme suit :

Dionysius, le fils d'Hermocrates, l'a forcé à parler. Platon, le critiquant sur la tyrannie, disait que ce qui, tout en lui étant bénéfique, n'est pas bon, n'est pas en même temps une manifestation de la vertu. Offensé et furieux, le tyran lui dit ainsi : "Vos paroles sont celles d'un vieil homme inutile" ; à quoi Platon répondit : "Et le vôtre écrase la tyrannie". Le tyran, furieux, voulut d'abord le tuer, mais, séduit par Dion et Aristomène, il céda et donna Platon à Pollis de Sparte, qui était alors député, pour qu'il le vende. Pollis a emmené Platon à Aegina et l'a vendu là-bas. Charmandros voulut alors le condamner à mort, car selon la loi établie de longue date, le châtiment principal était pour un Athénien qui viendrait sur l'île. Cependant, lorsque quelqu'un a dit que Platon était venu ici en tant que philosophe qualifié et que la loi disait cela des gens et non des philosophes, qui étaient au-dessus des gens, les Éginites l'ont libéré de la punition et ont décidé de le vendre plutôt que de le tuer. Par coïncidence, apparut alors Annikeris de Cyrène, qui racheta Platon pour vingt minas et le renvoya à ses amis d'Athènes.

Après son retour à Athènes en 387 av. Platon a fondé une école dans la partie nord-ouest de la ville, où il vivait et enseignait gratuitement. Elle était située dans un bosquet dédié au héros athénien Akademos ou Hekademos, qui lui a donné son nom : l'Académie. Cette école a existé jusqu'en 529 après JC, date à laquelle elle a été abolie par l'empereur byzantin Justinien. Pendant près de 1 000 ans d'existence, l'Académie a été un important centre d'apprentissage dans le monde hellénistique.

Malgré la mauvaise expérience de son premier voyage en Sicile, Platon s'y rendit une seconde fois en 366 avant Jésus-Christ. En effet, Dionysius Ier était mort et son fils, Dionysius II, lui avait succédé. Selon les informations de Dionysius, ce dernier était censé être favorable aux enseignements de Platon. Dionysius II, cependant, s'est avéré être un homme de la même trempe que son père. Il accusa Dion de conspiration et le condamna à l'exil. Quant à Platon, il essaya de gagner sa faveur, bien qu'en même temps il montrât peu d'intérêt pour les enseignements de la philosophie. L'implication de Syracuse dans la guerre a toutefois eu pour conséquence que Denys II a permis à Platon de retourner à Athènes.

En 361 avant Jésus-Christ. Platon se rend en Sicile pour la troisième fois, acceptant l'invitation de Denys II, qui souhaite se réconcilier avec lui et achever sa préparation philosophique. Cependant, une fois de plus, il y a eu des désaccords entre le souverain et le philosophe. Platon a été sauvé du danger à Syracuse par Archytas, qui a organisé le transport du philosophe en Grèce. En 360 avant Jésus-Christ. Platon est retourné à Athènes.

À la fin de sa vie, Platon jouissait d'une grande popularité parmi les Grecs, qui ne se limitait pas à son Athènes natale. Selon Ficino, lorsque Platon est allé voir les Jeux olympiques au retour d'un voyage en Sicile :

Beaucoup sont sortis pour l'y retrouver avec une telle joie qu'il semblait qu'un dieu était descendu du ciel vers les mortels. Les spectateurs délaissaient les jeux, les exhibitions des athlètes et des lutteurs, et - chose étonnante - ceux qui, ayant traversé des terres et des mers lointaines, se retrouvaient à Olympie pour réjouir leurs yeux, leurs oreilles et leurs sens, oubliaient leurs désirs, venaient à Platon et l'admiraient. Aux côtés de Platon, ils avaient l'impression d'être dans une auberge isolée.

Cette popularité ne s'est toutefois pas traduite par une compréhension tout aussi répandue de la pensée de Platon, comme en témoigne la réaction de l'auditoire à la conférence sur le bien :

Aristote ne cesse de raconter ce qu'ont vécu la plupart de ceux qui ont écouté la conférence de Platon Sur le bien (περὶ τἀγαθοῦ, Peri tagathou). En effet, chacun d'entre eux est venu avec la prétention d'apprendre quelque chose sur ces biens reconnus par le peuple, comme la richesse, la santé, la force, ou, en général, sur quelque bonne fortune glorieuse. Mais quand l'argument s'est avéré porter sur les sciences mathématiques, sur les nombres, la géométrie et l'astronomie, avec la conclusion que le Bien est Un (ἀγαθόν ἐστιν ἕν), cela leur a complètement, je pense, semblé être une sorte de paradoxe. Certains ont alors méprisé l'objet, d'autres l'ont condamné.

Décès

Platon est mort en l'an 348

Il existe de nombreux récits sur les circonstances de sa mort. Diogène Laertios affirme qu'il est mort de poux le jour de son quatre-vingt-unième anniversaire, au cours d'une fête de mariage. Selon d'autres récits, Platon est mort en écoutant de la musique ou en dormant. "Sous l'oreiller du lit sur lequel il est mort, on n'a trouvé aucune 'Bible', rien d'égyptien, de pythagoricien, de platonicien - mais Aristophane". Cicéron, quant à lui, affirme que Platon est mort en écrivant. Il a laissé une œuvre inachevée, l'Epinomis, publiée après sa mort sur la base de notes laissées par Philippe d'Opunt. Il a été enterré à l'Académie et a été escorté jusqu'à son lieu de repos par une foule de personnes, avec une inscription sur sa tombe :

Avec sa sagesse et ses bonnes manières, celui qui repose ici, le fils divin d'Ariston, s'est élevé au-dessus des mortels. Si quelqu'un parmi les hommes de la plus grande sagesse a gagné la gloire, il a gagné une telle gloire, inégalée par l'envie.

Sa mort a été suivie d'œuvres de louange telles que la Fête après les funérailles de Platon Speusypus (son neveu) et l'Éloge de Platon Klearchos. Speusippus fait l'éloge "de la vivacité et de la vivacité d'esprit dont il a fait preuve alors qu'il était encore un garçon, ainsi que de son admirable modestie innée ; les premiers fruits spirituels de l'adolescence de Platon, imprégnés de son assiduité et de son amour de l'étude ; les germes de ces vertus et d'autres se sont parfaitement développés dans l'homme désormais mûr". Aussi Aristote a-t-il composé un éloge et une élégie sur Platon, et érigé un autel et une statue à Platon, sur lesquels il a écrit : "Aristote a érigé cet autel à Platon, un homme qu'il ne convient pas à des hommes médiocres de louer". Un testament laissé par Platon a survécu :

"Voici ce que Platon a laissé derrière lui et comment il s'en est débarrassé. La propriété d'Ifistiades ne doit être ni vendue ni donnée à qui que ce soit ; qu'elle reste, aussi longtemps que possible, la propriété du jeune Adeimantos. La servante Artémis est libérée. Je laisse Tikhon, Biktas, Apolloniades et Dionysius comme domestiques. Les biens du ménage sont inventoriés et Démétrios a une copie de l'inventaire. Je ne dois rien à personne. Les exécuteurs testamentaires sont Leosthène, Speusipus, Demetrios, Hegias, Eurymedon, Callimachus, Trazippos.

Il a également laissé derrière lui de nombreux disciples, dont. Speusippus, qui devint son premier successeur à l'Académie, Xénocrate de Chalcédoine, Aristote de Stagira, qui après vingt ans d'études à l'Académie fonda sa propre école, le Lycée, Philippe d'Opunt, Hestiaios de Perint, Dion de Syracuse, Amyklos d'Héraclée, Erastos et Koristos de Skepsis, Timolaos de Kyzikos, Euaion de Lampsak, Python et Heraclides d'Ainos, Hippotales et Kallippos d'Athènes, Demetrios d'Amphipolis, Heraclides du Pont, et deux femmes : Lasteneia de Mantinea et Axiotæa de Phliuntus.

Liste des œuvres et leur authenticité

Les écrits de Platon, qui comprennent 35 dialogues et Lettres, ont été regroupés par les philologues anciens en neuf tétralogies (cette division est généralement attribuée à Thrasyllus) :

Comme l'a écrit Diogène Laertios :

" L'ensemble des dialogues authentiques de Platon - selon Thrasyllus - est de cinquante-six si l'on compte l'État comme dix dialogues et les Lois comme douze. Les tétralogies, par contre, sont au nombre de neuf, si l'on considère l'État comme une seule œuvre et les Lois comme une seule. La neuvième tétralogie est composée du Minos, ou Sur les lois, un dialogue politique, des Lois, ou Sur la législation, un dialogue politique, de l'Appendice aux Lois, ou L'Assemblée nocturne ou Le Philosophe, un dialogue politique, et, en dernière partie, des treize lettres Certains disent aussi que Philippe d'Opunt a transcrit les Lois de Platon, qui étaient écrites sur des tablettes de cire, et que le même Philippe est l'auteur de l'Appendice aux Lois (Epinomis)".

Les chercheurs ne sont pas d'accord sur la paternité des dialogues : Alkibiades I, Cléophon, Menexenos. Les dialogues Alkibiades II, Epinomis, Hipparque, Minos, Rivals, Kingfisher sont considérés comme faussement attribués.

Le plus ancien manuscrit complet contenant environ la moitié des dialogues est le manuscrit de MS. E. D. Clarke 39 datant de 895. La version standard de l'édition des œuvres de Platon a été donnée au XVIe siècle par. Henri Estienne (Henricus Stephanus). Il constitue la référence de base pour les éditions ultérieures de Platon.

Citation :

Il est courant de citer Platon selon la pagination de Stephanus. Toutes les éditions modernes de Platon le donnent en marge. La division de la page en 5 sections (a-e), donnée par cet éditeur, a défini la façon dont les dialogues sont cités de manière standard. La place dans le texte est indiquée selon le schéma suivant : titre du dialogue, numéro de page et section dans l'édition Stephanus, par exemple État 522b, ou Gorgias 493a. Lorsque des traductions sont citées, le nom du traducteur doit également être indiqué, ce qui permet d'identifier précisément la citation.

Chronologie

La longue et riche tradition de recherche sur la chronologie des dialogues de Platon s'ouvre avec les études approfondies de Lewis Campbell, le fondateur de la méthode stylométrique utilisée par les générations suivantes de chercheurs. En Pologne, cette méthode est surtout connue par Wincenty Lutosławski, auteur de l'ouvrage monumental L'origine et la croissance de la logique de Platon. La plupart des spécialistes de la chronologie des dialogues ont adopté une division en trois groupes - dialogues anciens, moyens et tardifs. L'objectif principal de cette discussion était l'attribution des dialogues individuels à l'une des périodes indiquées de l'œuvre de Platon. Aujourd'hui, l'intensité de la recherche sur la chronologie diminue en raison d'un scepticisme croissant quant à la possibilité d'obtenir des résultats faisant autorité. Le principal acquis de la tradition de recherche sur la chronologie des dialogues n'est donc pas tant de déterminer le moment précis de la composition des œuvres individuelles, mais surtout d'établir certaines tendances générales dans le développement du style des écrits de Platon. W.K.C. Guthrie décrit ces tendances comme suit :

Le problème de l'interprétation

Les dialogues de Platon posent un défi aux interprètes car Platon n'y expose pas explicitement (explicitement) ses opinions, et les conversations présentées se terminent souvent par une absence de conclusion, une aporie. Ils permettent un certain nombre d'interprétations différentes, de sorte que même après la mort de Platon, l'Académie qu'il a fondée a débattu de questions essentielles que les dialogues eux-mêmes ne résolvent pas. L'interprétation des premiers disciples de Platon, Aristote, Speusippus et Xenocrates, a émergé, puis s'est polarisée en dogmatiques et sceptiques dans l'Académie d'Arkesylus. L'interprétation néoplatonicienne (Albino, Plotin, Jamblique, Proclos, Marsilio Ficino), en revanche, domine les siècles suivants et lit Platon de manière allégorique et métaphysique. Avec la formulation par Friedrich Schleiermacher, au début du XIXe siècle, du paradigme traditionnel, c'est-à-dire d'une interprétation basée uniquement sur les dialogues, commence une période de recherches de différents types sur sa philosophie. Schleiermacher supposait à l'avance un système de pensée de Platon entièrement manifeste dans sa forme et son contenu, et c'est pourquoi de nombreux chercheurs ont cherché un tel système. Il y avait aussi ceux qui rejetaient la cohérence de la pensée de Platon et soulignaient même son incompétence dans le domaine de la logique. Une autre proposition interprétative est devenue génétique, cherchant à comprendre la philosophie de Platon dans un développement ou une lecture graduelle des concepts de base.

On a également tenté d'intégrer la tradition indirecte, surtout les messages d'Aristote, dans l'interprétation des dialogues. Une position particulière a été de réduire la philosophie platonicienne à la théorie non écrite des nombres idéaux et, ce faisant, de considérer Socrate comme l'auteur de la théorie des idées. Mais cela a finalement conduit à une interprétation ésotérique selon laquelle la clé de voûte de la philosophie de Platon se trouve en dehors de ses écrits et de sa théorie des idées, dans ce qu'on appelle la protologie, reconstruite sur la base d'une tradition intermédiaire. L'interprétation opposée a été défendue par les anti-ésotéristes, et des positions intermédiaires ont été adoptées par de nombreux autres chercheurs. Platon est également lu selon différentes perspectives, par exemple néo-kantienne (école de Marbourg), analytique, sémantique. Sa pensée est également interprétée en créant des commentaires sur chacun des dialogues ou à travers le prisme de questions choisies. Une question distincte est celle de la réception du platonisme au cours des siècles.

Diogène Laertios était déjà conscient des difficultés herméneutiques liées à l'interprétation de Platon :

"La question de savoir si Platon est un dogmatique est très controversée. Eh bien, Platon exprime un jugement sur les choses qu'il a lui-même conçues, il rejette les choses qui ne sont pas vraies, dans les choses qui sont incertaines il s'abstient de tout jugement. Il exprime ses jugements par la bouche de quatre personnes : Socrate, Timée, un nouveau venu d'Athènes et un nouveau venu d'Éléa. Ces voyageurs ne sont pas, comme certains l'ont pensé, Platon et Parménide, mais des personnages inventés, sans nom".

Le platonicien de la Renaissance Marsilio Ficino divisait les énoncés de Platon en négatifs (sapant) et positifs, ces derniers en probables et certains : "Les types de dialogues de Platon sont au nombre de trois : soit il déconcerte les sophistes, soit il réprimande les jeunes, soit il enseigne les adultes. Ce que Platon dit de sa bouche dans les Lois, l'Epinomis et les Epîtres, nous sommes amenés à le considérer comme le plus sûr. Et ce que Socrate, Timée, Parménide et Zénon énoncent dans les autres dialogues, il veut que nous le considérions comme probable." Selon Friedrich Schleiermacher, les dialogues de Platon fournissent une base suffisante pour reconstruire la philosophie de Platon. L'hégélien John Niemeyer Findlay conteste ce point de vue, affirmant que les dialogues de Platon "pointent au-delà d'eux-mêmes et que, sans aller au-delà des dialogues, il est impossible de les comprendre". Comme le souligne Vittorio Hösle, un manque de détachement herméneutique - c'est-à-dire une interprétation trop littérale du contenu des dialogues, insensible aux diverses nuances et ambiguïtés - conduit à une interprétation dogmatique du platonisme qui se traduit par des interprétations livresques, simplistes, schématiques et didactiques de la doctrine de Platon, ce qu'il considère comme un procédé interprétatif inacceptable. Un exemple de cette approche est les Lectures on Plato's Teachings (Didaskalikos ton Platonos dogmaton) d'Alkinoos, qui, en raison de sa naïveté herméneutique, "a écrit un manuel sans être conscient qu'il introduisait des éléments étrangers, convaincu qu'il présentait simplement le platonisme". Karl Kerényi soutient que Platon lui-même n'a pas créé de système. Friedrich Schlegel, quant à lui, suggère que Platon était un philosophe non systématique parce que "sa pensée n'a pas atteint le stade de l'accomplissement". Selon Julia Annas, "Platon cherche à stimuler la réflexion plutôt qu'à transmettre une doctrine".

Les déclarations citées ci-dessus indiquent donc qu'il existe une tension entre la structure ouverte des dialogues, qui pour cette raison même nécessitent une interprétation, et la fermeture dogmatique implicite dans la reconnaissance que les œuvres de Platon forment un système. Comme l'affirme John Niemeyer Findlay, l'interprétation de Platon n'est cependant pas entièrement arbitraire, et certaines systématisations du platonisme, notamment la doctrine des trois hypostases d'Ammonios Sakkas et de Plotin, représentent " ce à quoi tout interprète avisé devrait arriver ". Lloyd Gerson affirme lui aussi que nous ne trouverons pas de système dans les dialogues de Platon, mais cela ne signifie pas que l'on puisse y insérer un contenu totalement arbitraire, car Platon rejette explicitement le monisme, le matérialisme et une théorie dualiste des idées, de sorte que "la tente du platonisme n'est pas infiniment grande, et d'un point de vue moderne, elle peut même sembler trop petite pour que quiconque puisse y trouver sa place". Gerson distingue ainsi cinq déterminants négatifs du platonisme : l'anti-matérialisme, l'anti-mécanisme, l'anti-nominalisme, l'anti-relativisme, l'anti-scepticisme. En même temps, il trouve aussi chez Platon une dimension positive : l'univers est caractérisé par une unité systématique et hiérarchique dont l'homme fait partie, la catégorie de la divinité et de la psyché est inaliénable pour l'expliquer, et le bonheur est le résultat de l'occupation d'une position perdue dans la hiérarchie. Kerényi donne cinq traits distinctifs du platonisme : la théorie des idées, l'anamnèse, l'érotisme philosophique, la théorie des deux mondes et la position supérieure du bien. Matthias Baltes, quant à lui, considère que l'essence du platonisme est constituée de cinq dogmes : le dogme de la liberté de l'âme, le dogme de l'éternité du monde, le dogme de la métempsycose, le dogme de la hiérarchie des réalités et le dogme de la métaphysique des idées. Comme l'affirme Heinrich Dörrie, le platonisme primordial était caractérisé par des disputes sur la question de savoir si l'âme entière est immortelle ou seulement une partie de celle-ci, si les idées font partie de l'intellect divin ou non, si l'univers a été créé à un moment donné ou non, si le mal doit être identifié à la matière ou à l'absence ou non. Le néo-platonicien Thomas Taylor, actif aux 18e et 19e siècles, a défini le platonisme en 22 dogmes (le credo platonicien), dont le premier est le suivant : "Je crois en une seule cause première de toutes choses, dont la nature est infiniment transcendante et totalement au-delà de toute spéculation finie ; qui est supersubstantielle, supra-vie, supra-esprit ; qui ne peut être véritablement nommée, parlée, comprise par la pensée ou l'imagination". Du point de vue de l'herméneutique moderne, les interprétations dogmatiques sont considérées comme naïves du point de vue méthodologique ; on privilégie plutôt une interprétation fondée sur le texte même de Platon (ce qu'on appelle la lecture rapprochée), qui, d'une part, réduit autant que possible les présupposés préalables du sujet (à la manière socratique en partant de l'ignorance) et, d'autre part, se fonde sur le principe protestant de l'autarcie scripturale (Sola scriptura). Un exemple de cette approche est la méthode utilisée dans les séminaires de Heidegger, dans lesquels "aucune théorie des idées n'était enseignée, mais un seul dialogue était traité tout au long du semestre, en l'analysant étape par étape, jusqu'à ce que finalement la vénérable doctrine disparaisse pour laisser place à un ensemble de problèmes d'importance immédiate et urgente".

Platon a acquis ses connaissances philosophiques principalement par transmission orale. Parmi ses professeurs figurent les philosophes Kratylos (élève d'Héraclite) et Socrate, les mathématiciens Euclide et Théodore de Cyrène, ainsi que les philosophes-mathématiciens pythagoriciens Philolaos, Eurytos et Archytas. Les sophistes étaient également un point de référence important pour Platon, dont il souhaitait, comme Socrate, se distinguer fondamentalement. Platon a également puisé dans des sources écrites, puisque, selon les récits antiques, il aurait acquis de Philolaos trois livres contenant les enseignements écrits des pythagoriciens, dont "Platon a tiré sa théologie". Il a également puisé dans les sources religieuses : égyptiennes, mais surtout grecques. En outre, les motifs apolliniens sont très fréquents dans ses dialogues, de même que les références aux mystères éleusiniens, aux mystères dionysiaques et aux mystères de la déesse thrace Bendis. En outre, Platon a été fortement influencé par les œuvres des poètes grecs : Hésiode, Homère et les poètes lyriques, en particulier Pindar.

Socrates

Bien qu'il n'y ait aucun doute quant à l'influence significative de Socrate sur Platon, le domaine spécifique de la réflexion philosophique dans lequel cette influence s'est manifestée fait l'objet d'une controverse, qui est étroitement liée au problème de la reconstitution des vues authentiques de Socrate. Bien que Socrate lui-même n'ait laissé aucun texte, il existait déjà dans l'Antiquité une riche tradition littéraire d'écrits socratiques rédigés par ses disciples et ses adeptes, dont les écrits de Xénophon et les dialogues de Platon en particulier ont survécu jusqu'à notre époque. Il existe de nettes différences entre la description de Socrate par Xénophon et celle de Platon. Le Socrate de Xénophon, contrairement à celui de Platon, ne s'oppose pas à la loi du talion, et ne s'intéresse pas non plus à la théorie des vertus, mais plutôt à des préceptes moraux généraux, tandis que dans l'Apologie, selon Xénophon, il accepte une condamnation à mort non par fidélité à sa vocation civique de philosophe, mais pour éviter les inconvénients physiques de la vieillesse. La difficulté de reconstituer la philosophie de Socrate est également exacerbée par la diversité des points de vue de ses disciples, qui défendaient souvent des positions nettement différentes de celles de Platon, tout en se réclamant de Socrates au même titre que Platon lui-même. Parmi les plus éminents, citons Antisthène, fondateur de l'école cynique, Aristippe, fondateur de l'école hédoniste cyrénaïque, et Euclide de Mégare, fondateur de l'école mégaréenne.

Socrate est l'orateur principal de presque tous les dialogues de Platon (à l'exception du "Sophiste", du "Politicus", du "Timée" et des "Lois"). C'est pourquoi la question de savoir quelles sont les opinions exprimées par Socrate qui lui sont propres et celles qui sont strictement platoniciennes reste un sujet de controverse parmi les spécialistes. En général, la skepsis, la dialectique, un programme de recherche du logos et de clarification conceptuelle, lié à la désillusion de la jeunesse de Socrate face à la philosophie naturelle ionienne, sont considérés comme des éléments socratiques. Les éléments susmentionnés, ainsi que l'ironie, le majeutique, l'elenchos et l'aporétique, ont sans aucun doute eu une forte influence sur la forme littéraire des dialogues platoniciens, ce qui est particulièrement évident dans les dialogues traditionnellement considérés comme précoces, caractérisés par un élément dramatique beaucoup plus fort que les dialogues postérieurs.

Dans la tradition philosophique - y compris dans certains courants du platonisme - de sérieux doutes ont été exprimés quant à la continuité des vues entre Socrate et Platon. Déjà dans le médioplatonisme, ce n'était pas Socrate mais Pythagore qui était considéré comme le plus important précurseur de l'enseignement platonicien. Ce point de vue a été maintenu et développé par les néoplatoniciens. Dans la philosophie moderne, cette position a été exprimée avec force par Friedrich Nietzsche, qui affirmait que la philosophie politique platonicienne était dépourvue de l'esprit socratique de la libre discussion entre citoyens égaux dans l'agora, et qu'elle était plutôt caractérisée par un élitisme pythagoricien et un profond pessimisme. Au XXe siècle, cette tradition interprétative a été poursuivie principalement par Leo Strauss et ses disciples, développant la théorie nietzschéenne du noble mensonge - et interprétant ainsi la philosophie de la politique de Platon comme opposée de facto à la pratique politique de Socrate. La vision de la correspondance entre Socrate et Platon a cependant trouvé de nombreux défenseurs, et l'un des plus importants philosophes du XXe siècle à la maintenir est le néo-kantien Paul Natorp, qui considérait Platon comme "le plus vrai des socratiques". Selon Natorp, Platon développe et dépasse le paradigme socratique sans le nier :

"Platon ne voulait pas rester prisonnier des formules socratiques apprises ; il ne voulait pas non plus poursuivre la pensée socratique de manière non socratique comme d'autres l'ont fait. Mais c'est dans cette libération des formules de la pensée socratique que Platon a découvert leur contenu le plus profond, pour ensuite l'approfondir encore".

Héraclite et Parménide

La philosophie héraclitéenne a influencé Platon à travers son premier professeur, Cratylus, qui représentait un héraclitéanisme radicalisé et extrêmement sceptique. Les vues d'Héraclite ont certainement influencé l'épistémologie et l'ontologie de Platon, notamment la croyance en l'impossibilité de la cognition relative aux objets des sens et la cristallisation de la division entre l'être et le devenir. Aristote, en décrivant les sources de la théorie des idées de Platon, cite précisément comme l'une d'entre elles le concept héraclitéen de flux perpétuel, dont la version radicale transmise par Cratylus - ainsi que la recherche socratique du logos - a conduit Platon à croire que le domaine de la connaissance certaine et de l'être véritable se trouvait en dehors de la réalité sensible.

Parménide d'Élée, considéré comme le fondateur de l'ontologie, a fortement influencé la métaphysique platonicienne, la théorie des idées et la théorie de la cognition. Le dualisme parménidien de l'être et du non-être et la division épistémologique entre la voie de la vérité et la voie de la pensée, exprimés dans le poème "Sur la nature", se reflètent dans la division platonicienne entre l'être et le devenir et entre la connaissance et la pensée. Dans le "Sophiste", cependant, Platon accomplit le "parricide" de Parménide en tentant de juger le non-être, transgressant ainsi l'interdiction exprimée par Eleata. L'aspect dualiste de l'ontologie de Platon n'est pas aussi radical que chez Parménide - car l'être ne s'oppose pas au non-être, mais au devenir, qui n'a pas une caractéristique aussi univoquement négative que le non-être. En revanche, dans le dialogue qui porte le nom de Parménide lui-même, Platon se livre à la critique la plus radicale de la théorie des idées, en formulant, entre autres, le célèbre argument du "troisième homme". Selon Adam Krokiewicz, comme les dialogues considérés après le Parménide se distinguent par le rôle amoindri de Socrate au profit d'autres locuteurs, l'autocritique de Platon est censée concerner l'attribution de sa propre doctrine immature à son maître, qui devait devenir l'objet de la critique d'autres socratiques.

L'influence métaphorique du poème de Parménide est évidente dans les fragments du "Phèdre" et du "Festin". Le philosophe transmet la sagesse que lui a transmise la déesse, à laquelle il monte en portant un char tiré par un cheval. De même, dans le "Phèdre", l'âme, assimilée à un char, monte vers un lieu du ciel pour voir les idées, tandis que dans le "Festin", Socrate est conduit vers les idées par une figure féminine, la prêtresse Diotyma, comme chez Parménide.

Pythagore et les pythagoriciens

L'idée d'une forte dépendance de Platon à l'égard de Pythagore est apparue dès l'Antiquité ; son influence s'est intensifiée surtout à l'époque du médioplatonisme ; ses principaux représentants étaient les néo-pythagoriciens, en particulier Numénios d'Apamée, et elle est également attestée par Cicéron, qui déclare que Platon "reprenait toutes les vues principales des pythagoriciens". Une source importante de ce point de vue est la déclaration apparaissant dans la Métaphysique d'Aristote selon laquelle la philosophie de Pythagore et celle de Platon sont fondamentalement compatibles. Les pythagoriciens ont certainement influencé Platon lors de son voyage en Italie, en 387 avant J.-C. ; sa connaissance, attestée dans ses lettres, d'Archytas de Tarente, qui pourrait être le prototype du personnage-titre du dialogue "Timée", est particulièrement significative. On trouve également dans le "Phaedon" Philolaos et Echekrates, des personnages portant les noms de pythagoriciens historiques contemporains de l'auteur.

Cependant, l'idée d'une forte dépendance de Platon à l'égard des pythagoriciens, caractéristique du médio- et du néoplatonisme, est parfois de plus en plus remise en question dans la recherche moderne ; en particulier, le nombre relativement faible de références directes à Pythagore et aux pythagoriciens dans les textes des dialogues et leur caractère modérément affirmatif sont soulignés. Les références de l'État - dont la seule qui mentionne nommément Pythagore - tendent à indiquer l'affection et le respect de Platon pour le philosophe de Samos et ses disciples, mais ne sont pas aussi clairement affirmatives que celles concernant Parménide, appelé "le père".

Les thèmes les plus importants de la pensée de Platon qui ont une origine pythagoricienne ou qui sont liés à la philosophie pythagoricienne sont 1) l'errance des âmes, 2) la dépendance du monde physique au monde mathématique, et 3) l'élitisme dans la philosophie politique. Bien que chacun des problèmes susmentionnés soit longuement discuté dans les pages des dialogues, il y a de solides raisons de soutenir que dans chacun d'eux Platon s'écarte effectivement des vues pythagoriciennes, les remettant souvent en question.

Le concept 1) de l'errance des âmes, présent chez Platon et les pythagoriciens, provient des Orphiques et, à ce titre, témoigne davantage du fait que l'auteur des dialogues a été influencé par les mêmes courants mystico-religieux orphiques que les pythagoriciens, que du fait qu'il l'a repris directement d'eux. De plus, dans le "Phédon", la théorie pythagoricienne de l'âme comme harmonie est soumise à une profonde critique. D'autre part, 2) la cosmologie présentée dans le Timée est effectivement différente de celle de Pythagore : le cosmos de Platon a une frontière - contrairement à celui d'Archytas - et la terre, bien qu'ayant, comme celle de Philolaus, la forme d'une sphère, ne tourne cependant pas autour d'un feu central, mais subsiste au milieu de l'univers. En revanche, 3) la dépendance du monde physique par rapport au monde mathématique n'est pas aussi directe chez Platon que chez les pythagoriciens, qui identifiaient les nombres à des qualités ou des éléments particuliers présents dans le monde sensoriel. Platon développe une théorie beaucoup plus complexe selon laquelle les différents éléments - types de matière - sont constitués d'atomes en forme de polyèdres réguliers, et donc d'objets mathématiques. La philosophie politique de Platon, en particulier l'"État", est souvent liée à la pratique politique élitiste extrême des pythagoriciens, attestée par l'histoire. Toutefois, il existe des doutes légitimes quant à la légitimité d'une interprétation littérale de l'"État". Leur principal représentant reste Leo Strauss, qui souligne dans ses œuvres la nature ambivalente de ce dialogue et son caractère propédeutique - selon lui, l'"État" platonicien ne doit pas être interprété comme un projet politique sérieux, mais comme un exercice de pensée dialectique sur la politique, exposant tous ses dangers et ambivalences.

L'aspect de la philosophie de Platon le plus étroitement associé au pythagorisme est considéré comme la théorie dite des principes, qui a fait l'objet des sciences non écrites et a été intensivement développée par les platoniciens des époques ultérieures, à commencer par l'Ancienne Académie. Ce n'est probablement pas une coïncidence si ce sont ces mêmes anciens platoniciens, axés sur la théorie des principes, qui, avec le temps, ont mis de plus en plus l'accent sur le pythagorisme de Platon, minimisant l'influence de Socrate. L'absence de controverse sur les origines pythagoriciennes de la théorie des principes est en partie due précisément à son absence dans les dialogues - à l'absence de références directes à celle-ci dans le Corpus Platonicum, qui pourraient faire l'objet d'analyses historico-philosophiques, et à sa non-implication dans la forme littéraire profondément ambivalente des dialogues, qui provoque diverses controverses interprétatives concernant l'attitude réelle de l'auteur à l'égard des vues et des figures qu'il discute.

Sophistes

L'époque de la jeunesse de Platon coïncide avec une période d'intense activité du mouvement sophistique, auquel son maître Socrate était également associé par des personnes extérieures, et dont le témoignage le plus célèbre est celui des "Nuages" d'Aristophane. La différence la plus significative entre les sophistes et la philosophie grecque antérieure est leur fort anthropocentrisme, inédit chez les penseurs antérieurs qui disséquaient les problèmes de la nature, de l'arche et de l'être. Leur travail a été fortement déterminé par le nouveau contexte social résultant de l'affaiblissement de l'ancienne aristocratie grecque à la suite de l'enrichissement des poleis et de l'émergence de nouveaux groupes sociaux aspirants dont les représentants, grâce à l'édit d'Ephialtès et de Périclès en 458 avant J.-C., ont eu la possibilité d'exercer des fonctions à Athènes. Des processus de démocratisation étaient en cours, grâce auxquels une partie de la population participant à la vie civique et cherchant à défendre ses intérêts sur l'agora augmentait, ce qui nécessitait la formation de compétences rhétoriques. C'est dans ce contexte qu'apparaissent les sophistes qui, en tant qu'enseignants itinérants rémunérés, répondent à la demande d'éducation nécessaire pour participer à la vie sociale et économique. La nature mercenaire de leur activité les oblige à adapter leur programme éducatif à leur clientèle, ce qui les expose aux critiques des milieux conservateurs habitués à l'éducation aristocratique traditionnelle, notamment les représentants de l'ancienne comédie.

La croyance répandue, perpétuée par la tradition, selon laquelle Platon et Socrate étaient en conflit avec les sophistes ne peut être soutenue qu'à un haut niveau de généralité. Une analyse du contenu des dialogues conduit à penser que, bien que Platon ait été généralement en désaccord avec les sophistes sur des questions de principe, il a repris la plupart des questions qu'ils ont introduites dans la philosophie, en les remaniant de manière créative. Un exemple est le problème de l'unité des vertus et de la possibilité de les enseigner - Platon est d'accord avec les sophistes pour dire que les vertus peuvent être enseignées, mais il pense que cela se fait par une voie différente de celle indiquée par les sophistes. Parmi les autres questions reprises par Platon, caractéristiques du sophisme, figurent le problème de la dichotomie entre nomos et physis - convention et nature - à l'horizon de la question des sources des lois, ainsi que le problème de la rhétorique et de la littérature dans l'éducation et la vie sociale.

Dans le dialogue "Protagoras", qui décrit une conversation dans la maison de Kallias, Platon dresse un portrait collectif plutôt ironique de ses sophistes contemporains. De manière significative, le personnage titre n'est pas dépeint de manière négative ; on peut même parler d'une certaine bienveillance de la part de l'auteur envers sa personne. L'affirmation de Protagoras selon laquelle "l'homme est la mesure" (dont un développement est une variante du mythe prométhéen présenté par Protagoras, selon lequel l'homme, incapable de survivre uniquement en raison de ses conditions naturelles, reçoit de Prométhée différents arts (technai), dont la culture est censée lui permettre de survivre. Privé de tout point de référence non-humain, aliéné de la nature, l'homme ne peut survivre qu'à travers une culture institutionnalisée, conçue comme la culture des vertus. Ce point de vue ramènera plus tard au centre de l'anthropologie philosophique le concept de l'homme comme Mängelwesen (un être marqué par le manque) de Johann Gottfried Herder.

Platon répond à la maxime de Protagoras par une affirmation aussi habile qu'ambivalente : "Dieu est la mesure" (theos metron). Dieu, en tant que mesure et clé de l'harmonie de l'âme, constitue alors l'essence de l'ordre social présenté dans les "Lois", le dernier dialogue de Platon. Cependant, étant donné l'ambiguïté des vues de Platon sur la divinité et l'absence de toute théologie systématisée dans le monde grec de l'époque, le concept de dieu comme mesure semble loin d'être évident, ce qui a donné lieu à des interprétations aussi radicales que la théorie nietzschéenne du "noble mensonge". Les confrontations entre le Socrate de Platon et les sophistes Kallikles et Thrasymachus, représentants d'un immoralisme extrême, sont cruciales pour ce type d'interprétation. C'est la forte tension dramatique de ces passages qui est à l'origine de l'image du sophiste comme adversaire de Platon et de Socrate ; la représentativité des points de vue de Kallikles et de Trajymachus pour le mouvement sophiste dans son ensemble est cependant assez discutable, et l'attitude du Socrate de Platon envers leurs personnages ne doit pas être interprétée comme identique à l'attitude de Platon envers les sophistes. Indépendamment des hypothèses sur la nature exacte de cette relation, le fait de la profonde influence des sophistes sur la pensée de l'auteur des dialogues reste indéniable, ainsi que le fait que, en abordant les problèmes articulés par les sophistes, Platon les élève au-dessus du discours pédagogico-pratique qui domine les sophistes, en en faisant l'objet d'une spéculation philosophique.

Dans l'Antiquité, l'opinion prévalait que Platon n'était pas le premier platonicien, et que le platonisme était quelque chose qui transcendait Platon lui-même, et pas seulement par la tradition ultérieure qui développe et interprète ses vues. Entre autres, Olympiodore ("tous les hommes se tournent vers la philosophie de Platon parce qu'ils veulent en tirer profit, être enchantés par l'eau de sa fontaine, étancher leur soif de connaissance grâce à son inspiration") Emerson ("de Platon vient tout ce qui est encore écrit et discuté par les penseurs d'aujourd'hui. Platon est la philosophie, la philosophie est Platon") et Whitehead ("la tradition philosophique européenne est une série de notes de bas de page à Platon"). Whitehead écrit ensuite :

"Je ne fais pas référence au schéma de pensée systématique que les universitaires ont extrait de manière douteuse de ses écrits. Je me réfère à la richesse générale de la pensée disséminée dans ses écrits, héritage d'une tradition intellectuelle qui n'a pas encore été raidie par une systématisation excessive. Si nous adoptions le point de vue de Platon, en minimisant les modifications rendues nécessaires par les deux mille ans qui nous séparent de lui, nous devrions procéder à la construction d'une philosophie de l'organisme".

Cet organisme, cependant, n'est pas censé être un simple modèle abstrait, mais quelque chose de réellement existant qui apparaît à l'esprit sous la forme d'une idée. Ceci est confirmé par Philip K. Dick, qui a décrit une expérience visionnaire dans son journal intime :

" J'ai vu des idées platoniciennes, il y en avait beaucoup, et il avait raison : ce que nous voyons ici n'est qu'une copie et non une véritable entité source... ". Ils ne sont pas quelque chose de statique, mais palpitent d'énergie et de vie. C'était comme si le voile du monde avait été déchiré, le voile qui le recouvrait, et j'ai vu le monde tel qu'il était réellement, j'ai vu quelque chose qui était réel maintenant et toujours littéralement au-delà du temps et de l'espace. Ce que j'ai vu n'était pas statique ou immuable en opposition au changement, mais était un organisme total incroyablement vivant et puissant dans lequel tout était interconnecté et rien n'en était exclu, contrôlant en même temps par un système imaginatif tout ce qui est, était et sera."

Walter Pater adopte un point de vue similaire :

Le platonisme est, en un certain sens, un témoignage retentissant des choses invisibles, suprasensorielles, non soumises à l'expérience, par exemple : la beauté, qui pour l'œil corporel n'existe pas.

Le philosophe, cependant, a un accès mental au domaine de la vérité, qui n'est pas seulement un espace d'idées abstraites. Comme le dit Platon lui-même, "ce qui existe vraiment ne peut être privé de mouvement, de vie, d'âme et de pensée".

Une position qui reconnaît la réalité des idées, appelée réalisme conceptuel ou réalisme platonicien, est parfois populaire, notamment chez les physiciens et les mathématiciens.

Werner Heisenberg sur les idées platoniciennes :

"La physique moderne confirme fortement la théorie de Platon. Les plus petites unités de matière ne sont pas des objets physiques au sens ordinaire du terme. Ce sont des formes, des idées, qui ne peuvent être exprimées explicitement qu'en utilisant le langage des mathématiques".

C'est pourquoi les mathématiques sont une propédeutique essentielle de la philosophie platonicienne, et l'inscription ἀγεωμέτρητος μηδεὶ εἰσίτω (ageōmetrētos mēdeis eisitō) était inscrite sur la porte de l'Académie de Platon, " à ceux qui ne connaissent pas la géométrie, entrée interdite "), paraphrasant une inscription des cultes à mystères ἀμύητον μὴ εἰσιέναι (amyēton mē eisienai, " aux non-initiés, entrée interdite ").

Communication orale et écrite

Comme l'affirme Platon, ce qui est le plus important ne peut être exprimé par des mots, non pas parce que c'est indicible et extralinguistique, mais parce que celui qui manque d'expérience ne comprendra de toute façon pas le récit verbal. "Un homme sérieux", selon Platon, "n'écrira certainement pas sur des choses d'une telle importance, et ne les livrera pas à la proie de l'envie et de la maladresse humaines", bien que "dans les mots les plus courts possibles, il termine par des mots". Dans le Phèdre, Platon se livre à une critique de l'écriture, préférant la parole à la lettre morte du texte, qui, lorsqu'on l'interroge sur quoi que ce soit, est " très solennellement silencieux " ; la parole écrite, en outre, " tombe entre les mains à la fois de ceux qui la comprennent et de ceux qui ne devraient jamais tomber entre leurs mains ". La seule façon correcte de communiquer les enseignements philosophiques est donc un discours vivant, adapté à l'interlocuteur. Platon privilégie donc la communication orale par rapport à l'écrit. De plus, Aristote mentionne l'existence d'enseignements dits non écrits (ἄγραφα δόγματα), d'où le parler de " science non écrite " ou de " platonisme oral ". L'existence de la science non écrite de Platon est affirmée par presque tous les néoplatoniciens antiques, médiévaux et chrétiens. Hans Krämer, cependant, soutient que la doctrine ésotérique (interne) de Platon coïncide avec la doctrine exotérique (publique) exprimée dans les dialogues. Selon Hans-Georg Gadamer, "la vérité est voilée par l'ironie et intentionnellement dissimulée", et la forme littéraire créée par Platon :

"n'est pas seulement un lieu intelligent pour dissimuler ses doctrines, mais représente une manière profondément significative de les exprimer dans le cadre des possibilités offertes par l'art de l'écriture".

Les dialogues, cependant, expriment cet enseignement de manière voilée ; par exemple, selon Giovanni Realego, le mythe de l'androgyne dans la Fête est une expression allégorique de la protologie platonicienne, c'est-à-dire de la doctrine de l'unité et de la diade. Les raisons de cet obscurcissement sont politiques (crainte d'un conflit avec la religion polythéiste dominante), didactiques (manque de préparation du lecteur), éthiques (inadéquation de la forme du livre pour atteindre un objectif éthique) et religieuses (les idées concernent le domaine du divin et, en tant que telles, sont inappropriées pour tout public). Une conséquence de cette disjonction est la désinterprétation de la doctrine de Platon, traitant son enseignement comme une doctrine des deux mondes, postulant un monde idéal, réel, opposé au monde des apparences, accessible sensuellement ; mais cela ne sera pas compris par quelqu'un qui ne peut " comprendre les énoncés métaphysiques ou mystiques ". Comme l'a dit Nietzsche, "Platon est essentiellement un panthéiste sous l'apparence d'un dualiste". Hans Kelsen soutient que :

"toutes les techniques de dissimulation qui caractérisent les dialogues, l'ésotérisme et la divulgation progressive étaient des moyens particulièrement subtils d'influencer les jeunes hommes qui étaient sexuellement attirés par Platon ; car l'érotisme a aussi quelque chose à voir avec la dissimulation et la divulgation".

Selon une partie de la tradition de recherche, ce que Platon a inclus dans ses dialogues n'est qu'un prélude à la science secrète proprement dite (science non écrite, transmise oralement). Dans la science moderne, la dispute sur l'existence d'une science non écrite remonte au moins à la polémique d'August Boeckh avec Friedrich Schleiermacher en 1808. La théorie de la science non écrite a été critiquée à l'époque par Wilhelm Gottlieb Tennemann, qui affirmait que les écrits de Platon "sont la seule source pure à partir de laquelle on peut connaître les raisonnements et non son système total, puisqu'ils ont été trouvés agrapha dogmata (...). La supposition de la philosophie ésotérique repose sur une base erronée". Les partisans de la théorie des sciences non écrites citent surtout la célèbre Lettre VII, dans laquelle le philosophe se livre à une critique de l'écriture :

"De tous ceux qui ont écrit ou qui écriront sur quoi que ce soit dans ce domaine et qui prétendent connaître ce qui constitue l'objet de mes considérations les plus sérieuses en vertu de ce qu'ils ont entendu de moi ou d'autres (...), il ne leur est pas possible, à mon avis, de se comprendre un tant soit peu. Il n'y a pas non plus de dissertation de ma part qui traite de ces questions, et il n'y en aura certainement jamais. Car ce ne sont pas des choses que l'on peut mettre en mots, comme la connaissance des autres sciences, mais à partir d'un contact prolongé avec le sujet, en vertu du fait que l'on devient intime avec lui, soudain, comme sous l'influence d'une étincelle qui court, une lumière s'allume dans l'âme et brûle désormais en s'alimentant elle-même."

Dans le dialogue Phaedrus, Platon cite le mythe du roi égyptien Thamus et du dieu Teutus - Teutus vante l'invention de l'écriture :

"Roi, cette science rendra les Égyptiens plus sages et plus efficaces dans leur mémoire ; cette invention est un remède pour la mémoire et la sagesse."

A cela, Tamuz répondit :

" Cette invention sèmera l'oubli dans l'âme des hommes, car l'homme qui l'apprendra cessera d'exercer sa mémoire (...). Il ne s'agit donc pas d'un remède contre la mémoire, mais d'un moyen de se souvenir (...). A tes disciples, tu ne donneras que l'apparence de la sagesse, pas la vraie. Car ils posséderont un grand savoir sans savoir, et ils sembleront savoir beaucoup de choses, mais pour la plupart ils ne sauront rien, et il sera seulement difficile de traiter avec eux ; ils seront des sages en apparence, et pas vraiment des sages".

Plus loin, Platon met les mots dans la bouche de Socrate :

"Une chose terriblement étrange a trait à l'écriture, Phaedrus. (...) Il vous semble parfois qu'ils (les mots écrits) pensent et parlent. Et si vous leur demandez quelque chose de ce dont ils parlent (c'est toujours la même chose).

Et plus encore :

"Et que fera celui qui a la connaissance de ce qui est juste, beau et bon ... et qui n'écrira pas sérieusement ces choses sur des eaux courantes, qui ne sèmera pas avec une plume et de l'encre des paroles que les mots ne peuvent pas dire d'eux-mêmes, et qui enseignera la vérité comme il se doit."

Ces courts paragraphes ont donné à Thomas A. Szlezák l'idée que les véritables enseignements de Platon n'ont jamais été mis par écrit - ce sont les enseignements dits non écrits (agrapha dogmata) qui doivent faire l'objet d'une reconstruction. Les Dialogues eux-mêmes, en revanche, ne seraient, selon cette interprétation, qu'un recueil de certaines thèses, servant à rappeler aux étudiants la science non écrite. Ces chercheurs sont concentrés dans l'école dite de Tübingen, fondée par Hans Krämer et active jusqu'à récemment à l'université de Tübingen. Le représentant actif le plus récent de l'école de Tübingen est Thomas Alexander Szlezák. Certaines des thèses des savants de Tübingen sont maintenant considérées de plus en plus sérieusement aussi par les opposants qui suivent la voie des interprétations classiques.

Théorie des idées

Selon Trubetskoy(russe), le monde de Platon était une entité vivante, spiritualisée et rationnelle. Selon l'enseignement de Platon, le monde des choses sensuelles n'est pas le monde de ce qui existe réellement : les choses sensuelles surgissent et périssent continuellement, changent et se déplacent, il n'y a rien de permanent et de réel en elles. L'essence réelle des choses sensuelles, leurs causes, sont des formes non sensuelles désincarnées explorées par la raison. Ces causes, ou formes, Platon les appelle des vues ('eidos'), beaucoup moins fréquemment des idées.

Selon Platon, la matière est un miroir dans lequel se reflète l'idée. Le mot idée (ἰδέα), dérivé du verbe idein (ἰδεῖν, voir), désigne à l'origine une forme sensorielle, et ce n'est que dans le langage philosophique qu'il acquiert un sens ontologique et métaphysique, indiquant une réalité post-sensorielle. Le mot est basé sur la racine -id(-vid) liée à la vision et signifie étymologiquement quelque chose de vu, la forme sous laquelle quelque chose apparaît à l'observateur, une vue ou une apparence, et seulement métaphoriquement une forme interne apparaissant à l'œil de l'esprit. Bien que la tradition attribue à Platon la formulation de la théorie des idées, Platon lui-même n'a jamais utilisé une telle expression. Elle n'apparaît que chez Aristote (hē peri tōn eidōn doxa) et Diogène Laertios (peri tōn ideōn hypolēpsis). Comme le dit Stanley Rosen,

" Celui qui développe une " théorie " (au sens moderne, c'est-à-dire constructiviste, du terme) des idées en contradiction apparente avec la procédure dialogique de Platon, peut devenir platonicien ou créer ce qu'on peut appeler un platonisme. Cependant, il ne s'ensuit pas que Platon lui-même était platonicien. L'histoire du platonisme commence avec Aristote, pas avec Platon".

En revanche, selon Aristote, qui a passé 20 ans à l'Académie de Platon, la théorie platonicienne des idées était fondée sur la recherche antérieure de l'essence des choses par les Éléates et les Pythagoriciens. D'autre part, son développement a été influencé par Socrate et l'opposition au variabilisme d'Héraclite. Platon, en tant qu'héritier de Parménide, comprend l'idée en opposition aux phénomènes changeants, comme une entité fixe, auto-identique et autonome qui soude à la fois l'existence et l'essence. En tant que disciple de Socrate, il suppose que les idées expliquent l'essence des choses, c'est-à-dire ce qu'est une chose, ce qui fait qu'une chose est elle-même, par exemple l'essence d'une abeille, qui est la même dans les abeilles individuelles, fait que chaque abeille est précisément une abeille et non un bourdon. De même, l'essence de la beauté rend les objets beaux, car ils ont en eux la chose même qui les rend beaux, l'idée fixe de la beauté.

Bien que Platon ne parle pas d'une " théorie des idées " au sens moderne de théorie, le mot theoria (vikt:θεωρία), qui signifie l'activité de regarder, de voir, apparaît chez Platon. Les idées dans la philosophie de Platon sont rendues le plus souvent par les mots grecs ἰδέα (idée) et εἶδος (eidos), qui dérivent du verbe " voir ", ayant une affinité étroite avec " savoir ". Ainsi, Platon traite les idées comme des intelligibles qui, avec leur principe, l'idée du bien, sont la cause non seulement de la forme et de l'existence du monde sensible, mais aussi de sa connaissabilité rationnelle. Influencé par la philosophie pythagoricienne, Platon traite également l'idée comme une limite, qui peut être comprise comme une mesure qui détermine les relations dans la structure d'une chose. En ce sens, les idées sont la cause de la régularité, de l'ordre et de l'harmonie du monde.

Platon définit et saisit diversement la relation entre les idées reconnaissables par la raison et les objets accessibles par les sens : principalement comme imitation (Gr. μιμήσις, mimesis) ou participation (Gr. μέθεξις, methexis). Les idées peuvent être comprises de manière externe, comme des modèles qui forment leurs copies sensorielles, et de manière interne, comme une constitution intelligible présente dans les objets sensoriels. En outre, les idées participent les unes aux autres, formant un enchevêtrement relationnel qui détermine les relations entre les objets de sens, autorisant certains ("Teajtet s'assoit") et pas d'autres ("Teajtet vole"). Les objets des sens eux-mêmes (par exemple, les arbres) doivent être compris non pas comme des substances matérielles, mais comme des phénomènes, c'est-à-dire des manifestations sensorielles, dans leur intériorité constituée par un faisceau d'idées (par exemple, identité, différence, beauté, plante, arbre).

Le monde des idées peut donc être compris comme un réseau mutuellement contingent de formes idéales, existant indépendamment de l'homme, qui constituent le monde sensible, étant la cause à la fois de ce qu'il est et de son existence, et du fait qu'il est reconnaissable - expliquant ainsi le monde dans son intégralité. On peut également supposer que les idées ont trois statuts différents, c'est-à-dire que la même idée existe indépendamment du monde sensible et du sujet qui la connaît (statut transcendantal), existe dans les objets sensibles (statut immanent) et existe dans l'esprit des sujets qui la connaissent (statut mental).

Les idées forment une hiérarchie - l'idée la plus élevée est la bonté, qui est le principe des autres idées, bien qu'elle soit égalée en rang par la beauté. Les types les plus élevés tels que l'être, le repos, le mouvement, l'identité et la différence peuvent également être considérés comme des idées plus fondamentales qui déterminent les autres. Il convient également de mentionner que, selon Aristote et la tradition intermédiaire ("sciences non écrites"), Platon a développé une version mathématisée et relationnelle de la théorie des idées, dans laquelle, en plus des idées, il a également supposé les deux principes les plus élevés, l'un (identifié au bien) et la diade indéfinie, les nombres idéaux et les idées géométriques, ainsi que les objets des mathématiques (algèbre et géométrie). Ce projet a pu servir, d'une part, à fonder définitivement la théorie des idées et à les faire reposer sur la théorie des premiers principes et, d'autre part, à montrer leur unité structurelle et relationnelle.

Platon a inclus la doctrine des idées à divers endroits de ses dialogues, et de manière synthétique dans les livres VI et VII de l'État, où il présente, entre autres, la métaphore d'une caverne, décrivant des esclaves enfermés dans une grotte et ne regardant que les ombres apparaissant sur le mur. La grotte peut être considérée comme la prison de l'âme, qui ne prend pour véritable être que ce qu'elle reconnaît par ses sens. Si seulement il pouvait se tourner dans la direction opposée, vers la sortie de la grotte, c'est-à-dire dans les profondeurs de lui-même (et des objets sensoriels), il pourrait atteindre la source de la vraie connaissance et de l'existence : c'est-à-dire le monde des idées avec le principe suprême de bonté, qui brille comme le soleil à l'extérieur de la grotte.

La théorie des idées a reçu diverses interprétations. Ils ont souligné, entre autres, leur signification métaphysique (interprétation néoplatonicienne, école de Tübingen) ou, au contraire, leur caractère épistémologique et méthodologique (école de Marbourg) ou encore leur rôle axiologique (Paul Shorey) ; ils soulignent que la théorie des idées dans son interprétation métaphysique n'implique pas nécessairement le dualisme, la séparation de ce que l'on appelle "deux mondes différents" (monde des idées - monde des sens). "deux mondes différents", séparés l'un de l'autre (monde des idées - monde des sens), mais il est possible de parler ici d'un monde unique avec des niveaux ou des couches différents mais intérieurement complémentaires.

Selon Paul Ricœur, la théorie platonicienne des idées est une vision de " l'être réel ", et le platonisme consiste en un passage du verbe " être " au substantif " être ", désignant l'être absolu, dont l'idée de bien est une figure.

Bonne idée

Au centre de la métaphysique de Platon se trouve l'idée du bien, principe suprême dont découlent toutes les autres idées. L'idée du Bien comme cause de l'existence de toutes choses est le commencement le plus élevé, idéal, l'idéal divin absolu. L'interprétation éthique de l'idée du bien, bien que la plus courante, n'est cependant pas la seule. Car il est impossible d'enseigner l'idée du bien de manière dogmatique, en en donnant une définition verbale. On peut l'apprendre en "suivant le dieu", ce qui se fait par la dialectique.

"Ce n'est qu'en parcourant le chemin qui les traverse tous, en montant et en descendant par les différentes marches, que la connaissance de ce qui est bon par nature surgit laborieusement chez celui qui est bon par nature."

L'idée du bien est epekeina tes ousias, c'est-à-dire " au-delà de tout être ". Hans Joachim Krämer interprète l'idée du bien de manière transcendante. Cette interprétation a été contestée par Matthias Baltes en faveur d'une interprétation immanentiste. Selon Paul Natorp, epekein signifie "l'unité du vivant primordial (...) la totalité de l'âme (...) l'agathon existant à l'origine (...) que l'âme individuelle doit reconnaître comme sa base ultime".

Comme l'a écrit Platon lui-même, "le bien est quelque chose qui brille (...) de différentes couleurs, quelque chose de multiple". Le bien est "difficile à voir" (mogis orasthai).

"Les objets de la cognition ne sont pas seulement rendus connaissables par le Bien, mais ils ont aussi une existence, et leur essence en découle, bien que le Bien ne soit pas une essence, mais quelque chose au-dessus de toute essence, quelque chose de plus élevé et de plus puissant de loin".

"Au sommet du monde de la pensée brille l'idée du Bien, et il est très difficile de la voir, mais celui qui la voit, percevra qu'elle est pour tout la cause de tout (...), dans le monde visible la lumière en sort (...), dans le monde de la pensée elle règne et donne naissance à la vérité (...), elle doit être vue par celui qui veut agir raisonnablement dans la vie privée ou publique".

L'idée du bien est habituellement conçue en termes moraux, mais selon Martin Heidegger, cette interprétation de l'idée du bien est trompeuse et obscurcit son essence originelle, source, absolue :

"cette interprétation est étrangère à la pensée grecque, bien que l'interprétation platonicienne soit qu'Agathon, en tant qu'idée, a donné lieu à une réflexion sur le bien d'une manière morale et finalement à sa classification comme une certaine valeur".

Un exemple de la pensée extra-morale grecque originelle sur le bien est la philosophie d'Héraclite, selon laquelle le bien compris depuis la source, c'est-à-dire le divin, n'est pas, selon lui, opposé au mal - contrairement au bien vu depuis une perspective humaine :

Car Dieu est tout ce qui est beau, bon et juste ; seuls les hommes pensent que l'un est juste et l'autre faux.

Héraclite va même jusqu'à dire que "le bien et le mal sont une seule et même chose", une affirmation reprise par le contemporain Heidegger :

"Nous disons bon, et nous pensons bon dans le sens de la morale chrétienne : bon cœur, décent, légal et de principe. Mais en grec, et toujours au sens platonicien, agathon signifie (...) permettre à l'être en tant que tel de se rendre présent vers la non dissimulation".

"Tout comme aletheia (la vérité) s'est dégradée en verum et certum, un processus de déclin similaire affecte agathon (le bien) et se poursuit jusqu'à nos jours."

Cette pensée a été reprise par Heidegger lorsqu'il a soutenu que le bien compris comme source " achève tout (...), embrasse tout ce qui est, en tant qu'être (...), est le déterminant fondamental de tout ordre (...), est l'origine, le principe, le ferment de tout (...), transcende à la fois l'être et son être ". Heidegger ajoute :

"le problème d'agathon n'est que l'aboutissement de la question centrale et concrète de la possibilité fondamentale de l'existence de l'être dans la polis (...) agathon est (...) la puissance qui manie la possibilité de la vérité, de la compréhension, et même de l'être, et dans l'unité, les trois à la fois (...). Ce n'est pas un hasard si l'agathon est indéterminé dans son contenu, de sorte que toute tentative de le définir et de l'interpréter est vouée à l'échec. Les explications rationalistes échouent ici tout autant que la fuite irrationaliste dans le mystère".

Giovanni Reale, l'interprète de Platon, identifie le bien platonicien à l'un. L'un, comme le démontre Platon dans les Parménides, est à la fois immanent et transcendant, échappant finalement à toute définition univoque. C'est pourquoi, comme l'affirme Jan Patočka, l'idée " ne peut pas être un objet de contemplation, parce qu'elle n'est pas un objet du tout ", et la philosophie ne la transmet pas directement " sous la forme d'une connaissance de l'objet disponible dans le monde, qui peut toujours être pointée du doigt et transmise ", mais seulement par le biais d'une entrée en matière dialectique, représentée de manière vivante par Platon avec l'allégorie de la caverne dans le livre VII de l'État.

Dialectique

La dialectique est au cœur de la philosophie de Platon ; c'est la méthode pour amener le philosophe à la connaissance du suprême, c'est-à-dire à l'idée du bien. Car le bien ne se connaît pas par définition, mais par la transformation du philosophe, le retournement de son âme (periagoge tes psyches). Le philosophe, c'est-à-dire celui qui a effectué le virage, est donc un dialecticien et en même temps un synoptiste (ho synoptikos dialektikos), c'est-à-dire un co-viseur, embrassant les opposés dialectiques dans leur unité. La dialectique est la "méthode philosophique la plus élevée". Son but est, selon les termes de Giorgio Agamben, d'atteindre " le principe inassumable et inassumable "jusqu'au sommet et au commencement non hypothétique de toute chose, pour le toucher et finalement redescendre" jusqu'à la chose elle-même ", qui " est elle-même indicible ", car " elle est elle-même une hypothèse absolue ". Les principales œuvres dans lesquelles Platon décrit la méthode dialectique sont, outre l'État, les dialogues Parménide (dans lequel Platon se concentre sur la dialectique de l'unité et de la multiplicité) et Sophiste (traitant de la dialectique de l'être et du non-être). Un dialecticien est celui qui est capable de faire passer l'âme du domaine de la multiplicité et du changement au domaine de l'unité et de l'immuabilité (et de voir la relation entre ces domaines). " Les philosophes sont ceux qui sont capables de toucher ce qui est toujours le même sous le même rapport ; et ils ne sont pas philosophes ceux qui ne le peuvent pas, mais qui sont seulement encore empêtrés dans le monde de ces objets multiples " ou " phénomènes multiples de l'universelle changeabilité ". Cet Un identifié au Bien suprême n'est cependant pas une simple unité abstraite et arithmétique, mais une unité qui harmonise et imprègne toutes les choses, comme l'a saisi le dialecticien :

"il perçoit dûment comment un personnage est dessiné à travers de nombreux genres, bien que chacun se trouve séparément. Et combien de caractères différents les uns des autres un caractère embrasse extérieurement, et comment un à travers de nombreuses sortes se fond en un seul".

La dialectique est donc un art qui permet au dialecticien de "regarder d'en haut et de ramener d'un seul coup d'œil les détails épars ici et là en une seule essence des choses", "d'avoir égard à la multiplicité des choses qui l'entourent, et de les embrasser toutes en même temps pour tendre vers l'unité". Le discours de Diotima lors de la fête est donc une description du mouvement dialectique au moyen de métaphores érotiques, un mouvement d'amour qui va de l'un à deux ou trois corps, en passant par l'amour de tous les corps jusqu'à l'amour de ce qui dirige cet amour, la beauté omniprésente en soi.

Platon met en garde contre le "danger de la dialectique", qui est que l'abolition dialectique des oppositions dualistes due à l'absolutisation de concepts tels que le bien et la vérité, par exemple, conduit le débutant dans l'art de la dialectique à "commencer à ignorer complètement les lois", car il remettra en question tous les principes et ne trouvera pas les vrais, avec pour résultat qu'"il commencera maintenant à enfreindre les lois, alors qu'auparavant il les écoutait". Ce danger est lié au fait que la première étape du mouvement dialectique est la mise à mal socratique de toutes les croyances, opinions, en entrant dans un état d'ignorance. Cette étape, Hegel l'appelle " l'art d'introduire la confusion dans les idées et les concepts, de montrer qu'ils ne sont rien (...) de les réduire au néant ". Le danger, contre lequel Platon met en garde, est de s'arrêter à ce stade, qui n'a qu'un résultat négatif, mais ne constitue pas une dialectique au sens où elle conduit aux premiers principes de la connaissance, qui sont eux-mêmes injustifiés, sans fondement, prouvables uniquement au moyen de la dialectique et non par une détermination verbale définitionnelle. La dialectique proprement dite :

" révèle le mouvement nécessaire des concepts purs, non pas de manière à les réduire au néant, mais de telle sorte que son résultat est précisément que ces concepts sont ce mouvement et (...) que le général est précisément l'unité de ces concepts opposés ". (...) L'essence absolue est reconnue dans les concepts purs".

Celui qui s'abaisse au stade préliminaire, négatif, purificateur de la dialectique n'est pas un philosophe, mais un immoraliste, un nihiliste et un sophiste. Le pendant de la distinction de Hegel entre les moments négatifs et positifs de la dialectique de Platon, ce sont les deux visages de Socrate : le négatif, celui qui mine, qui conduit à l'ignorance par la méthode du clouage et de la sape (elenchos), et le Socrate ésotérique, qui :

"il est semblable aux sylphides que l'on trouve dans les magasins de figurines, sculptées avec une flûte ou une pipe à la main, qui, lorsqu'on les ouvre, montrent une image du dieu à l'intérieur (les images à l'intérieur lorsqu'il est sérieux et qu'il s'ouvre (...) étaient si divines, dorées et incroyablement belles que je devais juste faire ce qu'il m'ordonnait de faire".

Dans cette perspective, la polémique de Platon contre les sophistes menée dans le livre I de l'État, Sophiste et Gorgias, est cruciale. Car le sophiste est quelqu'un qui est tombé dans le " danger de la dialectique ". Dans le Gorgias, le sophiste Kallikles fait cet éloge de l'immoralisme :

Selon la loi de la nature, je vois de la beauté et de la justesse dans le fait que celui qui veut vivre correctement doit se permettre de développer ses désirs aussi luxuriants que possible, sans les apprivoiser. Et lorsqu'ils ont atteint leur plénitude, mettre toute son énergie à leur service et les satisfaire, en leur offrant toujours ce que l'on désire. Ce n'est cependant pas ce dont le grand public est capable. C'est pourquoi le grand public méprise ces personnes, parce qu'elles ont honte de leur propre impuissance et la cachent ; elles prétendent que l'abstinence est une honte, et elles disent cela parce qu'elles veulent imposer leur faible volonté à des individus supérieurs et qu'elles sont incapables de satisfaire leurs passions, alors elles louent la tempérance au nom de leur propre nature méprisable. L'amour du plaisir, l'indulgence et la liberté sans entrave, dans la mesure où l'on a la possibilité de satisfaire les passions, voilà la vraie vertu et le vrai bonheur, tout le reste n'est que paillettes en l'air pour le spectacle, complot contre la nature, paroles sans valeur.

Cependant, comme l'affirme Platon dans l'Épître VII, ce n'est qu'en parcourant de manière répétée le chemin dialectique, " en montant et en descendant les différentes marches, que la connaissance de ce qui est bon par nature surgit laborieusement chez celui qui est bon par nature ". Dans le livre II de l'État, Platon écrit que, contrairement à ce que prétendent les poètes, Dieu est bon, il est même le bien lui-même, et la philosophie consiste à " imiter le dieu " (homoiosis theoi) et donc à devenir bon.

Éthique

L'éthique de Platon découle de sa doctrine de l'âme, composée de trois parties : 1) le rationnel, 2) l'incendiaire (volitif) et 3) le luxurieux (sensuel). La partie rationnelle de l'âme est la base de la vertu de sagesse, la partie incendiaire est la base de la vertu de force, vaincre la sensualité est la vertu de raison (tempérance). L'association harmonieuse des trois parties de l'âme sous la conduite de la raison est la chaîne de la vertu de justice. L'éthique idéaliste de Platon conçoit la vie morale comme la poursuite de l'idée la plus élevée du bien, fondée sur ces quatre vertus.

Les opinions éthiques de Platon ont fluctué. Sa théorie éthique mature se compose de trois thèses :

Dans ses réflexions éthiques, Platon - comme d'autres penseurs grecs de l'Antiquité - se concentre principalement sur la question des vertus et du bonheur. Ce type de réflexion est qualifié d'éthique eudaimonique. Le nom vient du terme grec eudaimonia formé par la combinaison du participe eu signifiant que quelque chose est bon, avec le mot daimon traduit par " divinité ", " être divin ", " démon ", " destin exerçant une force ", " esprit tutélaire ", " esprit ". Eudaimonia signifie littéralement "avoir un bon esprit". Dans un contexte éthique, le terme est le plus souvent traduit par "bonheur". En même temps, il est souligné qu'il ne s'agit pas du bonheur compris de manière émotionnelle. En effet, l'eudaimonia consiste en un certain fonctionnement de l'être humain (à la fois externe et interne) qui rend sa vie la meilleure possible. Les questions fondamentales de cette éthique - questions que Platon s'est également posées à lui-même dans ses dialogues - sont les suivantes :

Dans sa recherche de réponses à ces questions, Platon - comme son maître Socrate - a orienté sa réflexion vers la question de l'âme. En effet, il croyait que le bon fonctionnement de l'âme constitue la voie par laquelle l'homme peut atteindre son plus grand bonheur. C'est pourquoi les dialogues contiennent à plusieurs reprises des exhortations, formulées de diverses manières, à prendre soin de l'âme et à la nourrir afin de développer ses capacités. Dans cette perspective, le mal le plus grand est celui qui affecte l'âme plutôt que le corps. Le passage suivant de la conversation de Socrate avec Kriton illustre bien cette façon de penser :

"- Alors, cela vaut-il la peine que nous vivions avec un corps corrompu et vil ? Non.- Et cela vaut-il la peine que nous vivions avec ce corps corrompu, que l'injustice tache et que la justice sert ? Pensons-nous moins digne que la chair de cet élément qui nous appartient et qui concerne l'injustice et la justice ? - Jamais. - Il vaut donc plus ? - Et beaucoup plus."

L'âme fait donc l'objet d'une réflexion plus approfondie dans les écrits de Platon. Il reconnaît - à la suite de son maître Socrate - qu'elle est le centre de ce qu'il y a de plus humain et de ce qui est propre à l'homme. Car c'est l'âme qui est responsable des actions telles que le raisonnement, le désir ou la colère. Sur cette base, Platon divise l'âme de manière interne et distingue ses différentes parties responsables de fonctions spécifiques. Chacune de ces parties doit agir de la manière qui lui est propre et donc en accord avec la perfection qui lui correspond, désignée en grec par le terme aretē. Ce mot est parfois traduit par "vertu" ou "bravoure". Par conséquent, un élément important de la réflexion éthique de Platon est la théorie des vertus. L'accent mis sur le soin de l'âme est important non seulement du point de vue de la bonne vie d'un individu particulier, mais aussi pour le bon fonctionnement de l'État. Un bon exemple est fourni par un passage du dialogue L'État, où il est question de la justice dans l'État et de la justice de l'homme individuel. Un État juste n'est réalisable que si chacun de ses citoyens remplit la fonction qui lui est assignée au sein de la collectivité et fait ainsi sa part. La justice de l'État est donc fondée sur le bon fonctionnement des individus. Pour qu'ils puissent agir de la sorte, il faut toutefois qu'ils soient eux-mêmes justes. Car comme le souligne le Socrate de Platon dans sa discussion avec Glaucon dans l'État :

"- Ainsi donc, ajoutai-je, nous avons navigué avec une misère sévère, et nous convenons déjà, pour ainsi dire, que les mêmes sortes qui sont dans l'état, les mêmes sont aussi dans l'âme de chaque homme, et qu'il y en a autant ici que là.- C'est ainsi. - Il est vrai qu'il s'ensuit nécessairement que, comme et par ce que l'État est sage, l'homme individuel l'est aussi ; par là même, il sera sage lui aussi.- Et alors ? - Et par ce que l'homme individuel est vaillant, et de quelle manière, par ce que l'État l'est aussi, et de la même manière. Pour ce qui est de la bravoure, tout est pareil de part et d'autre... Nécessairement... Et pour ce qui est du juste aussi, Glaukon, ainsi je pense, nous dirons que l'homme individuel sera de la même façon juste, comme l'État l'était... Et il doit en être ainsi, nécessairement."

Dans la réflexion éthique de Platon, nous trouvons également des éléments de ce que l'on appelle l'intellectualisme éthique. Ce point de vue consiste à assimiler la vertu à la connaissance. Ainsi, la connaissance de ce qui est bon, juste, pieux, vaillant, etc. implique simultanément la capacité de le faire. Comme l'explique Frederick Copleston, sur la base de ce point de vue : " (...) un homme qui sait ce qui est vraiment bon peut permettre que son jugement soit tellement obscurci par la passion, au moins temporairement, que le bien apparent lui apparaît comme le vrai bien, quelle que soit sa responsabilité pour l'avoir provoqué ". (...). S'il choisit ce qui est véritablement mauvais ou nuisible, sachant qu'il le sera en fin de compte, c'est peut-être parce que, contrairement à ses connaissances, il attache son attention à un aspect de cet objet qui lui paraît bon."

La réflexion de Platon sur l'âme représente l'une des étapes importantes de la formation et du développement de ce concept dans la pensée antique. En effet, Platon s'inspire de vues sur le sujet qui lui sont antérieures et les développe et les transforme de manière créative. Pour cette raison, de nombreux endroits dans les dialogues nous permettent de caractériser ce qu'est l'âme, sa structure et sa fonction. Il faut cependant garder à l'esprit que pour les Grecs anciens, la signification de l'âme (psychē) ne se limitait pas aux questions relatives à l'éthique ou à la religion. Comme le dit Giovanni Reale : "dans la culture grecque, la psychē a joué un rôle important dans pratiquement tous les domaines : de la métaphysique à la philosophie naturelle, de la cosmologie à l'anthropologie, de l'éthique à la politique, de la gnoséologie à la religion". Dans le cas de Platon, les considérations sur l'âme apparaissent parmi les enquêtes éthiques, celles concernant le sort de l'homme après la mort, ou celles appartenant à la théorie de la cognition. Cela permet à Platon de montrer l'âme, sa signification et ses fonctions sous différents angles. Ce passage ne couvre que des remarques générales sur le concept de l'âme, ses fonctions et ses divisions, ainsi que des thèmes de nature éthique et eschatologique (et donc liés au sort posthume de l'âme humaine).

Dans le Phèdre, l'âme est définie comme ce qui permet au corps de se mouvoir par lui-même. Comme le dit Socrate : "Car tout corps qui se meut de l'extérieur est sans âme, mort, mais celui qui se meut de l'intérieur, de lui-même, a une âme, car telle est la nature de l'âme", ajoutant que : "Rien d'autre n'est ce qui se déplace que l'âme". L'âme est donc ici comprise comme la source intrinsèque de mouvement d'un être vivant. D'ailleurs, dans le passage cité ici, c'est la possession de l'âme qui fournit le critère de distinction entre le vivant et l'inanimé. En adoptant cette conception de l'âme, Platon fait directement allusion aux croyances et aux idées grecques traditionnelles de ses contemporains à son sujet. Selon Hendrik Lorenz : "Dans le grec familier du cinquième siècle, avoir une âme signifie simplement être vivant", et ce qui est révélateur de cette vie, c'est la capacité de se mouvoir de manière autonome. Ainsi, tout ce qui bouge de lui-même est vivant et possède donc une âme qui rend ce mouvement possible. Ce type de point de vue se retrouve déjà chez Thales.

Par la suite, dans un certain nombre de dialogues, Platon insiste fortement sur les différences qui existent entre l'âme et le corps. Dans le Phédon, à l'occasion d'une discussion sur la licéité du suicide, le corps est désigné comme la prison de l'âme, dont il est impossible de se libérer. Dans la tradition orphique, le corps (soma) est désigné comme le tombeau (sema) de l'âme, que Platon reprend. Ce thème du corps comme quelque chose qui contraint l'âme est développé un peu plus loin dans le même dialogue. En effet, Socrate affirme que c'est le corps qui empêche l'âme de remplir sa fonction propre, qui est le raisonnement. L'âme :

"(...) elle comprend le plus admirablement quand aucune de ces choses n'obstrue ses yeux : ni l'ouïe, ni la vue, ni la douleur, ni le plaisir, quand elle se concentre le plus possible en elle-même, sans se soucier le moins du monde du corps, quand, autant que possible, elle rompt toute banalité, tout contact avec le corps, et tend les mains pour être seule".

Le corps, quant à lui, est défini comme le "grand mal", ce qui est impur. Dans Gorgias, le corps est comparé par Socrate à la tombe, et la vie sur terre à la mort. Selon Giovanni Reale, pour Platon, l'âme et le corps constituent une opposition structurelle. Cette opposition trouve son origine dans le courant religieux connu sous le nom d'orphisme. C'est donc la deuxième des manières traditionnelles grecques de penser l'âme à laquelle Platon fait allusion dans sa philosophie.

Tout en opposant l'âme et le corps, Platon a également souligné que les deux n'étaient pas équivalents. En effet, il considérait que l'âme était quelque chose de meilleur et de plus important que le corps, ce qu'il exprime notamment dans le Phédon. Dans ce dialogue, Socrate caractérise l'âme comme suit :

"Kebes, de tout ce que nous avons dit, ne s'ensuit-il pas qu'à ce qui est divin et immortel, et accessible seulement à la pensée, et n'ayant qu'une forme, et indécomposable, et toujours identique en soi, le plus semblable est l'âme ; et à ce qui est humain et mortel, et irréfléchi, et multiforme, et décomposable, et toujours multiple en soi, le plus semblable encore est le corps".

Par conséquent, c'est l'âme qui doit dominer et soumettre le corps, puisqu'elle est ce qui est divin dans l'homme : " (...) tant que l'âme et le corps sont ensemble, à elle : servir et se soumettre est ordonné par la nature, et à lui : dominer et régner. Pour cette raison, lequel des deux vous semble semblable au divin et lequel au mortel ? Ne vous semble-t-il pas que le divin est né pour régner et gouverner, et que le mortel est né pour être soumis et servir ?". Nous trouvons également une pensée similaire dans le Phèdre.

Puisque l'âme est ce qui est supérieur dans l'homme, c'est aussi avec elle que doit être relié ce qui distingue l'homme des autres êtres vivants. Platon estime donc que c'est l'âme qui est responsable du raisonnement et de la connaissance de la vérité, et aussi du fait que l'homme agisse bien et vertueusement ou, au contraire, fasse l'iniquité et soit injuste. À cet égard également, Platon fait référence aux intuitions et aux idées de ses contemporains sur l'âme. Selon Lorenz, à la fin du sixième et au début du cinquième siècle avant Jésus-Christ. Les Grecs ont commencé à percevoir de plus en plus l'âme comme quelque chose qui accomplit certaines activités et prend certaines mesures, qui peuvent être jugées comme bonnes ou mauvaises. Comme le souligne cet auteur : "(...) les émotions telles que l'amour et la haine, la joie et la tristesse, la colère et la honte sont liées à l'âme", ajoutant un peu plus loin que : "Il était naturel pour un locuteur grec informé du cinquième siècle de penser que les qualités de l'âme étaient responsables ou se manifestaient dans un comportement humain moralement pertinent". Platon ne se contente pas de faire référence à ces points de vue, il les développe en conséquence en faisant une division interne de l'âme et en attribuant des fonctions spécifiques à ses différentes parties. Dans les dialogues, nous trouvons deux divisions de l'âme : dans le Phèdre.

La considération de l'âme fait partie de ce qu'on appelle le deuxième discours de Socrate, qui présente Eros - et par extension l'amour - comme quelque chose de divin, de bon et de louable. Afin de démontrer que l'amour est " le plus grand bonheur " et " le plus grand don du divin ", Socrate commence par examiner de plus près l'âme et les états dans lesquels elle peut se trouver. Ces considérations sont introduites au moyen d'une histoire (mythe) qui utilise la métaphore et la comparaison. En effet, le Socrate de Platon affirme que parler directement de l'âme nécessiterait des considérations étendues et compliquées, difficilement compréhensibles pour les humains. C'est pourquoi il opte pour la solution plus simple consistant à utiliser une image métaphorique de l'âme : "Ce qu'il est en général et à tous égards, pour cela il faut des déductions divines et longues, mais ce à quoi il ressemble, pour cela des déductions humaines et plus courtes suffiront".

L'âme est comparée à un char ailé tiré par deux chevaux et conduit par un cocher :

"Qu'on l'assimile donc à une puissance ailée de harnais et de cocher réunis en un seul. Avec les dieux, tant les chevaux que les cochers, tous vaillants et de bonne souche, mais avec d'autres un mélange. Et donc, dans la première paire, notre chef doit mener, et alors il a un cheval parfait, d'une belle et bonne race, et un autre tout à fait opposé, un coursier complètement opposé à celui-là".

On distingue ainsi les trois éléments qui composent l'âme et qui, ensemble, forment une unité : le cocher et les deux chevaux. Il ressort clairement du passage cité que la structure de l'âme présentée est inhérente tant aux dieux qu'aux humains. La seule différence entre les deux, souligne Platon, réside dans la qualité des différentes parties de l'âme. Dans le cas des dieux, le cocher et les deux chevaux sont de la même espèce - ils sont également bons et parfaits. Dans le cas de l'âme humaine, en revanche, un cheval est représenté comme l'opposé de l'autre. Platon caractérise ensuite les deux chevaux de manière très figurative :

"Des chevaux, par contre, nous avons dit, l'un est bon et l'autre ne l'est pas. Mais ce qu'il y a de bon dans l'un et de mauvais dans l'autre, nous ne l'avons pas abordé ; disons donc maintenant. Eh bien, celui qui a la meilleure position, sa forme est droite, proportionnelle et galbée ; il porte son cou haut, son nez est légèrement courbé, son manteau blanc, ses yeux noirs ; il est ambitieux, mais il a aussi du pouvoir sur lui-même, et de la honte dans les yeux. Il aime la gloire méritée ; un dieu n'est pas nécessaire, une bonne parole lui suffit. Et l'autre est tordu, grossier et contre comme lié ; il a un cou dur, un cou court, un nez en l'air, des cheveux noirs, du feu dans ses yeux injectés de sang ; mais la colère et l'insolence sont son élément. Il n'entend pas du tout, car il a des houppes dans les oreilles ; à peine un fouet ou une entrave lui permettent-ils d'écouter".

Le cheval blanc et le cheval noir symbolisent donc deux éléments opposés de l'âme humaine - d'une part, la source du bien et de la modération, et d'autre part, la source du mal et du désordre. Leur relation avec le troisième élément, le cocher, découle également de cette caractérisation. Le cheval blanc est celui qui "obéit toujours au cocher (...), est guidé par la honte et s'arrête de lui-même", tandis que le cheval noir est impatient de partir et veut suivre son propre chemin. Dans l'image de l'âme présentée ici, le cocher est donc l'élément directeur, celui qui, à l'aide des rênes, est capable de retenir les deux chevaux et de leur donner la bonne direction. Comme le dit Platon, le conducteur est la raison.

La voiture à cheval conduite par le cocher, qui est l'image de l'âme, est aussi une voiture ailée. Les ailes distinguent l'âme de ce qui est terrestre et corporel, tout en lui permettant de la dominer : "Et parce qu'il est parfait et ailé, ainsi il vole dans le ciel et gouverne le monde entier, et ferme en lui comme s'il était chez lui". Ils lui permettent de s'élever vers le divin :

" Force naturelle qu'ont les ailes, ce qui est lourd à soulever vers le haut, dans le ciel, là où habite la famille des dieux. Aucun corps ne contient autant d'élément divin que les ailes. Et l'élément divin est la beauté, la bonté, la raison et toutes ces choses. C'est la nourriture dont ils se nourrissent, et c'est d'elle que les plumes de l'âme poussent le plus vite, et c'est de la déraison et du mal qu'elles languissent et se fanent."

À cet égard, le rôle important du cocher - la raison - devient apparent, car le cheval noir est celui "qui a du mal en lui, tire vers le bas", ce qui conduit finalement l'âme à perdre ses ailes et à tomber. En effet, le destin naturel de l'âme est de tendre vers le haut, car, comme le dit Platon, "c'est là, dans cette même prairie, que pousse la nourriture dont la meilleure partie de l'âme a besoin ; c'est d'elle que viennent les ailes qui portent l'âme vers le haut". Et ce qui est au-dessus, et que les âmes aspirent à voir, est le monde supérieur de ce qui est réel et de ce qui existe vraiment, qui ne peut être connu qu'au moyen de la raison.

Platon présente la division de l'âme dans le livre IV de l'État. Le thème central de la discussion, qui s'étend depuis le début du livre I, est la question de savoir ce qu'est la justice. Les interlocuteurs - Socrate, Glaukon et Adejmantos - conviennent de considérer d'abord ce qu'est la justice par rapport à l'État, afin de pouvoir ensuite, sur cette base, déterminer ce qu'elle est par rapport à l'individu. Après une discussion assez longue sur la justice dans l'État, couvrant le contenu des livres II-IV, les interlocuteurs concluent qu'ils ont déjà développé des conclusions suffisantes concernant la justice dans l'État et peuvent maintenant passer à la question de savoir ce qu'est la justice dans le cas de l'être humain individuel. C'est dans ce contexte que Platon introduit la division de l'âme.

La justice dans l'État s'identifie à une situation dans laquelle chacun des trois états de citoyens (c'est-à-dire les artisans, les gardiens) accomplit ce qui lui appartient. Le cas doit donc être le même en ce qui concerne l'individu. Car les interlocuteurs reconnaissent que la figure (eidos) de la justice est la même dans l'État et dans l'individu. Puisque, par conséquent, on a distingué dans l'État les trois couches nécessaires à son juste fonctionnement, il reste à voir s'il sera également possible de distinguer de telles "trois formes" dans le cas de l'âme. La distinction des différentes parties de l'âme repose sur l'hypothèse qu'un même élément ne peut fonctionner de manière contradictoire. Comme le dit Socrate :

" Il est clair qu'une seule et même chose ne voudra ni agir simultanément ni connaître des états opposés pour la même raison et en relation avec le même objet. Par conséquent, si nous trouvons quelque part que cela arrive à ces éléments en nous, nous saurons qu'il ne s'agissait pas d'un seul et même élément, mais qu'il y avait plus de ces éléments".

En conséquence, on distingue les trois parties suivantes de l'âme :

L'intellect est la partie qui doit gouverner les autres, et par conséquent le tempérament et le désir doivent lui être subordonnés :

"- (...) L'intellect doit être gouverné par l'intellect, car il est sage et doit penser à l'avance à toute l'âme, et le tempérament doit lui être soumis et s'allier avec lui..."- Ainsi c'est (bien élevés, ils seront gouvernés par la luxure, qui est la plus abondante dans l'âme de chacun, et telle est sa nature qu'aucun trésor ne peut la rassasier. Ces deux éléments veilleront sur elle, afin qu'elle ne se rassasie pas des plaisirs dits charnels, car lorsqu'elle grandira par cela et augmentera en force, elle cessera de faire sa propre chose, et commencera à se prendre en charge, et essaiera de régner sur ce sur quoi elle n'a aucun pouvoir par nature, et mettra toute la vie collective sens dessus dessous."

À chacune des parties de l'âme qu'il distingue, Platon associe la vertu correspondante (la bravoure). Selon Platon, dans le cas de chaque chose et de chaque être vivant (y compris les êtres humains), il est possible d'identifier son action ou sa fonction propre, qu'elle seule est capable d'accomplir au mieux. Ce point de vue est bien illustré par le passage suivant de la conversation de Socrate avec Glaucon de l'État :

"-(...) Dites-moi, est-ce que quelque chose vous semble être le travail d'un cheval ?"- Oui.- Et ne considéreriez-vous pas que c'est le travail d'un cheval et de toute autre chose avec laquelle on travaille exclusivement ou le mieux ?"- Je ne comprends pas, dit-il.- C'est comme ceci : pouvez-vous voir avec autre chose que vos yeux ?"- Non, pas du tout.- Eh bien, et pouvez-vous entendre avec autre chose que vos oreilles ?"- Pas du tout.- N'appellerions-nous pas cela à juste titre le travail des yeux et des oreilles ?"- Eh bien, oui. - Eh bien, avec une épée, on peut couper des rameaux de vigne, et avec un canif, et bien d'autres outils ? - Non, mais rien d'autre n'est aussi beau qu'avec une faucille de vigne, qui est faite pour cela. - C'est vrai. - Alors, appelons cela son ouvrage ? - Et appelons-le. - Eh bien, maintenant, je pense que vous comprenez mieux ce que je voulais dire tout à l'heure, quand je demandais si ce ne serait pas l'ouvrage de chacun, qu'il exécute exclusivement ou le mieux de tous."

Une vertu est ce qui permet à une chose ou à un être vivant de remplir au mieux sa fonction propre :

"- Bon, d'accord," je dis. - Et ne pensez-vous pas que tout ce qui a une fonction assignée a aussi de la bravoure ? Reprenons la même chose. Les yeux, disons, font leur travail ? - C'est le cas. - Et y a-t-il aussi une bravoure des yeux ? Il y a aussi de la bravoure. - Et pour tout le reste ? N'est-ce pas la même chose ? La même chose. Tenez ça. Les yeux pourraient-ils faire leur travail magnifiquement s'ils n'avaient pas leur propre bravoure, mais un défaut à la place de la bravoure ? Comment le pourraient-ils ? (...)".

La vertu (la bravoure) est donc ce qui permet l'excellence de l'action dans le cadre des fins et des fonctions qui lui sont assignées. Ce qui intéresse particulièrement Platon, ce sont les vertus (la bravoure) de l'âme humaine. Leur signification est liée au fait que l'action propre de l'âme est tout simplement la vie. Ainsi, la question des vertus (bravoure) de l'âme est en même temps la question de savoir comment atteindre la vie bonne. Dans le même passage du livre IV de l'État où Platon divise l'âme, nous trouvons également l'attribution d'une vertu correspondante (la bravoure) à chacune des parties distinguées. Il s'agit des éléments suivants :

La quatrième vertu, liée à l'âme conçue comme un tout, est la justice (dikaiosyne). Elle consiste en une harmonie intérieure entre tous les organes de l'âme. Comme le dit le Socrate de Platon dans le dernier passage du livre IV de l'État :

"Et vraiment la justice est, semble-t-il, quelque chose de ce genre, mais elle ne consiste pas dans l'action extérieure des facteurs internes de l'homme, mais dans ce qui arrive en lui-même à ces facteurs. Dans le fait qu'il ne permet à aucun d'entre eux de faire dans son âme ce qui ne lui appartient pas, ou d'exercer plusieurs fonctions différentes à la fois. Il a harmonisé ses trois facteurs intérieurs, comme s'il s'agissait de trois cordes en bonne harmonie, la plus basse, la plus haute et la moyenne, et s'il y a d'autres cordes entre elles, il les a toutes liées et est devenu par tous les moyens une seule unité, et non une collection de nombreuses unités. Il agit de la même manière lorsqu'il fait quelque chose, qu'il s'agisse d'acquérir des richesses ou de prendre soin de son propre corps, ou encore dans des apparitions publiques ou des accords privés ; dans toutes ces matières et domaines, il considère et appelle juste et beau tout acte qui préserve et contribue à cet équilibre. Il appelle sage la connaissance qui dicte de tels actes. Il appelle injuste l'acte qui gâche cette harmonie intérieure, et il appelle folie l'opinion qui dicte encore de tels actes."

Ainsi formulée, la vertu de justice consiste en l'harmonisation intérieure de l'âme. La personne qui aspire à la justice doit d'abord s'occuper d'elle-même et se tourner vers son intérieur.

Selon Marek Piechowiak, si l'on considère que la question fondamentale qui sous-tend la réflexion philosophique platonicienne est comment être bon, comment être heureux, alors la question de la justice sera la question centrale de la philosophie de Platon. Un homme juste est un homme parfait, épanoui, heureux, bon La justice est la plus importante des vertus cardinales. Elle n'est pas simplement la somme des autres. Si la sagesse est la perfection de la partie rationnelle, la vaillance la partie martiale et la prudence la perfection des relations entre les parties de l'âme, la justice est la perfection de l'âme (l'homme) dans son ensemble. Plus il y a de justice, plus il y a d'unité intérieure, d'intégrité. Puisque l'unité est la base de l'existence de tout être (l'absence d'unité conduit à la destruction), on peut dire que plus une personne est juste, plus elle est forte, plus elle existe. Pour le dire en langage contemporain, l'excellence morale s'avère être une excellence dans l'ordre de l'"être" plutôt que dans l'ordre de l'"avoir". La justice, contrairement aux autres vertus, est une perfection de l'ordre existentiel. L'acquisition de l'unité intérieure assimile l'homme juste au Bien lui-même, à l'Idée du Bien, qui est aussi l'Idée de l'unité - en se donnant, en donnant ses perfections, le Bien donne l'unité aux entités, et donc la vie et l'existence.

Le concept de vertus présenté ici a ensuite été adopté par le christianisme sous le nom des quatre vertus cardinales.

Platon affirmait que "l'âme est immortelle et se revêt successivement de plusieurs corps, elle entoure le corps de l'intérieur dans toutes les directions". Les réflexions et références à ce sujet se trouvent dans les dialogues : Phaedrus, Timaeus et Phaedo.

Dans le Timée, l'âme humaine est décrite comme un "élément immortel". Dans le Phèdre, le Socrate de Platon déclare catégoriquement que : "Toutes les âmes sont immortelles. Car ce qui bouge éternellement ne meurt pas". Le raisonnement qui soutient ce caractère de l'âme est qu'elle est une source de mouvement pour elle-même :

" Seul ce qui se meut lui-même, comme il ne veut pas sortir de lui-même, ne cesse jamais de se mouvoir, mais est, pour toutes les autres choses auxquelles il donne du mouvement, la source et l'origine de ce mouvement. Et le commencement n'a pas de moment de naissance. Tout ce qui naît doit naître d'elle, mais elle ne naît de rien. Après tout, s'il était né de quelque chose, il ne serait pas le commencement. Et puisqu'il n'est pas né, il doit aussi être indestructible. En effet, si le commencement périssait, il ne naîtrait lui-même de rien, et rien ne naîtrait de lui, puisque tout doit naître de lui."

Cependant, les réflexions les plus approfondies sur le sujet sont contenues dans le dialogue Phédon, auquel la tradition antique a déjà donné le sous-titre De l'âme. Socrate, en attendant d'être exécuté par le poison, a une dernière conversation avec ses amis et disciples qui porte sur le problème de l'existence de l'âme et de son immortalité. Dans ce dialogue, trois raisonnements étendus (70c à 84b), également appelés preuves de l'immortalité de l'âme, sont présentés.

Selon Platon, l'attribut d'immortalité est accordé à toute âme, donc non seulement aux âmes humaines, mais aussi aux âmes divines et à l'âme du monde. Comme mentionné dans le Timée : "Ce monde est un être vivant, il a une âme et une raison". Le monde est constitué de telle sorte que le spirituel se superpose au corporel. Car Platon affirme que le démiurge, en créant le monde, " tout ce qui est de nature corporelle " a mis dans l'âme du monde de telle sorte " que le centre du monde corporel tombe dans le centre de l'âme ". L'âme du monde, à son tour, est décrite comme la meilleure des créations du démiurge : "... et elle est invisible, mais la raison a et l'harmonie en elle-même, l'âme - parmi les objets de la pensée et parmi les objets éternels la meilleure création du Meilleur". Car le monde est entièrement autosuffisant :

"Parce que rien ne s'en allait, et rien ne lui venait de nulle part. Ça ne venait de nulle part. Il a été conçu de manière si élaborée qu'il se nourrit de tout ce qui se décompose en lui. Il fait l'expérience de tout à partir de lui-même et donc de tout".

Le thème de la métempsycose, ou l'errance des âmes, est également présent dans les dialogues de Platon. Selon Giovanni Reale, Platon l'aurait emprunté à l'orphisme et au pythagorisme. Cependant, ces points de vue ne forment pas un ensemble cohérent d'affirmations sur la base desquelles il serait possible de parler d'une vision particulière de la vie après la mort ou de l'eschatologie. Souvent, les formulations sur ce sujet sont données sous forme de mythes, d'histoires entendues ou habillées sous forme rhétorique. Malgré cela, il est possible de distinguer certains thèmes récurrents.

Dans ses dialogues, Platon souligne la nature cyclique de l'errance : après la mort, les âmes quittent leur corps, passent dans l'au-delà, où elles reçoivent une récompense ou subissent une punition, puis se réincarnent. Un élément important ici est le jugement qui attend les âmes après la mort. La base du jugement est la vie que l'âme a menée sur terre. Comme le dit le Socrate de Platon dans l'État, il est essentiel que cette vie soit bonne et juste. Car toute injustice est sanctionnée :

"pour chaque péché commis et pour chaque malfaiteur, ils ont subi un châtiment ; pour chaque point, ils ont décuplé - c'est-à-dire une fois tous les cent ans, car c'est le temps que dure la vie d'un homme - pour que chacun expie au décuple chaque crime".

L'image du jugement des âmes est particulièrement vivante à la fin du livre X de l'État contenant le mythe dit de l'Ère. Socrate - résumant une histoire qu'il avait entendue - dit :

" (...) il dit que lorsque l'esprit sortit de lui, il commença à aller avec beaucoup d'autres, jusqu'à ce qu'ils arrivent à un certain endroit en haut, où il y avait dans la terre deux gouffres, adjacents l'un à l'autre, et dans le ciel, en haut, d'autres gouffres semblables opposés. Et entre eux étaient assis les juges. Ceux-ci séparèrent les esprits en deux groupes, et aux justes ils ordonnèrent de passer à droite et en haut par cette ouverture du ciel, et à chacun d'eux était accrochée la sentence du jugement en avant. Aux injustes ils ont ordonné aux justes d'aller à gauche et en bas. Ceux-ci avaient aussi - sur leur dos - le témoignage de toutes leurs actions.

Fait remarquable, dans le cas des "criminels incurables" - comme les appelle Socrate - la punition n'est pas temporaire mais éternelle. Un thème similaire de punition et de récompense est également présent dans le Phèdre :

"Et voici la loi de la Nécessité : Si une âme, suivant un dieu sur ses traces, voit quelque chose du monde de la vérité, il ne peut rien lui arriver jusqu'au prochain circuit, et si elle était toujours capable de le faire, elle ne subirait jamais aucun dommage. Mais s'il ne parvient pas à atteindre le sommet et ne voit rien, et que par quelque accident il boit de l'oubli et se remplit d'une lourde colère, qu'il perd sa plume et tombe à terre, il ne doit alors entrer dans aucun organisme animal à cette première naissance."

Dans cette version de l'histoire de l'errance des âmes, la punition n'est donc pas une souffrance spécifique dans l'au-delà, mais un sort pire lors de la réincarnation. Une punition similaire est également mentionnée dans le Timée :

"Celui qui vit bien le temps qui lui est imparti, ira de nouveau habiter l'étoile à laquelle il appartient légitimement, et aura une vie heureuse et à laquelle il est habitué. Et quiconque s'égare sur ce point, prend à sa seconde naissance la nature d'une femme. Et celui qui, même dans ces conditions, ne s'est pas encore débarrassé du mal, assumera toujours, selon la manière dont il a péché, selon la manière dont son caractère s'est développé, une nature animale quelconque (...)".

Un type de punition quelque peu différent est également mentionné dans le Phédon. Comme le dit Socrate :

"C'est pourquoi une telle âme, saturée de ce qui est corporel, pèse et se traîne à nouveau dans les lieux visibles, par peur de ce qui est invisible, de l'autre monde, et, comme on dit, erre près des monuments et des tombes, où l'on a déjà vu plus d'une fois certaines âmes semblables à des ombres ; (...) Et ce ne sont certainement pas les âmes de braves gens, mais de méchants, qui doivent errer dans ces lieux, se repentant de leur première vie : le mal."

Comme l'explique Socrate dans le Théétète, le châtiment infligé aux personnes mauvaises et injustes est le résultat du fait que, par leurs propres actions, elles se sont conformées à ce qui est mauvais, et sont donc incapables, après la mort, de demeurer au milieu de ce qui est bon :

" (...) deux prototypes se dressent au sein de l'être réel : d'une part ce qui est divin et le plus heureux, et d'autre part ce qui est impie et le plus misérable. (...) Ils ne perçoivent pas comment ils se rapprochent de l'un de ces prototypes par leurs actes criminels et se distancient de l'autre. Ils sont punis pour cela car ils mènent une vie similaire à celle de leur prototype. (...) s'ils ne se débarrassent pas de leur colère, même après la mort ils ne seront pas acceptés dans ce monde, qui est pur et libre de tout mal, seulement ici ils porteront toujours la marque spécifique de leur conduite et seront eux-mêmes des criminels avec des criminels (...)".

Le premier chemin vers le but du bonheur est le soin de l'âme (epimeleia tes psyches). Platon reprend et développe l'enseignement de Socrate. L'accent mis sur la nécessité de s'occuper d'abord de l'âme, plutôt que du corps, est une conséquence de la conception que Platon se fait de l'âme.

Pour le soin de l'âme, il est essentiel de se connaître soi-même, selon la maxime delphique " connais-toi toi-même " (γνῶθι σεαυτόν, gnothi seauton). La connaissance de soi est possible par l'observation de soi, que Platon compare à la vision de son propre visage dans un miroir ou dans l'œil d'un autre :

"l'œil qui regarde l'œil et qui contemple ce qu'il y a de plus noble en lui et par lequel il voit, de cette façon il se voit lui-même".

Connaître sa propre âme, c'est se connaître soi-même, surtout lorsque cette vision est fondée sur la sagesse et la raison. Elle doit constituer une activité continue de prise de conscience de soi : "L'âme ne s'abandonne jamais". La délibération est identifiée par Platon à la connaissance de soi, dans laquelle on examine les différents aspects de sa propre existence : spiritualité et moralité, corporalité et possessions. Il s'agit d'un processus dialectique, qui consiste à peser les différentes parties de la vie humaine par rapport à sa totalité, en distinguant le vrai du faux, le réel de l'irréel, le bon du mauvais, en cherchant à reconnaître et à maintenir l'équilibre. Il est donc préjudiciable d'avoir à la fois une préoccupation insuffisante et excessive pour la santé, rendant dans les deux cas impossible le travail sur soi par des exercices philosophiques. Comme le souligne Pierre Hadot, pour qu'une thérapie adéquate soit possible, un changement des jugements de valeur et, par conséquent, de tout le mode de pensée et de vie est nécessaire. Une telle thérapie est la figure platonicienne du retournement (periagoge) de l'âme, des vues fausses (doxai) vers la vue de l'idée du bien, par rapport à laquelle un soin prudent de l'âme est possible. Les connaissances philosophiques nécessaires à cet effet sont accessibles avec une aide extérieure. Se laisser guider par l'opinion de soi-disant larges cercles - des opinions fausses largement répandues - conduit à un sentiment de honte. Le dialogue philosophique peut nous libérer de ce sentiment de honte en nous permettant d'apprendre sur le bien et sur nous-mêmes afin d'utiliser notre propre raison dans les questions d'intérêt personnel et public (Kriton).

" (...) celui qui s'approche le plus de Socrate en pensée - comme par le sang -, celui qui s'approche de lui en conversation, doit, même s'il se met à parler d'autre chose, le suivre sans cesse en pensée, là et seul, jusqu'à ce qu'il tombe dedans, et doit rendre compte de lui-même, de la façon dont il vit maintenant et de la façon dont il a vécu sa vie passée ". Et une fois que quelqu'un est tombé dedans, Socrate ne le lâche pas plus tôt qu'il n'a tout fait sortir de lui, joliment, gentiment (...) J'aime me rappeler ce que nous avons fait de mal ou ce que nous faisons aujourd'hui. L'homme qui ne l'évite pas doit penser plus fortement à l'avenir à ce qui va arriver, il acquiert une acuité et trouve nécessaire, selon les mots de Solon, d'apprendre à vivre (...)".

L'autosoin est donc un processus qui exige de la constance. Platon décrit le processus de Socrate comme "un test de persévérance dans l'examen de soi". En ce sens, le souci de soi est un constant " rendre compte de soi ", dont la condition est la vérité vérifiée par le témoignage de la vie : " que je ne devienne jamais comme une parole vide ".

Le soin de l'âme est en même temps, pour Platon, un exercice de la mort (melete thanatou), un abandon de ce qui est changeant : "ceux qui sont entrés en contact avec la philosophie, comme il se doit, ne se préoccupent de rien d'autre que de mourir et de ne pas vivre". Pour le philosophe, la mort n'est pas une mauvaise chose ; au contraire, elle est la meilleure chose, si bonne qu'on ne peut se la faire à soi-même :

"Pourquoi n'est-il pas décent de prendre une vie pour soi ? Parce qu'il n'est pas décent de se faire du bien à soi-même. Car ce sont les dieux qui nous font vivre, et nous, les humains, sommes une des propriétés privées des dieux. Et pourtant, vous-même, si l'une de vos propriétés privées voulait prendre la vie elle-même, alors même que vous ne donneriez aucun signe que vous voulez qu'elle meure, seriez-vous en colère contre elle, et si vous aviez un châtiment à infliger, l'infligeriez-vous ?"

La sortie même du philosophe de la caverne au soleil est la mort : "quand l'âme n'est aveuglée par aucune de ces choses : ni l'ouïe, ni la vue, ni la douleur, ni le plaisir, quand elle se concentre, autant que possible, en elle-même, sans se soucier le moins du monde du corps, quand, autant que possible, elle rompt toute commune, tout contact avec le corps, et tend les mains pour être seule". Car bien que "cela semble très incroyable aux gens que lorsque l'âme est séparée du corps, elle est encore quelque part", ce n'est qu'après la séparation de l'âme du corps que "je saurai clairement quand je suis là", dans le lieu "qui est au-dessus du ciel", dont :

"Aucun poète terrestre ne l'a jamais rendu en chanson, et il ne pourra jamais le faire. Cette place est occupée par un être qui ne porte ni couleurs, ni formes, ni mots, et que seule la raison (nous), directrice de l'âme, peut voir. Le monde des objets de la vraie connaissance l'entoure".

Puis l'âme arrive à la reconnaissance, qui est le point culminant de la connaissance de soi, que, selon les mots d'Aristote, "l'âme est en quelque sorte tout ce qui existe", faisant un retour sur elle-même, découvrant :

"on s'étend à travers une multiplicité de choses séparées, les embrassant du dehors, les traversant, les unissant en une seule, les distinguant et les définissant de tous côtés".

Politique

Selon Platon, le modèle du véritable homme politique est Socrate, il est même "le seul véritable homme politique". La politique platonicienne est donc une sorte d'anti-politique, qui est une conséquence de la transformation de l'attitude à l'égard du monde et de ses semblables à la suite du retournement de l'âme qui s'opère chez le philosophe par la dialectique. Un tel philosophe, comme le dit Platon dans l'État, ne voudra pas pratiquer la politique telle qu'elle est communément comprise, et doit donc être incité à le faire, et puni s'il ne le fait pas, car puisqu'il connaît le bien lui-même, soutient Socrate, il ne voudra pas être gouverné par des inférieurs, et doit donc établir un "État dans l'âme" fait de logos, c'est-à-dire constituant l'ordre de la réalité mentale sur la base du bien et de la vérité comme principes suprêmes. L'État de Platon est une tentative de description d'un tel état. Les spécialistes modernes ne s'accordent pas sur la question de savoir s'il existe un modèle pour l'ordre de l'état réel ou seulement pour l'ordre interne de l'âme individuelle, et quelle est la relation entre les deux. Platon soutient que l'état qu'il décrit n'est qu'une métaphore de l'état intérieur parfait, c'est-à-dire juste, de la psychē humaine, qu'il s'intéresse au " caractère bon et beau, à la constitution intérieure de l'âme ", et que le modèle qu'il présente n'est qu'" un état construit en paroles ". Platon lui-même n'est pas resté un contemplatif détourné du monde de la politique, mais s'est engagé dans l'action politique à Syracuse, en Sicile, où il n'a cependant pas réussi, et sa tentative d'incarner l'état de philosophe a échoué, ce qui a presque conduit à la mort de Platon, comme il en fait un récit détaillé dans sa Lettre VII autobiographique. L'interprétation apolitique de l'État par Platon est contredite par sa déclaration au début du Timée :

"Et maintenant, écoutez comment je me sentais disposé envers cet état dont nous parlions. Il me semblait que j'étais disposé comme on se sent qui, voyant dans un certain lieu de beaux animaux, soit peints, soit vivants, mais au repos, désire les voir en mouvement, dans une de ces luttes qui semblent correspondre à leurs corps ; ainsi je me sens aussi vers l'état dont nous avons parlé. Car j'écouterais volontiers comment cet État se comporte dans les batailles que les États mènent entre eux, dans l'action, ainsi que dans les négociations avec les différents États".

Dans le Sophiste, en revanche, Platon affirme que "ce ne sont pas de tels peintres, mais de vrais philosophes, qui regardent d'en haut, d'en haut, sur cette vie ici-bas, et se présentent une fois comme des politiciens, une fois comme des sophistes, et il arrive aussi qu'ils se présentent à quelqu'un comme des fous finis". Ainsi, le philosophe est plus qu'un homme politique, il est une sorte de métapigure dont le visage peut aussi être politique. Dans l'État de Platon, il existe une analogie étroite entre la structure du système politique (l'État) et la structure du système psychique (l'âme), qui ont une structure tripartite. Allan Bloom présente cette analogie comme suit :

"chaque partie fournit la motivation appropriée pour l'action et a sa propre finalité. Le désir vise la survie et le confort, la spiritualité l'honneur, notamment en politique, et la raison la connaissance pure, ou la contemplation de l'être. L'homme instruit est celui chez qui ces trois éléments ont été adéquatement et complètement développés et harmonieusement équilibrés, surtout en ce qui concerne leur ordre hiérarchique évident".

Cependant, il existe une boucle de rétroaction, la forme de l'ensemble du système est le résultat des relations entre ses parties, mais elle a en même temps un effet secondaire sur les parties composantes :

"Les régimes étatiques particuliers alimentent le développement d'une partie de l'âme au détriment des autres. Ils le font en accordant le pouvoir à des personnes dont la motivation dominante provient d'une de ces parties. Ils influencent, par leur position autoritaire, l'éducation publique et les modèles promus. En façonnant la nature de la vie publique, ils modifient indirectement les inclinations des personnes sur lesquelles repose le système. C'est ainsi que se constitue un monde limité, dont les horizons excluent ou déforment les autres possibilités de telle sorte qu'elles cessent de représenter des alternatives viables. Le but de l'enseignement supérieur - dans la mesure où il s'agit simplement d'éduquer des êtres humains et non de les adapter à un temps et à un lieu particuliers - doit être de contrecarrer les pièges intellectuels dominants du système et de nourrir ce qu'il cherche à détruire."

La paideia, en particulier la formation à la pensée critique, à la distance par rapport à l'ordre établi du monde et à la caverne comme royaume des ombres dans lequel "ceux qui se battent entre eux pour les ombres et le pouvoir, comme si le pouvoir était un grand bien", est donc au cœur de la politique platonicienne. La situation du philosophe qui s'est détourné du jeu d'ombres et qui décide ensuite d'y revenir, c'est-à-dire de s'engager politiquement, est tragique : ceux à qui il revient, "s'il essayait de les libérer et de les pousser plus haut, s'ils pouvaient seulement s'emparer de quelque chose et le tuer, ils le tueraient sûrement".

Leo Strauss soutient que le projet platonicien est politique par excellence, et en même temps élitiste et ésotérique, et que la tâche du philosophe est de prêcher le "noble mensonge" (gennaion pseudos), c'est-à-dire de maintenir les masses dans l'obscurité afin de tenir en échec une populace incontrôlable mue par de basses pulsions, qu'aucune mesure pédagogique-éducative ne peut tirer de l'obscurité mentale. Car le philosophe platonicien doit, malgré lui, aspirer au pouvoir pour ne pas être dominé par l'inférieur, bien que cela l'expose en même temps à un grand danger. " Le noble mensonge " du philosophe platonicien est donc en même temps un voile qui le protège de la persécution, nécessaire pour " ne pas attirer sur lui l'accusation d'impiété " et " écarter le danger imminent ". Ce type d'interprétation dite théologico-politique de l'ésotérisme platonicien est associé au constructivisme théologique et à l'utilisation instrumentale de l'idéologie construite pour l'usage du pouvoir, qui, selon l'idéologie proclamée, est guidé par la bonté, la vérité et la justice. En définitive, cependant, le philosophe sait que la loi qu'il établit est sa construction, un nomos établi au nom du bien, ce qui est nécessaire, car la loi de la physis seule est insuffisante pour l'organisation du système politique. Cependant, il doit invoquer une source transcendante de droit pour masquer son usurpation. Platon n'est pas un partisan de la seule autorité :

"Ni la Sicile ni aucun État, proclame ma conviction, ne doivent être soumis à la toute-puissance d'un homme, seules les lois doivent l'être".

Les Lois de Platon sont consacrées aux lois qui doivent régir l'État. Ils traitent de l'organisation de l'État, non pas un État parfait, fondé sur l'amitié et habité par des dieux et des fils pieux, mais un second après lui (deutera politeia), le meilleur qui puisse être créé, le premier servant constamment de modèle. Les lois y sont nécessaires précisément à cause de cette imperfection. Leur fonction première est de maintenir les citoyens dans la vertu, leur permettant de vivre dans un bonheur qu'ils ne connaîtraient pas sans lois. Le but ultime de la vie politique, et donc de l'État, est d'éduquer à la vertu. L'État est donc avant tout une institution pédagogique. Puisque le pouvoir de l'État imite le pouvoir divin et que la condition de la vertu est le maintien d'une hiérarchie appropriée, les dieux doivent recevoir la révérence qui leur est due, et leur connaissance est la plus haute connaissance et la plus haute sagesse. La chaîne du système, nécessaire à sa pérennité, est le conseil, dont les membres doivent être les plus aptes à exercer le pouvoir divin en vertu de leur connaissance supérieure du but ultime de l'État, auquel toutes ses actions doivent être subordonnées. Ils doivent donc avoir une connaissance de la vertu s'ils veulent la mettre en œuvre auprès de leurs subordonnés, ainsi qu'une connaissance des dieux, fondée sur la connaissance de l'âme, qui "existait avant toute naissance à la vie, est immortelle et gouverne tous les corps".

L'État idéal est fondé sur la répartition des tâches et, de même que les trois parties de l'âme correspondent aux trois vertus, les trois états de la société doivent leur correspondre : l'état des savants (gouvernants-philosophes) qui s'occupent de la gestion rationnelle de l'État et permettent aux autres citoyens de mener une vie rationnelle et vertueuse ; l'état des gardes (militaires) qui veillent à la sécurité intérieure et extérieure de l'État ; et l'état des soutiens de famille, qui assurent l'approvisionnement de la communauté en biens matériels nécessaires. Platon a accordé une grande importance à la hiérarchie de la société. Il a identifié le destin de l'État avec celui de la classe dirigeante. Pour que l'État soit viable, il a besoin d'une aristocratie forte. Cela doit être réalisé par une sorte de collectivisme. Son essence réside dans le fait que les aristocrates doivent être égaux les uns par rapport aux autres, afin qu'ils ne se jalousent pas et ne se divisent pas au sein du groupe. Toute division est un changement et, selon Platon, un changement qu'il faut éviter. Il prêchait le mythe dit du sang et de la terre, selon lequel les personnes appartenant à des groupes sociaux particuliers possèdent en eux un certain métal. Ainsi, les philosophes - or, les gardiens - fer, et les soutiens de famille - bronze. Platon pensait que la classe la plus élevée devait rester "pure". Il ne permet pas le mélange de différents métaux, car tout mélange est un changement et conduit à la dégénérescence.

L'État doit être gouverné par les plus sages, c'est-à-dire par les philosophes, car eux seuls possèdent la vraie connaissance. Eux seuls sont capables de reproduire dans leur esprit la vision de l'état idéal qu'ils s'efforceront de réaliser. Il convient de noter ici une différence importante entre ce que Socrate et Platon entendaient par le terme "philosophe". Pour Socrate, un philosophe est une personne qui recherche la connaissance ; pour Platon, un philosophe est le fier possesseur de la connaissance.

La valeur primordiale pour Platon est la justice. Pourtant, ce concept est compris de manière très différente de ce qu'il est par nous aujourd'hui. Pour Platon, la chose la plus importante était l'État et son bien-être. Tout ce qui mène au bien de l'État est bon. Même un mensonge de la part des personnes au pouvoir est positif s'il sert un objectif supérieur, à savoir le bien de l'État. Ce qui est juste pour Platon, c'est que chacun fasse sa part, qu'il rende à tous ce qui leur est dû.

La base de l'État est l'éducation. Les plus doués doivent poursuivre leur éducation en passant par des niveaux successifs d'"initiation" correspondant aux étapes successives de la remémoration du monde des idées. L'état des philosophes devrait être le produit d'une éducation et d'une sélection rigoureuse. Cette éducation devrait comprendre une étude de dix ans des mathématiques, de l'astronomie et de la théorie de l'harmonie (musique), une étude de cinq ans de la dialectique et une période de quinze ans d'activité politique pratique. Les deux États supérieurs doivent se consacrer entièrement au bien de la communauté, renoncer à l'égoïsme et à la propriété privée (y compris les femmes et les enfants). Platon ne voulait pas initier des personnes trop jeunes car il pensait qu'elles avaient trop d'enthousiasme et étaient enclines à se réformer. Et toute réforme est un changement et donc quelque chose de mauvais.

Platon a effectué une critique des systèmes étatiques existants. Selon lui, le règne des meilleurs (aristocratie) se transforme en règne des plus courageux (timocratie), puis en règne des riches (oligarchie), changé par le bouleversement de la démocratie, ouvrant la voie au règne de l'individu (tyrannie). Le passage de l'aristocratie à la timocratie est causé par l'ignorance des gardiens. Une dégénérescence supplémentaire est déjà causée par la corruption morale des citoyens. Ce n'est qu'après avoir fait l'expérience du pire système que le citoyen est capable de voir et d'apprécier l'excellence de l'aristocratie. Platon lui-même a essayé sans succès de mettre ses idées en pratique en Sicile. Par la suite, ses idées sur l'État sont devenues la base des concepts médiévaux, dans lesquels les philosophes ont été remplacés par des clercs et les gardiens par des chevaliers.

La théorie de la politique et le modèle de l'État de Platon ont reçu un accueil mitigé. Boèce, son fervent apologiste, a écrit : "Après tout, vous avez vous-même, de vos propres lèvres, sanctifié ce principe de Platon : Heureuses seront les républiques qui seront gouvernées par des amoureux de la sagesse, ou dans lesquelles il arrivera si heureusement que leurs gouvernants aspireront à aimer la sagesse. " Cicéron, d'autre part, a affirmé que Platon avait créé :

"un état plutôt souhaitable que réellement attendu, et nullement tel qu'il puisse exister, mais tel que les lois qui régissent les phénomènes politiques puissent y être discernées".

Karl Marx pensait que l'État décrit par Platon était calqué sur l'État égyptien, qui sera parodié par Isocrate dans son œuvre Busiris. La critique du vingtième siècle, en particulier l'ouvrage de Karl Popper, Open Society and its Enemies (1945), publié après la Seconde Guerre mondiale, considérait Platon comme un précurseur du totalitarisme en raison de son postulat de rationnement total de tous les aspects de la vie. Hans-Georg Gadamer soutient que l'État utopique de Platon est une utopie heuristique qui ne doit pas être mise en pratique ni même utilisée comme point de référence pour l'action politique, car son but est de démontrer comment serait organisé un État construit sur des hypothèses théoriques telles que le rôle primordial du premier principe (le bien). L'intellectuel de gauche Nicola Chiaromonte soutient la même thèse :

"Aucune réalité ne serait plus monstrueuse et grotesque que la réalisation pratique de l'état de Platon".

Selon Karl Popper, Platon a trahi son maître Socrate, qui professait des idéaux humanitaires et démocratiques. Platon, selon Popper, traite la classe ouvrière comme du bétail sans sujet, ce qui est lié à la notion platonicienne de la justice qui consiste à faire ce qui appartient à tout le monde.

Les arguments de Popper ont été critiqués par Leo Strauss et Eric Voegelin, dont Popper est le point de vue :

"dépourvu de toute familiarité philosophique, un fou idéologique primitif, de sorte qu'il est incapable d'approcher correctement le contenu d'une seule page de Platon. La lecture est pour lui une perte de temps ; il n'a pas les connaissances nécessaires pour comprendre l'auteur qu'il lit".

Selon Strauss, l'État de Platon n'est pas un modèle d'État parfait, mais un exercice dialectique pour les jeunes hommes, comme l'indiquent les contradictions du modèle de la "cité faite de mots", l'utilisation de l'ironie socratique et l'alegoresis. Strauss cite Cicéron, arguant que :

"L'œuvre de Platon ne montre pas le meilleur système - elle s'approche plutôt de la nature de ce qui est politique - la nature de la cité".

L'État de Platon, selon Strauss, n'est pas quelque chose de naturel, mais une création humaine rendue possible uniquement " en faisant abstraction de l'éros ". En 1978, une table ronde a été organisée avec Allan Bloom, Hans-Georg Gadamer, Eric Voegelin et Frederick Lawrence sur l'État de Platon. Simon Blackburn a publié une "biographie" de l'État de Platon en 2006.

Physique

L'essentiel de l'exposé de Platon sur la cosmologie se trouve dans le dialogue Timée, qui traite de "la nature de toutes choses" (l'œuvre a plutôt la nature d'un traité, et sa partie essentielle est le discours du personnage titre, le pythagoricien de Locus. L'ordre de l'argumentation est préfiguré par Kritias :

"Nous avons décidé de faire parler Timée en premier, en commençant par l'origine du cosmos et en terminant par la nature humaine, parce qu'il est le meilleur astronome parmi nous et qu'il a déployé le plus d'efforts pour explorer la nature du monde."

La création du cosmos est décrite par Platon dans les termes d'un mythe dont la figure centrale est le (s)créateur - le démiurge, également appelé le dieu bon (theos agathos). La bonté qui lui est attribuée devient une partie du monde par son activité créatrice bienveillante :

"Essayons d'expliquer pourquoi le Créateur a fait naître ce monde aussi. Nous répondons : il était bon ! Et celui qui est bon ne ressent jamais de jalousie envers qui que ce soit. Libéré de cela, il souhaitait donc vivement que tout soit, autant que possible, à son image. Si quelqu'un accepte ce point de vue des sages comme la principale raison de la création du monde, il agit avec beaucoup de sagesse. Puisque Dieu a voulu que tout soit bon et qu'il n'y ait pas, autant que possible, de mal, il a donc pris tout le stock des choses visibles, qui n'étaient pas dans un état de paix, mais dans un mouvement inerte et chaotique, et il les a fait passer du désordre à l'ordre, car il a considéré que l'ordre avait une valeur incomparablement plus grande que le désordre. Eh bien, il n'était ni alors ni jamais permis au meilleur être de faire quelque chose qui n'était pas le plus beau. Après réflexion, il observa que, parmi les choses naturellement visibles, considérées dans leur totalité, aucune chose dépourvue de raison ne pouvait jamais être plus belle qu'une chose douée de raison ; et que, d'autre part, il était impossible qu'une chose puisse avoir une raison sans âme. Sous l'influence de cette réflexion, il a créé le monde en unissant la raison à l'âme, et l'âme au corps, afin que l'œuvre qu'il accomplissait soit naturellement la plus belle et la meilleure possible. En conséquence, selon le raisonnement probabiliste, il faut dire que ce monde est vivant, qu'il est doté d'une âme et d'une raison, et qu'il est porté par la providence de Dieu."

Le passage cité, qui appartient aux premières parties du dialogue, contient les bases de la cosmologie, qui seront développées dans les parties suivantes. Le démiurge mythique transforme le désordre (ataxie) en ordre (taksis) par sa providence (pronoia). Le monde sensuel ordonné - le cosmos - est un être vivant doté d'un esprit et d'une âme (dzoon empsychon ennoun). Le cosmos est une représentation de l'être vivant le plus parfait et le plus beau - le Primordial (paradeigma). Plus précisément, le cosmos est créé à l'image de ce Primordial, et sa création est médiatisée par un démiurge, qui est considéré par Francis Cornford comme un symbole appartenant à un récit mythologique, qui ne s'élève au rang de protoplaste du Dieu créateur monothéiste que dans la tradition médio- et néoplatonicienne ultérieure. L'objet de ce processus - le façonnement du cosmos - n'est cependant pas le cosmos lui-même, mais l'univers désordonné auquel le créateur inflige un ordre - car tel est le sens premier du mot cosmos (ordre, ornement).

Personnellement, le démiurge ne crée que l'âme, les divinités co-dirigeantes et les âmes humaines individuelles. Le reste du cosmos est créé indirectement, principalement par l'intermédiaire de l'Âme immortelle (souvent désignée dans la littérature comme " l'âme du monde " - Platon, cependant, l'appelle simplement psychē). L'origine de l'âme, principe de tout mouvement, est décrite dans le Timée 34c-37c. Platon décrit l'émergence dialectique des éléments constitutifs de l'âme :

" (...) le dieu a formé l'âme comme première et plus ancienne que le corps, et en raison de son origine et en raison de sa divisibilité comme maître pour régner sur ce qui lui était soumis, et il l'a formée à partir de ces éléments et de cette manière ". De l'être indivisible et toujours le même, et du divisible, qui se forme dans les corps, il a mêlé un troisième genre d'être, intermédiaire entre ces deux-là ; il a à la fois la nature de celui qui est toujours le même et celle de l'autre aussi. Il l'a donc placé au milieu entre ce qui est indivisible et ce qui est divisé en corps. Il a donc pris ces trois natures et les a fusionnées en une seule forme. Cette seconde nature refusant de se laisser mélanger avec ce qui est toujours le même, il les a soudés ensemble par la violence."

L'âme est donc un mélange d'opposés. Premièrement, le démiurge unit l'être indivisible et toujours le même avec l'être divisible et issu des corps. De cette façon, il obtient une troisième forme, représentant le mélange et l'unification des opposés mentionnés. Ensuite, les trois formes - les opposés et leur synthèse - se fondent en une seule idée, qui constitue l'élément constitutif de l'âme. Platon décrit ensuite les propriétés géométriques de l'âme - elle possède une structure dynamique composée de deux cercles rotatifs - le cercle extérieur du même et le cercle intérieur du non-identique. Le cercle extérieur est unitaire, tandis que le cercle intérieur est composé de sept cercles plus petits. En raison de cette unité, le cercle extérieur est considéré comme plus parfait que le cercle intérieur. La description de la géométrie de l'âme est suivie d'une discussion sur la relation entre le mouvement de l'âme et la cognition humaine, c'est-à-dire le processus par lequel les âmes individuelles reconnaissent leur affinité avec l'âme cosmique.

Selon Platon, l'âme humaine immortelle est composée de trois parties : le rationnel (to logistikon), le vaillant (to thymoeides) et le luxurieux (to epithymetikon). La division tripartite susmentionnée est présentée par Platon dans le dialogue L'État, l'inscrivant immédiatement dans les questions politiques et sociales. Les trois niveaux de l'âme correspondent à trois types de personnes : les amoureux de la sagesse, les amoureux de la gloire et les amoureux du profit. La société de la Kallipolis conçue par les débatteurs est censée être composée de trois castes correspondant à ces trois types de personnes : les dirigeants et les artisans et commerçants. La justice est comprise comme un état d'équilibre entre les trois éléments qui correspondent aux trois vertus cardinales - sagesse, force et prudence.

"- Alors je vous demande," ai-je répondu, "écoutez, est-ce que je parle au point. Ce que nous avons accepté au tout début, à la fondation de la ville, comme un postulat absolu, c'est cela - ou quelque chose comme cela - la justice, à mon avis. Et c'est ce que nous avons adopté et ce que nous avons souvent dit, si vous vous souvenez : que chaque citoyen s'occupe d'une seule chose, de celle pour laquelle il aurait la plus grande disposition innée (...). (...) Et que faire ses propres affaires, et ne pas jouer avec ceci et cela, est la justice, nous l'avons également entendu de la part de beaucoup d'autres, et nous l'avons dit nous-mêmes plus d'une fois. (...) Donc (...) c'est ce qui est fait d'une certaine manière, c'est prêt à être la justice - à faire son propre truc. Et savez-vous sur quel témoignage je m'appuie ? (...) Il me semble (...) que parmi les choses dont nous avons tenu compte dans l'État, après la prudence, la vaillance et la sagesse, il restait ce qui leur permettait à toutes de s'enraciner, et à celles qui étaient enracinées de faire en sorte qu'elles durent aussi longtemps par elles-mêmes. Nous avons dit, après tout, que la justice serait ce qui serait laissé derrière nous si nous trouvions ces trois-là".

Ainsi décrite, la psychologie reste en relation étroite non seulement avec la politique, mais aussi avec la cosmologie. Car la psychogenèse présentée dans le Timée est couronnée par le lien entre la cognition humaine et le mouvement des deux cercles tournants de l'âme cosmique, auquel participe l'âme individuelle :

" Et la pensée devient vraie dans les deux cas : si elle concerne l'autre et si elle concerne ce qui est identique à elle-même ; la pensée court dans ce qui se meut lui-même, et court sans bruit et sans son. Et lorsque la pensée se rapporte à quelque chose de perceptible, et que cette autre roue tourne uniformément et rapporte son mouvement à travers l'âme, alors surgissent des jugements et des croyances qui sont forts et vrais. Et lorsque la pensée se rapporte aux objets de la pensée, et que le bon déroulement de la roue de l'identité est capable de l'indiquer, alors le travail de l'esprit a nécessairement lieu et la connaissance surgit. Si quelqu'un disait que l'esprit et la connaissance résident dans tout autre objet, et non dans l'âme, il dirait n'importe quoi d'autre plutôt que la vérité".

L'action épistémologique de l'individu est ainsi liée à l'harmonie de l'âme cosmique - la perception correcte des résultats sensoriels dans le cercle du divers roulant uniformément. De manière analogue, Platon décrit le raisonnement concernant ce qui appartient au domaine de la pensée pure - il est lié au mouvement harmonieux du cercle de l'identique. Un lien aussi profond entre le raisonnement humain et l'âme cosmique semble justifié par le fait qu'ils partagent un bloc de construction commun, étant le fruit de la psychogenèse dialectique du Timée.

Le récit mythologique s'interrompt au milieu du Timée pour laisser place, de manière inattendue, à des considérations théoriques jetant les bases des sciences naturelles fondées sur un appareil mathématique, qui sont encore pratiquées et développées aujourd'hui. Les spécialistes de la philosophie de Platon affirment que cette avancée est liée à la reconnaissance du fait que le cosmos est régi par deux principes - la Raison (nous) et la Nécessité (ananke), qui est soumise à une "incitation rationnelle". La première partie du dialogue, centrée sur la figure mythique du démiurge, se concentrait exclusivement sur l'activité de la Raison, ignorant la Nécessité. La reconnaissance de la Nécessité comme principe créateur de monde de la Raison compensatrice s'entrelace avec l'émergence de la notion de malade. Si le premier concept de matière sensu stricto (hyle) n'apparaît qu'avec Aristote, la chora de Platon en est sans doute la préfiguration. Le mot chora lui-même signifie, dans le grec de l'époque, le terrain appartenant à la polis en dehors de ses strictes limites. On parle de la maladie en utilisant les métaphores suivantes : "abri pour tout ce qui naît" (pases geneseos hypodoche) et "moyeu" ou "nourricier" (tithène) de "ce qui naît, humidifié et enflammé", qui feraient référence à une certaine "chose invisible, n'ayant aucune forme, prenant tout, participant à ce qui peut être saisi par la raison, d'une manière très obscure et difficile à comprendre". L'intérêt pour le concept de malade s'est particulièrement intensifié depuis la publication du célèbre commentaire de Jacques Derrida ; il est parfois interprété comme désignant la matière, l'espace, la matière identique à l'espace, et - en raison de ses caractéristiques presque exclusivement négatives - comme le Radicalement Autre, tout autre, qui prend toutes les caractéristiques tout en n'ayant aucune forme.

Platon formule ensuite la théorie des éléments primordiaux. S'appuyant sur la tradition des sciences naturelles ioniennes et du pythagorisme, Platon jette les bases d'une description mathématique du monde physique. Si les pythagoriciens avaient déjà lié les mathématiques à la cosmologie, ce n'est qu'avec Platon qu'il a été possible de séparer l'appareil mathématique de l'objet auquel il était appliqué, en raison de la différence ontologique entre l'être (à lui) et le devenir (genèse) - et donc entre les idées et la sensualité, entre le mathématique et le naturel. Chacun des cinq éléments est associé à un polyèdre régulier distinct, appelé solide de Platon, dont la particularité repose sur la possibilité de le construire à partir de triangles équilatéraux et de carrés convenablement reliés. Platon fait également appel ici à l'atomisme - car la construction géométrique du polyèdre doit être la forme des atomes d'un élément donné. Les atomes du feu sont des tétraèdres, ceux de la terre des cubes, ceux de l'air des octaèdres et ceux de l'eau des icosaèdres. Le cinquième élément auquel correspondent les icosaèdres - le dernier des cinq polyèdres réguliers - devait être utilisé par le créateur pour "peindre l'univers". Une tradition plus tardive a développé la théorie des éléments originellement dérivée d'Empedeklos en ajoutant l'éther comme cinquième élément.

Musique

Dans l'État, Platon définit la musique comme le service des Muses. Dans le Phédon, en revanche, il affirme que "la philosophie est le plus grand service rendu aux Muses". Dans les dialogues de Platon, la musique est considérée à plusieurs niveaux : technique, pratique, théorique et spirituel. Dans le Phédon, il existe une distinction entre la "musique populaire" (mousike demodes) et la "musique absolue" (megiste mousike), cette dernière étant identifiée à la philosophie. Platon souligne la similitude entre la pratique de la musique et la philosophie dans le Festin, en comparant les activités de Martias et de Socrate.

Dans la musique audible, Platon distingue : l'harmonie, le rythme et la parole (logos). La théorie empirique de la musique est discutée dans l'État (livre III) dans le contexte de son influence socio-éducative. Platon fait référence au concept d'ethos musical de Damon, selon lequel chaque gamme musicale correspondait à un état particulier de l'âme. Le philosophe admettait deux tonalités musicales (sur probablement sept) : le dorique ("masculin, énergique") et le phrygien ("demandant, persuasif"). Ceux-ci étaient destinés à avoir un effet positif, par opposition aux modes qui sonnaient "larmoyant", "ivrogne" ou trop bas - comme les gammes ionique et lydienne (à partir du son f) et les gammes mixolydienne (à partir du son h) et syntonolydienne. Sur la question du rythme, il recommande également le conservatisme, déclarant qu'"il faut se méfier des percées et des nouveautés en musique, car c'est une chose dangereuse en général". Il n'y a jamais de changement de style en musique sans un bouleversement de l'essentiel de la politique". Pour Platon, c'est l'harmonie et le rythme qui ont le plus d'effet sur l'âme. C'est pourquoi il considérait le "service des Muses" comme la meilleure éducation. L'auteur de l'État attribuait à la musique une fonction éducative, ainsi qu'une fonction propédeutique. La musique dans l'État est une activité appartenant à la paideia, comprise non seulement comme l'éducation des citoyens, mais aussi comme le processus d'éducation des dialecticiens. L'éducation préparatoire des futurs philosophes comprenait l'arithmétique, la géométrie, l'astronomie et la musique. Avec un accent particulier sur la relation entre l'astronomie et la musique :

"Voici, de même que les yeux ont été construits pour l'astronomie, continuai-je - de même les oreilles sont construites pour le mouvement harmonique et ces deux branches de la science sont comme deux sœurs, comme disent les Pythagoriciens, et nous sommes d'accord avec eux, Glaukon."

La pensée de Platon a influencé les opinions de Saint Augustin et de Boèce. Tous deux ont souligné le lien étroit entre les sciences mathématiques et la musique. On attribue à Boèce l'inclusion de la musique dans le canon des arts libéraux qu'il a formulé, dans lequel elle faisait partie du quadrivium. La musique comme moyen de discipliner l'émotivité et de maintenir les liens sociaux a été conçue, entre autres, par les utopistes littéraires de la Renaissance, Thomas More.

Erotica

"Aucun philosophe n'a eu plus à dire sur l'amour que Platon", affirme Charles Kahn. La philosophie de l'amour de Platon (anglais) est principalement traitée dans deux dialogues - datant de l'époque dite de maturité de son œuvre - à savoir le "Festin" et le "Phèdre". Le contexte social de base de l'érotologie platonicienne est l'homosexualité et la pédérastie. La pédérastie dans l'Athènes antique avait une forte charge politique et pédagogique, et certains chercheurs la considèrent même comme l'une des relations sociales fondamentales permettant le maintien d'une communauté intergénérationnelle d'élites politiques. Contrairement à la pédérastie, les relations homosexuelles entre hommes de même statut social, bien que courantes, étaient considérées comme très problématiques et faisaient l'objet d'une stigmatisation. Les femmes athéniennes étaient privées de leurs droits et jouissaient d'un statut social et culturel inférieur ; par conséquent, toute relation hétérosexuelle était généralement moins valorisée que les relations homosexuelles, ne leur attribuant généralement qu'une dimension hygiénique et procréatrice.

L'expression moderne "amour platonique" désigne un amour pur, incorporel, idéal et dépourvu d'épanouissement sensuel. Cependant, depuis au moins l'époque des platoniciens de la Renaissance, la culture européenne a pris conscience de la nature profondément problématique et de la complexité de l'érotologie platonicienne, dont la réception a été particulièrement entravée par les différences culturelles flagrantes entre le monde grec antique et l'Europe chrétienne et post-chrétienne. Le mode de vie philosophique prêché par Platon n'est pas l'ascétisme ou le célibat. Dans le Phèdre, Socrate dit que "nulle part il n'est écrit que seules les mauvaises personnes doivent se réunir et que les personnes courageuses ne le peuvent pas". Socrate lui-même était marié à Xanthypus, tandis que ses amants auraient été Aristodème, Apollodore, Agathon et Alkibiades, et - selon certains récits - Aspasie, le prototype du personnage de Diotima décrit par Platon dans le Festin. Platon fait référence aux disciples de Socrate comme à ses amants, par exemple, dans le Festin, Apollodore est appelé "le plus dévoué des amants de Socrate". Toutefois, cela n'implique pas nécessairement une relation pédérastique. Certes, Platon soutient qu'il n'y a pas de plus grand bien pour un jeune homme "qu'un bon amant (erastes) dès sa plus tendre enfance", et que "ce qui doit guider un homme dans la vie" est Eros. Cependant, la figure de Socrate se présente de manière perverse dans la fête, car de la figure active de l'amant (erastes), il se transforme en la figure passive de la bien-aimée (eromenos), repoussant les avances de Charmide, d'Euthydème et d'Alkibiade, "qu'il séduisit d'abord comme amant, pour finalement devenir la bien-aimée", préférant à ces derniers la personne d'Agathon, ce qui pourrait symboliser le fait que Socrate se tourne vers le bien lui-même (Gr. agathon). Quant à Platon lui-même, des épigrammes d'amour qui lui sont attribuées, adressées à des destinataires tels qu'Agathon, Aster, Alexis, Phaedrus, ainsi qu'à l'hétaïre Archeanassis et à Xanthipa, ont survécu. Aristippe de Cyrène, dans son ouvrage Sur la promiscuité des Anciens, affirme que Platon a eu une liaison avec la sage-femme Xanthipa avant qu'elle ne devienne l'épouse de Socrate. Ficino affirme en effet que Platon a vécu une vie célibataire, et que la légende de sa vie érotique a été fabriquée par Aristippe, qui a inventé "des chants licencieux aux prostituées et aux garçons afin de se fournir le faux exemple des grands philosophes pour la liberté de transgresser". Cependant, Walter Pater le croit :

" Celui qui, dans le Symposium, décrit de façon si vivante le chemin ou l'échelle de l'amour, a dû connaître tout cela - tout cela, cet érotisme - a dû sans doute connaître toutes les coutumes des amants au sens propre du terme. Ainsi, les qualités des relations personnelles forment son idée du monde invisible des idées. C'est donc en cela que nous devons chercher le secret de Platon : Platon est un amoureux."

Dans les Lois, Platon problématise les rapports sexuels du point de vue de la législation projetée dans le dialogue de l'État. La sonde qui détermine la nature éthique et sociale du rapport sexuel est la honte et la dissimulation :

Par conséquent, que faire ces choses en secret soit pour eux une chose belle, une habitude introduite par l'habitude et une loi non écrite, et que faire ces choses non en secret soit laid, mais pas au point de ne pas les faire du tout.

Le "Festin" de Platon décrit le symposium (Gr. boire ensemble), donc la pratique centrale de la vie sociale grecque, après un repas commun. Les hommes réunis prononcent des panégyriques à la gloire d'Eros lors d'un concours de rhétorique privé, l'un des divertissements typiques de l'élite de l'époque ; Socrate est le dernier à prendre la parole. Les panégyriques de Socrate décrivent 1) les aspects éthico-politiques, 2) cosmiques et 3) hénologiques d'Eros. L'expérience érotique s'avère être 1) un chemin de formation éthique, apprenant à distinguer le bien du mal ; Eros est également décrit comme 2) une force cosmique imprégnant l'ensemble de la nature. Aristophane présente le célèbre mythe de l'androgyne, décrivant les corps humains comme les moitiés d'anciens êtres puissants, menaçant les dieux olympiens eux-mêmes, et donc coupés en deux. Il définit l'Eros comme 3) le désir universel de se compléter et de retrouver la plénitude - l'unité originelle perdue (la poule). Eros est défini comme "l'un différant en lui-même, en même temps s'accordant avec lui-même", ce qui semble être l'origine de l'hénologie ultérieure - la science de l'un, développée dans le Sophiste et le Parménide. Eros s'avère donc être une figure du principe suprême, également appelé unité et bonté par Platon.

En commençant son discours, Socrate souligne l'aspect relationnel de l'Eros, la nécessité pour lui d'être dirigé vers un objet spécifique. Il se souvient ensuite d'une conversation avec Diotima, la mystérieuse prêtresse de Mantinée, l'initiant aux mystères d'Eros. Le contexte littéraire de la conversation avec Diotyma, notamment la terminologie utilisée, indique une référence consciente aux mystères éleusiniens. Diotima - la seule femme qui parle dans les pages des dialogues de Platon - décrit Eros comme un daimon, un intermédiaire entre les humains et les dieux, auquel, sur le plan épistémologique, le rôle intermédiaire du miasme correspond entre l'ignorance et la connaissance. Eros est caractérisé par sa nature dialectique - il est mythifié comme le fils de l'abondance et de la pauvreté, toujours déjà en possession de quelque chose et toujours à la recherche de quelque chose, comme un vagabond - éternellement insatisfait, perdant constamment ce qu'il gagne. Sa fonction est de féconder ce qui est beau. C'est ici que commence le lien crucial entre Eros et la théorie des idées dans l'érotique platonicienne : Eros se tourne d'abord vers la beauté des corps, puis vers les belles actions, les belles sciences, et enfin vers la beauté elle-même - l'idée. L'Eros perpétuellement insatisfait, identifié au philosophe, se révèle être un pur élan vers l'éternité et l'immortalité, ce qui conduit à considérer l'idée comme "l'amant des dieux".

Après le discours de Socrate, l'ivrogne Alkibiades, son jeune amant, politicien ambitieux et orateur, arrive à l'improviste au symposium et prononce un dernier discours supplémentaire dans lequel il fait l'éloge non pas d'Eros mais de Socrate - de sa retenue, de sa maîtrise de soi et de son courage sans faille sur le champ de bataille de Potidja. Socrate, qu'il décrit comme le plus érotique, aurait rejeté ses avances, lui répondant : "considérons ce qui est bon pour nous, et agissons en conséquence". Il ne résout cependant pas ce qui serait finalement bon.

Le discours d'Alkibiades constitue l'un des principaux arguments contre l'interprétation de l'érotisme platonicien comme abstraction radicale de la corporéité et de la sexualité. Au contraire, l'initiation érotique à la théorie des idées décrite par Diotima est une préfiguration du mythe de la grotte de l'"État" - un mouvement de sortie vers le Soleil, qui doit être suivi d'un retour, l'équivalent d'une synthèse dialectique. Dans la dynamique du "Festin", la marque de ce retour est précisément le discours d'Alkibiades, qui décrit l'expérience érotique réelle et Socrate comme l'incarnation de l'idée d'Eros. Socrate, le plus érotique, se révèle être le philosophe par excellence, une figure de la bonté même et l'incarnation du premier principe, qui apparaît d'abord négatif et ne révèle que plus tard - dans une relation intime - sa face intérieure cachée.

Sources

1. Platon
2. Platon
3. Dzieje recepcji platonizmu opisują m.in. František Novotny (The Posthumous Life of Plato, The Hague 1977), Eugène Napoleon Tigerstedt (Interpreting Plato, Stockholm 1977), Jean-Louis Vieillard-Baron (Platonisme et interprétation de Platon à l’époque moderne, Paris 1998) oraz Alan Kim (Brill’s Companion to German Platonism, Leiden 2019).
4. Bill Hicks w It’s just a ride nawiązuje do metafory jaskini, mówiąc: „Świat jest niczym jazda roller coasterem w wesołym miasteczku, a kiedy zdecydujesz się na nią, myślisz, że jest czymś rzeczywistym, albowiem tak potężne są nasze umysły, [...] jazda jest pełna jaskrawych kolorów i bardzo głośna, [...] niektórzy jeżdżą już od dłuższego czasu, zaczęli zapytywać, czy to wszystko jest rzeczywiste, czy może to tylko przejażdżka, [...] wracają do innych i mówią: nie martwcie się, nie lękajcie się, to tylko przejażdżka, a my tych, co tak do nas mówią... zabijamy”.
5. „Jak się to jednak stało, że z licznych dzieł Demokryta zachowały się tylko fragmenty, że dziś przeciętny czytelnik więcej słyszał o Platonie niż o wielkim materialiście? [...] Powodów zlekceważenia atomisty należy szukać w średniowieczu chrześcijańskim, które w swym wyborze i konserwacji pomników starożytnej filozoficznej literatury kierowało się, rzecz prosta, sympatią do idealizmu platońskiego” (Tadeusz Kroński, Wykłady z historii filozofii starożytnej, Warszawa 1955, s. 31).
6. Eine Zusammenstellung dieser Quellentexte mit Übersetzungen und Kommentar bieten Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 148 ff. Siehe auch Alice Swift Riginos: Platonica. Leiden 1976, S. 9 ff.
7. Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 150–157, 404–414; Alice Swift Riginos: Platonica. Leiden 1976, S. 9–32.
8. Eine Zusammenstellung der platonfeindlichen Quellentexte mit Übersetzungen und Kommentar bieten Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 2 ff.
9. Verwandtschaft nach Debra Nails: The people of Plato. Indianapolis 2002, S. 244.
10. Platon, Timaios 20e und Charmides 155a. Vgl. John K. Davies: Athenian Propertied Families, 600–300 B.C. Oxford 1971, S. 322–326.
11. En raison de sa largeur d'épaules : l'adjectif πλατύς / platús signifie « large et plat ».
12. Les lutteurs argiens étaient réputés.
13. Il figure dans le Théétète, 143-144.
14. En Turquie actuelle, à l'embouchure de l'Hèbre.
15. Refiere la tradición que su nombre verdadero habría sido Aristocles y que "Platón" o "el de espalda ancha" sería un pseudónimo debido a su constitución física de atleta, práctica que habría desarrollado en su juventud.
16. Más que su alumno o discípulo, conceptos que no armonizan completamente con el espíritu más genuinamente socrático de la enseñanza y la investigación Cf. "Jenofonte (...) lo muestra rechazando la pretensión de ser maestro, prefiriendo hacer de sus amigos compañeros de investigación..." (Guthrie, 1988c, p. 421 Parte segunda: Sócrates, capítulo XIV, apartado 5)
17. En el 529 d. C. fue cerrada debido a un decreto del emperador romano Justiniano que ordenaba la clausura de todas las escuelas paganas de enseñanza, es decir, de las no-cristianas.
18. Aristóteles, cuyo nacimiento se estima en el 384 a. C., contaba aproximadamente 17 años cuando arribó a Atenas. Permaneció en la Academia y fue un platónico más. Veinte años más tarde murió Platón, quien legó la dirección de la Academia a Espeusipo. Aristóteles, no se sabe a ciencia cierta cuándo, abandonó la institución y se alejó del pensamiento platónico; desarrolló su propia filosofía (que fue sumamente original y, a la vez, deudora en muchos aspectos de su formación platónica) y fundó luego su propia escuela: el Liceo, cuya comunidad era conocida como los "peripatéticos" o "los que pasean" debido a la costumbre de Aristóteles de enseñar mientras caminaba por los jardines de su la institución. Apréciese información biográfica de Aristóteles por Guthrie (1988f, pp. 32-61 capítulo II. Vida de Aristóteles y peregrinación filosófica)
19. La frase inglesa original reza: "The safest general characterization of the European philosophical tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato".