Résumé

Aristote (* 384 av. J.-C. à Stageira ; † 322 av. J.-C. à Chalcis sur l'île d'Eubée) est un savant universel grec. Il fait partie des philosophes et des naturalistes les plus connus et les plus influents de l'histoire. Son maître était Platon, mais Aristote a soit fondé lui-même de nombreuses disciplines, soit exercé une influence déterminante sur celles-ci, notamment la théorie des sciences, la philosophie de la nature, la logique, la biologie, la physique, l'éthique, la théorie de l'État et la théorie de la poésie. L'aristotélisme s'est développé à partir de sa pensée.

Vie

Issu d'une famille de médecins, Aristote arrive à Athènes à l'âge de dix-sept ans. En 367 av. J.-C., il entre à l'Académie de Platon. Il y participa à la recherche et à l'enseignement. Après la mort de Platon, il quitta Athènes en 347. 343

Les écrits d'Aristote sous forme de dialogue, destinés à un large public, ont été perdus. Les écrits didactiques qui nous sont parvenus étaient pour la plupart destinés à un usage interne dans l'enseignement et étaient rédigés au fur et à mesure. Les thèmes abordés sont les suivants :

Logique, théorie des sciences, rhétorique : dans les écrits logiques, Aristote élabore une théorie de l'argumentation (dialectique) sur la base des pratiques de discussion à l'Académie et fonde la logique formelle avec la syllogistique. Sur la base de sa syllogistique, il élabore une théorie des sciences et fournit entre autres des contributions importantes à la théorie des définitions et à la théorie de la signification. Il décrit la rhétorique comme l'art de démontrer la plausibilité des énoncés, la rapprochant ainsi de la logique.

Théorie de la nature : la philosophie de la nature d'Aristote aborde les bases de toute réflexion sur la nature : les types et les principes de changement. Il répond à la question, d'actualité à l'époque, de savoir comment la naissance et la disparition sont possibles, à l'aide de sa célèbre distinction entre forme et matière : la même matière peut prendre différentes formes. Dans ses ouvrages de sciences naturelles, il étudie également les parties et les comportements des animaux ainsi que de l'homme et leurs fonctions. Dans sa théorie de l'âme - dans laquelle "être animé" signifie "être vivant" - il argumente que l'âme, qui constitue les différentes fonctions vitales des êtres vivants, appartient au corps en tant que sa forme. Mais il mène également des recherches empiriques et apporte d'importantes contributions à la biologie zoologique.

Métaphysique : dans sa métaphysique, Aristote argumente d'abord (contre l'hypothèse de Platon sur les entités abstraites) que les choses concrètes individuelles (comme Socrate) sont les substances, c'est-à-dire le fondement de toute réalité. Il ajoute à cela sa doctrine ultérieure selon laquelle la substance des choses concrètes individuelles est leur forme.

Éthique et science politique : le but de la vie humaine, selon Aristote dans son Éthique, est la vie bonne, le bonheur. Pour mener une vie heureuse, il faut développer les vertus de l'intelligence et (par l'éducation et l'habitude) les vertus du caractère, dont fait partie une gestion appropriée des désirs et des émotions. Sa philosophie politique se rattache à l'éthique. Selon celle-ci, l'État en tant que forme de communauté est une condition préalable au bonheur humain. Aristote s'interroge sur les conditions du bonheur et compare à cette fin différentes constitutions. La théorie des formes d'État qu'il a développée a joui d'une autorité incontestée pendant de nombreux siècles.

Théorie de la poésie : dans sa théorie de la poésie, Aristote traite en particulier de la tragédie, dont la fonction est, selon lui, d'inspirer la crainte et la pitié afin de provoquer chez le spectateur une purification de ces émotions (catharsis).

Répercussion

Le programme de recherche scientifique d'Aristote a été poursuivi après sa mort par son collaborateur Théophraste, qui a également fondé l'école aristotélicienne, le Peripatos, au sens juridique du terme. Le commentaire d'Aristote n'a commencé qu'au premier siècle avant Jésus-Christ et a été pratiqué en particulier par les platoniciens. Par l'intermédiaire de Porphyre et de Boèce, la logique aristotélicienne a ouvert la voie au Moyen Âge de langue latine. Depuis le XIIe siècle, la logique est devenue une science.

Aristote est né en 384 av. J.-C. à Stageira, une petite ville ionienne alors indépendante située sur la côte est de la Chalcidique. C'est pourquoi il est parfois appelé "le Stagirite". Son père Nikomachos était le médecin personnel du roi Amyntas III de Macédoine, sa mère Phaestis était issue d'une famille de médecins de Chalcis en Eubée. Nicomachos est mort avant la majorité d'Aristote. Proxenos, originaire d'Atarneus, fut désigné comme tuteur.

Premier séjour à Athènes

En 367 av. J.-C., Aristote arrive à Athènes à l'âge de dix-sept ans et entre à l'Académie de Platon. Il y étudia d'abord les mathématiques et la dialectique, qui constituaient le début des études à l'Académie. Très tôt, il commença à rédiger des œuvres, dont des dialogues sur le modèle de ceux de Platon. Il s'est également penché sur la rhétorique contemporaine, notamment sur l'enseignement de l'orateur Isocrate. Contre le concept pédagogique d'Isocrate, qui visait un bénéfice immédiat, il défendit l'idéal éducatif platonicien de formation philosophique de la pensée. Il commença à enseigner à l'Académie. C'est dans ce contexte qu'ont été rédigés, sous forme de manuscrits de cours, les plus anciens de ses écrits didactiques qui nous sont parvenus, dont les écrits logiques, qui ont ensuite été regroupés sous le nom d'Organon ("outil"). Certains passages du texte indiquent que l'amphithéâtre était décoré de peintures représentant des scènes de la vie de Socrate, le maître de Platon.

Années de voyage

Après la mort de Platon, Aristote a quitté Athènes en 347 avant JC. Il est possible qu'il n'ait pas accepté que le neveu de Platon, Speusippos, prenne la direction de l'Académie ; de plus, il avait rencontré des difficultés politiques. En 348 av. J.-C., le roi Philippe II de Macédoine avait conquis la Chalcidique, détruit Olynthos et pris la ville natale d'Aristote, Stageira. Cette campagne fut reconnue par le parti anti-macédonien d'Athènes comme une grave menace pour l'indépendance d'Athènes. En raison des liens traditionnels de la famille d'Aristote avec la cour macédonienne, le sentiment anti-macédonien s'est également dirigé contre lui. Comme il n'était pas citoyen athénien, mais seulement un métèque à la loyauté douteuse, sa position dans la cité était relativement faible.

Il répondit à une invitation d'Hermias, qui dominait les villes d'Assos et d'Atarneus sur la côte d'Asie mineure, en face de l'île de Lesbos. Pour protéger son territoire contre les Perses, Hermias s'était allié à la Macédoine. D'autres philosophes trouvèrent également refuge à Assos. Hermias, très controversé, est décrit comme un philosophe sage et héroïque par la tradition qui lui est favorable, mais comme un tyran par celle qui lui est opposée. Aristote, qui était ami avec Hermias, resta d'abord à Assos ; 345

343

L'exécution d'Hermias par les Perses 341

Lorsqu'après la mort de Speusippos en 339

Deuxième séjour à Athènes

Avec la destruction de la ville rebelle de Thèbes en 335 av. J.-C., la résistance ouverte contre les Macédoniens en Grèce s'est effondrée et à Athènes aussi, on s'est arrangé avec les rapports de force. C'est pourquoi, en 335, Aristote a pu

Retraite d'Athènes, mort et descendance

Après la mort d'Alexandre le Grand en 323 av. J.-C., des forces anti-macédoniennes se sont d'abord imposées à Athènes et dans d'autres cités grecques. Delphes révoqua un décret honorifique accordé à Aristote. A Athènes, l'hostilité s'installa, l'empêchant de continuer à travailler sereinement. C'est pourquoi il quitta Athènes en 323

Aristote était marié à Pythias, une parente de son ami Hermias. Il eut d'elle une fille qui s'appelait également Pythias. Après la mort de son épouse, Herpyllis, qui était de basse extraction, devint sa compagne ; elle était peut-être la mère de son fils Nicomachos. Dans son testament, dont il confia l'exécution à Antipater, Aristote régla entre autres le futur mariage de sa fille encore mineure et prit des dispositions pour assurer la sécurité matérielle d'Herpyllis.

Remarque : les références tirées des œuvres d'Aristote sont indiquées de la manière suivante : Indication du titre (les abréviations sont résolues par lien à la première place du chapitre) et, le cas échéant, indication du livre et du chapitre ainsi que du numéro Bekker. Le chiffre Bekker indique une position précise dans le corpus. Il est noté dans les bonnes éditions modernes.

En raison de ruptures et d'incohérences dans l'œuvre d'Aristote, la recherche s'est éloignée de l'idée, autrefois répandue, selon laquelle l'œuvre qui nous est parvenue constitue un système achevé et composé de bout en bout. Ces ruptures sont probablement dues à des développements, des changements de perspective et des accentuations différentes dans des contextes différents. Comme il n'est pas possible de déterminer avec certitude l'ordre chronologique de ses écrits, les affirmations sur l'évolution réelle d'Aristote restent des suppositions. Certes, son œuvre ne constitue pas de facto un système achevé, mais sa philosophie possède les caractéristiques d'un système potentiel.

Transmission et caractère des écrits

Plusieurs répertoires antiques attribuent près de 200 titres à Aristote. Si les données de Diogène Laërce sont exactes, Aristote a laissé une œuvre de plus de 445.270 lignes (ce chiffre ne tient probablement pas compte de deux des écrits les plus volumineux, la Métaphysique et l'Éthique à Nicomaque). Seul un quart environ de ces écrits nous est parvenu.

Les chercheurs distinguent deux groupes : les écrits exotériques (qui ont été publiés pour un public plus large) et les écrits ésotériques (qui ont servi à l'usage interne de l'école). Tous les écrits exotériques n'existent pas ou seulement sous forme de fragments, tandis que la plupart des écrits ésotériques nous sont parvenus. L'écrit La Constitution des Athéniens était considéré comme perdu et n'a été retrouvé sous forme de papyrus qu'à la fin du 19e siècle.

Les écrits exotériques consistaient principalement en des dialogues dans la tradition de Platon, par exemple le Protreptikos - un ouvrage de promotion de la philosophie -, des études comme Sur les idées, mais aussi des recueils propédeutiques. Cicéron fait l'éloge de leur "flux doré du discours". Les écrits ésotériques, également appelés Pragmaties, ont souvent été considérés comme des manuscrits de cours, ce qui n'est pas certain et, pour certains écrits ou sections, peu probable. On considère généralement qu'ils sont le fruit d'une activité d'enseignement. De nombreuses parties des Pragmaties présentent un style particulier, fait d'omissions, d'allusions, de sauts de pensée et de doublets. Mais on y trouve également des passages au style très élaboré qui (outre les doublets) montrent clairement qu'Aristote a travaillé à plusieurs reprises sur ses textes et laissent supposer qu'il a pensé à publier au moins quelques-unes des Pragmaties. Aristote présuppose chez ses destinataires une grande connaissance préalable des textes et théories étrangers. Les références aux écrits exotériques montrent que leur connaissance est également présupposée.

Après la mort d'Aristote, ses manuscrits sont d'abord restés en possession de ses élèves. Lorsque son élève et successeur Théophraste mourut, son disciple Néleus aurait reçu la bibliothèque d'Aristote et, fâché de ne pas avoir été choisi comme successeur, aurait quitté Athènes avec quelques partisans en direction de Sceptique, près de Troie, en Asie Mineure. Les récits antiques mentionnent une histoire rocambolesque et douteuse selon laquelle les héritiers de Neleus auraient enterré les manuscrits dans une cave pour les protéger de tout accès étranger, mais ils y auraient ensuite disparu. Il est largement établi qu'au premier siècle avant J.-C., Apellikon de Téos a acquis les manuscrits endommagés et les a rapportés à Athènes, et qu'ils sont arrivés à Rome après la conquête d'Athènes par Sulla en 86 avant J.-C.. Le fils de ce dernier chargea Tyrannion, au milieu du siècle, d'examiner les manuscrits et de les compléter par d'autres matériaux.

Même si, avec la bibliothèque d'Aristote, ses manuscrits ont disparu pendant des siècles, il est indéniable que sa doctrine était au moins partiellement connue à l'époque hellénistique, surtout grâce aux écrits exotériques et, indirectement, sans doute aussi grâce à l'action de Théophraste. En outre, certaines pragmaties devaient être connues, dont il existait peut-être des copies dans la bibliothèque de Peripatos.

Sur la base du travail de Tyrannion, son disciple Andronicos de Rhodes s'est occupé de la première édition des pragmaties aristotéliciennes dans la deuxième moitié du premier siècle avant J.-C., qui n'était probablement que partiellement basée sur les manuscrits d'Aristote. Les écrits de cette édition constituent le Corpus Aristotelicum. Il est probable que certaines compilations de livres auparavant non classés ainsi que certains titres remontent à cette édition. Il est possible qu'Andronicos ait également effectué des interventions dans le texte, comme des renvois. Dans le cas des nombreux doublets, il est possible qu'il ait disposé l'un après l'autre différents textes sur le même thème. La disposition actuelle des écrits correspond en grande partie à cette édition. Andronikos n'a pas tenu compte des écrits exotériques encore disponibles à son époque. Ils ont été perdus par la suite.

Les éditions actuelles sont basées sur des copies qui remontent à l'édition d'Andronicos. Avec plus de 1000 manuscrits, Aristote est, parmi les auteurs non chrétiens de langue grecque, celui dont la diffusion est la plus large. Les manuscrits les plus anciens datent du 9e siècle. En raison de son volume, le Corpus Aristotelicum n'est jamais contenu intégralement dans un seul codex. Après l'invention de l'imprimerie, la première édition imprimée est parue en 1495-1498, de la main d'Aldus Manutius. L'édition complète de l'Académie de Berlin, assurée par Immanuel Bekker en 1831, constitue la base de la recherche moderne sur Aristote. Elle repose sur des collations des meilleurs manuscrits accessibles à l'époque. D'après son comptage des pages, des colonnes et des lignes (comptage Bekker), Aristote est aujourd'hui encore cité partout. Pour un petit nombre d'œuvres, elle offre encore le texte de référence ; mais la plupart sont aujourd'hui disponibles dans de nouvelles éditions individuelles.

Classification des sciences et principes de base

L'œuvre d'Aristote couvre de larges pans du savoir disponible à son époque. Il le divise en trois domaines :

Le savoir théorique est recherché pour lui-même. Le savoir pratique et poétique a une autre fin, l'action (bonne) ou une œuvre (belle ou utile). Selon la nature des objets, il subdivise encore le savoir théorique : (i) la philosophie première ("métaphysique") traite (avec la théorie de la substance, la théorie des principes et la théologie) de ce qui est indépendant et immuable, (ii) la science de la nature traite de ce qui est indépendant et changeant et (iii) les mathématiques traitent de ce qui est dépendant et immuable (Met. VI 1). Les écrits qui n'apparaissent pas dans cette classification et qui n'ont été rassemblés qu'après la mort d'Aristote dans ce qu'on appelle l'Organon semblent avoir une place particulière.

Les principales polices de caractères peuvent être grossièrement classées comme suit :

Cette classification des sciences s'accompagne pour Aristote de la reconnaissance du fait que chaque science possède également ses propres principes en raison de ses objets particuliers. Ainsi, il ne peut y avoir la même précision dans la science pratique - le domaine des actions - que dans le domaine des sciences théoriques. Une science de l'éthique est certes possible, mais ses propositions ne sont valables qu'en règle générale. Cette science ne peut pas non plus indiquer la bonne manière d'agir dans toutes les situations possibles. Au contraire, l'éthique ne peut fournir qu'un savoir non exact dans les grandes lignes, qui ne permet d'ailleurs pas à lui seul de mener une vie réussie, mais qui doit pour cela s'appuyer sur des expériences et des attitudes existantes (EN I 1 1094b12-23).

Aristote était convaincu que les "hommes sont suffisamment doués par nature pour le vrai" (Rhét. I 1, 1355a15-17). C'est pourquoi il commence typiquement par passer en revue les opinions reconnues (endoxa) (en général ou chez les prédécesseurs) et discute de leurs principaux problèmes (aporiai) afin d'analyser un éventuel noyau de vérité de ces opinions (EN VII 2). Il est frappant de constater sa préférence à poser les bases de l'argumentation et à délimiter l'objet spécifique dans une déclaration universelle au début d'un écrit.

Langue, logique et connaissance

Le domaine thématique du langage, de la logique et de la connaissance est principalement traité dans les écrits traditionnellement rassemblés sous le titre Organon (outil, méthode en grec). Cette compilation et son titre ne sont pas d'Aristote, et l'ordre n'est pas chronologique. L'ouvrage Rhétorique n'appartient pas à l'Organon, mais son contenu en est très proche en raison de la manière dont il traite le sujet. L'une des raisons de cette compilation réside dans leur caractère méthodologique et propédeutique commun.

Dans le passage suivant - considéré comme le texte le plus influent de l'histoire de la sémantique - Aristote distingue quatre éléments qui entretiennent entre eux deux relations différentes, une relation de représentation et une relation de symbole :

Les mots écrits et parlés sont donc différents chez les hommes ; les mots écrits symbolisent les mots parlés. Les expériences mentales et les choses sont identiques chez tous les hommes ; les expériences mentales représentent les choses. Par conséquent, la relation entre la parole et l'écriture et les choses est fixée par convention, tandis que la relation entre les impressions mentales et les choses est naturelle.

La vérité et la fausseté ne viennent que de la liaison et de la séparation de plusieurs représentations. Même les mots isolés n'établissent pas encore de lien et ne peuvent donc pas être vrais ou faux à eux seuls. Ce n'est donc que la proposition entière (logos apophantikos) qui peut être vraie ou fausse.

Certaines constatations linguistiques et logiques sont fondamentales pour la philosophie d'Aristote et jouent également un rôle important en dehors des écrits logiques (au sens large). Il s'agit notamment de la relation entre les prédicats et les propriétés (essentielles).

Par définition, Aristote n'entend pas en premier lieu une définition nominale (voir An. Post. II, 8-10), mais une définition réelle. Une définition nominale n'indique que les opinions qui se rattachent à un nom. La définition réelle indique ce qui est à la base de ces opinions dans le monde : une définition de X indique les propriétés nécessaires de X et ce que cela signifie d'être un X : l'essence. L'objet possible d'une définition est donc (uniquement) ce qui présente une essence (universelle), en particulier les espèces comme l'homme. Une espèce est définie par l'indication d'un genre (logique) et de la différence constitutive de l'espèce. Ainsi, l'homme peut être défini comme un être vivant (genre) doué de raison (différence). Les individus ne peuvent donc pas être saisis par définition, mais seulement attribués à leur espèce respective.

Aristote enseigne qu'il existe dix modes d'énonciation irréductibles les uns aux autres, qui répondent aux questions Qu'est-ce que X ?, Quelle est la nature de X ?, Où est X ? etc. (→ la liste complète). Les catégories ont à la fois une fonction linguistique et logique et une fonction ontologique, car d'un sujet (hypokeimenon) sous-jacent (par exemple Socrate), on énonce d'une part des prédicats, et on lui attribue d'autre part des propriétés (par exemple : blanc, homme). En conséquence, les catégories représentent les classes les plus générales aussi bien des prédicats que de l'être. Aristote distingue la catégorie de la substance, qui contient des prédicats essentiels et nécessaires, des autres catégories, qui contiennent des prédicats accidentels.

Lorsque l'on prédique (énonce) l'homme de Socrate, il s'agit d'un énoncé essentiel qui indique du sujet (Socrate) ce qu'il est, c'est-à-dire qui nomme la substance. Cela se distingue évidemment d'un énoncé tel que Socrate est sur la place du marché, par lequel on indique quelque chose d'accidentel, à savoir où Socrate est (c'est-à-dire qu'on nomme le lieu).

Aristote distingue deux types d'arguments ou de moyens de connaissance : La déduction (syllogismos) et l'induction (epagôgê). La correspondance avec les notions modernes de déduction et d'induction est ici large, mais pas totale. Les déductions et les inductions jouent des rôles centraux dans les différents domaines de la théorie de l'argumentation et de la logique aristotéliciennes. Elles proviennent toutes deux à l'origine de la dialectique.

Selon Aristote, une déduction se compose de prémisses (hypothèses) et d'une conclusion différente de celles-ci. La conclusion découle nécessairement des prémisses. Elle ne peut pas être fausse si les prémisses sont vraies.

La définition de la déduction (syllogismos) est donc plus large que celle de la déduction (traitée ci-dessous) - traditionnellement appelée syllogisme - qui se compose de deux prémisses et de trois termes. Aristote distingue les déductions dialectiques, éristiques, rhétoriques et démonstratives. Ces formes se distinguent surtout par la nature de leurs prémisses.

Aristote oppose explicitement l'induction à la déduction ; sa détermination et sa fonction ne sont toutefois pas aussi claires que celles de la déduction. Il l'appelle

Aristote est clair sur le fait qu'un tel passage de propositions singulières à des propositions générales sans autres conditions n'est pas logiquement valable (An. Post. II 5, 91b34 f.). De telles conditions sont par exemple remplies dans le contexte initial de la logique argumentative de la dialectique, puisque le contradicteur doit accepter une proposition générale introduite par induction s'il ne peut pas donner de contre-exemple.

Mais l'induction a surtout pour fonction de mettre en évidence le général dans d'autres contextes, non inférentiels, en citant des cas particuliers - que ce soit comme procédé didactique ou heuristique. Une telle induction fournit des raisons plausibles de considérer une proposition générale comme vraie. Mais Aristote ne justifie nulle part la vérité d'une telle proposition par induction sans autres conditions.

La dialectique dont il est question dans la topique est une forme d'argumentation qui se déroule (selon sa forme de base authentique) dans une disputation dialoguée. Elle remonte probablement aux pratiques de l'Académie de Platon. L'objectif de la dialectique est

La dialectique n'a donc pas de domaine d'objet particulier, mais peut être appliquée de manière universelle. Aristote définit la dialectique par la nature des prémisses de cette déduction. Ses prémisses sont des opinions reconnues (endoxa), c'est-à-dire

Pour les prémisses dialectiques, il importe peu qu'elles soient vraies ou non. Mais pourquoi des opinions reconnues ? Dans sa forme de base, la dialectique se déroule dans une compétition argumentative entre deux adversaires avec des rôles bien définis. Face à un problème présenté sous la forme 'S est-il P ou non?', celui qui répond doit s'engager sur l'une des deux possibilités comme thèse. La discussion dialectique consiste alors en ce qu'un questionneur présente au répondant des affirmations auxquelles ce dernier doit répondre soit par l'affirmative, soit par la négative. Les questions auxquelles il est répondu sont considérées comme des prémisses. L'objectif de la personne qui pose la question est alors de former une déduction à l'aide des affirmations ou des négations, de sorte que la conclusion réfute la thèse de départ ou que quelque chose d'absurde ou de contradictoire découle des prémisses. La méthode de la dialectique comporte deux éléments :

Pour 2. les différents types (a)-(ciii) d'opinions reconnues offrent à l'interrogateur des points de repère pour savoir à quelles questions chaque répondant répondra par l'affirmative, c'est-à-dire quelles prémisses il peut utiliser. Aristote invite à dresser des listes de ces opinions reconnues (celles-ci sont à leur tour classées par points de vue.

Pour 1., l'instrument des topos aide le dialecticien dans la construction de son argumentation. Un topos est un guide de construction pour les arguments dialectiques, c'est-à-dire pour trouver les prémisses appropriées pour une conclusion donnée. Aristote énumère environ 300 de ces topiques dans la Topique. Le dialecticien connaît par cœur ces topiques, qui peuvent être classés en fonction de leurs propriétés. Le système des prédicables constitue la base de cet ordre.

Selon Aristote, la dialectique est utile pour trois choses : (1) comme exercice, (2) pour la rencontre avec la foule et (3) pour la philosophie. Outre (1) la forme de base de la joute argumentative (dans laquelle il y a un jury et des règles et qui remonte probablement à des pratiques à l'Académie), il y a avec (2) des modes d'application qui sont certes dialogiques, mais qui ne sont pas conçus comme une joute basée sur des règles, ainsi qu'avec (3) ceux qui ne sont pas dialogiques, mais dans lesquels le dialecticien, dans l'expérience de pensée, (a) passe en revue les difficultés des deux côtés (diaporêsai) ou encore (b) examine des principes (Top. I 4). Mais pour lui, la dialectique n'est pas, comme chez Platon, la méthode de la philosophie ou une science fondamentale.

Aristote définit la rhétorique comme la "capacité à considérer dans chaque chose ce qui est éventuellement convaincant (pithanon)" (Rhétorique I 2, 1355b26 s.). Il la qualifie de contrepartie (antistrophos) de la dialectique. En effet, tout comme la dialectique, la rhétorique n'a pas de domaine d'objet délimité, et elle utilise les mêmes éléments (comme les topiques, les opinions reconnues et surtout les déductions), et à la conclusion dialectique correspond la persuasion basée sur les déductions rhétoriques.

La rhétorique occupait une place prépondérante dans l'Athènes démocratique du IVe siècle, notamment au sein de l'assemblée populaire et des tribunaux, composés de juges laïcs tirés au sort. Les professeurs de rhétorique étaient nombreux et des manuels de rhétorique ont fait leur apparition.

La rhétorique dialectique d'Aristote est une réaction à la théorie rhétorique de son époque, qui, comme il le critique, fournit de simples morceaux de discours et des instructions sur la manière de troubler le jugement des juges par la calomnie et l'excitation des émotions. Au contraire, sa rhétorique dialectique repose sur l'idée que nous sommes le plus convaincus lorsque nous pensons que quelque chose a été prouvé (Rhét. I 1, 1355a5 s.). Il exprime également dans la pondération des trois moyens de persuasion que la rhétorique est orientée vers les faits et qu'elle doit découvrir et exploiter le potentiel de persuasion qui se trouve dans chaque chose. Ce sont les suivants :

Il estime que cet argument est le plus important.

Parmi les arguments, Aristote distingue l'exemple - une forme d'induction - et l'enthymème - une déduction rhétorique (l'enthymème étant à nouveau plus important que l'exemple). L'enthymème est une forme de déduction dialectique. Sa caractéristique particulière, due à la situation rhétorique, est que ses prémisses ne sont que les opinions reconnues qui sont tenues pour vraies par tous ou par la plupart. (L'opinion courante et curieuse selon laquelle l'enthymème est un syllogisme dans lequel l'une des deux prémisses est manquante n'est pas défendue par Aristote ; elle repose sur un malentendu déjà attesté dans les commentaires antiques de 1357a7 et suivants). L'orateur convainc donc les auditeurs en déduisant une affirmation (comme conclusion) des convictions (comme prémisses) des auditeurs. Les instructions de construction de ces enthymèmes fournissent des topiques rhétoriques, par exemple

Aristote reproche aux professeurs de rhétorique contemporains de négliger l'argumentation et de viser exclusivement à susciter des émotions, par exemple en adoptant des comportements tels que se plaindre ou amener sa famille à l'audience, ce qui empêche les juges de rendre un jugement pertinent. Selon la théorie d'Aristote, toutes les émotions peuvent être définies en tenant compte de trois facteurs. On demande : (1) à propos de quoi, (2) à l'égard de qui et (3) dans quel état quelqu'un ressent-il l'émotion en question ? C'est ainsi que l'on peut définir la colère :

Si l'orateur peut, grâce à cette connaissance de la définition, faire comprendre aux auditeurs que les faits en question existent et qu'ils se trouvent dans l'état correspondant, ils ressentent l'émotion correspondante. Dans la mesure où l'orateur souligne par cette méthode les faits existants d'un cas, il ne détourne pas ainsi l'attention du sujet - comme c'était le cas avec les prédécesseurs critiqués - mais favorise uniquement les émotions appropriées au cas et empêche ainsi les émotions inappropriées. Enfin, le caractère de l'orateur doit, sur la base de son discours, apparaître crédible aux yeux de l'auditoire, c'est-à-dire vertueux, sage et bienveillant (II 1, 1378a6-16).

La forme linguistique sert également une rhétorique argumentative et factuelle. Aristote définit en effet la forme optimale (aretê) par le fait qu'elle est d'abord claire, mais ni banale ni trop sublime (Rhét. III 2, 1404b1-4). Grâce à un tel équilibre, elle favorise l'intérêt, l'attention et la compréhension, et produit un effet agréable. Parmi les figures de style, la métaphore remplit particulièrement ces conditions.

Si la logique dialectique d'Aristote consiste en une méthode d'argumentation cohérente, sa logique syllogistique consiste en une théorie de la démonstration elle-même. Dans la syllogistique qu'il a fondée, Aristote montre quelles conclusions sont valables. Pour cela, il utilise une forme que la tradition appelle simplement syllogisme (la traduction latine de syllogismos) en raison de l'importance de cette logique. Chaque syllogisme est une forme (particulière) de déduction (syllogismos), mais toute déduction n'est pas un syllogisme (et ce parce que la définition très générale de la déduction d'Aristote décrit de nombreux types d'arguments possibles). Aristote lui-même n'utilise pas non plus de terme propre pour distinguer le syllogisme des autres déductions.

Un syllogisme est une déduction spéciale qui se compose d'exactement deux prémisses et d'une conclusion. Les prémisses et la conclusion ont ensemble exactement trois termes différents, des termes (représentés par A, B, C dans le tableau). Les prémisses ont exactement un terme en commun (dans le tableau B), qui n'apparaît pas dans la conclusion. Grâce à la position du terme commun, le terme moyen (ici toujours B), Aristote distingue les figures syllogistiques suivantes :

Un prédicat (P) (par ex. 'mortel') peut être attribué ou refusé à un sujet (S) (par ex. 'grec'). Cela peut se faire sous une forme particulière ou générale. Il existe donc quatre formes dans lesquelles S et P peuvent être associés, comme le montre le tableau suivant (les voyelles sont utilisées depuis le Moyen-Âge pour le type d'énoncé correspondant et également dans la syllogistique).

Le syllogisme utilise précisément ces quatre types de propositions sous la forme suivante :

Aristote examine la question suivante : parmi les 192 combinaisons possibles, lesquelles sont des déductions logiquement valables ? Dans quels syllogismes n'est-il pas possible que, si les prémisses sont vraies, la conclusion soit fausse ? Il distingue les syllogismes parfaits, qui sont immédiatement compréhensibles, des syllogismes imparfaits. Il ramène les syllogismes imparfaits aux parfaits au moyen de règles de conversion (il appelle ce procédé analyse) ou les prouve indirectement. Un syllogisme parfait est celui - appelé ainsi depuis le Moyen Âge - de Barbara :

D'autres syllogismes valides et leurs preuves se trouvent dans l'article Syllogisme.

La syllogistique élaborée dans les Analytica Priora est appliquée par Aristote dans sa théorie de la science, les Analytica Posteriora.

Aristote développe en outre une syllogistique modale, qui inclut les notions de possible et de nécessaire. Cette syllogistique modale est beaucoup plus difficile à interpréter que la syllogistique simple. La question de savoir si une interprétation cohérente de cette syllogistique modale est possible est encore aujourd'hui controversée. La définition qu'Aristote donne de la possibilité est problématique du point de vue de l'interprétation, mais aussi importante. Il distingue ici ce qu'il appelle la possibilité unilatérale et la possibilité bilatérale :

Ainsi, l'indéterminisme défendu par Aristote peut être caractérisé comme l'état qui est contingent.

Dans la logique aristotélicienne, on distingue les types de propositions contraires et contradictoires suivants - F et G représentant respectivement le sujet et le prédicat :

Ces "propositions canoniques" font partie du fondement de la logique traditionnelle et sont appliquées, entre autres, en cas de conversion simple ou restreinte.

Aristote distingue différents degrés de connaissance, qui peuvent être représentés de la manière suivante (An. post. II 19) :

Avec cette gradation, Aristote décrit également comment le savoir se forme : La perception donne naissance à la mémoire et la mémoire à l'expérience par le regroupement des contenus de la mémoire. L'expérience consiste en une connaissance d'une pluralité de cas concrets et n'indique que le "que", c'est une simple connaissance des faits. En revanche, le savoir (epistêmê englobe les deux) se distingue de l'expérience en ce qu'il est

Dans ce processus de connaissance, nous progressons, selon Aristote, de ce qui est plus connu pour nous et plus proche de la perception sensible, vers ce qui est plus connu en soi ou par nature, vers les principes et les causes des choses. Le fait que la connaissance soit au sommet et supérieure ne signifie cependant pas que, dans le cas concret, elle contienne les autres niveaux dans le sens où elle les remplacerait. En outre, dans l'action, l'expérience en tant que connaissance du particulier est parfois supérieure aux formes de connaissance qui vont vers le général (mét. 981a12-25).

Par cause (aitia), Aristote n'entend généralement pas un événement A différent d'un événement B provoqué. L'étude des causes ne sert pas à prédire des effets, mais à expliquer des faits. Une cause aristotélicienne donne une raison en réponse à certaines questions "pourquoi". (Aristote distingue quatre types de causes, qui sont traitées plus précisément ici dans la section Philosophie de la nature).

Selon Aristote, la connaissance des causes prend la forme d'une déduction particulière : la démonstration (apodeixis) d'un syllogisme avec des prémisses vraies, qui indiquent des causes pour le fait exprimé dans la conclusion. Un exemple :

Aristote parle du fait que les prémisses de certaines démonstrations sont des principes (littéralement, commencement, origine), des premières propositions vraies qui ne peuvent pas elles-mêmes être démontrées de manière démonstrative.

Outre les principes, l'existence et les propriétés des objets traités par une science ainsi que certains axiomes communs à toutes les sciences ne peuvent pas, selon Aristote, être prouvés par des démonstrations, comme par exemple le théorème de la contradiction. En ce qui concerne le théorème de la contradiction, Aristote montre qu'il ne peut pas être nié. Il dit : X ne peut pas à la fois arriver et ne pas arriver à Y sous le même aspect (Met. IV 3, 1005b19 s.). Aristote argumente que celui qui nie cela doit dire quelque chose et donc quelque chose de précis. Lorsqu'il dit par exemple 'homme', il désigne par là des humains et non des non-humains. Mais en se fixant sur quelque chose de précis, il présuppose le principe de contradiction. Cela vaut même pour les actions, dans la mesure où une personne marche autour d'un puits et ne tombe pas dedans.

Le fait que ces propositions, ainsi que les principes, ne puissent pas être démontrés est dû à la solution d'Aristote à un problème de justification : si la connaissance contient une justification, cela conduit, dans un cas concret de connaissance, soit (a) à une régression, (b) à un cercle ou (c) à des propositions fondamentales qui ne peuvent pas être justifiées. Les principes dans une science démonstrative aristotélicienne sont de telles propositions qui ne sont pas démontrées, mais connues d'une autre manière (An. Post. I 3).

Aristote parle en outre du fait que, dans la mesure où les prémisses sont des principes, elles peuvent également représenter des définitions. L'exemple suivant illustre la relation entre démonstration, cause et définition : La lune présente une éclipse à l'instant t parce que (i) chaque fois qu'une chose se trouve dans l'ombre de la terre, elle présente une éclipse et (ii) la lune se trouve dans l'ombre de la terre à l'instant t. Démonstration :

Terme moyen : Occultation du Soleil par la Terre. Cause : L'occultation du Soleil par la Terre est due à la Lune au temps t.

La définition serait ici à peu près la suivante : L'éclipse de lune est le cas où la terre cache le soleil. Elle n'explique pas le mot 'éclipse de lune'. Elle indique plutôt ce qu'est une éclipse de lune. En indiquant la cause, on progresse d'un fait vers sa raison. Le processus d'analyse consiste à rechercher la cause suivante d'un fait connu, jusqu'à ce qu'une cause finale soit atteinte.

Le modèle scientifique aristotélicien a été compris à l'époque moderne et jusqu'au 20e siècle comme une procédure de preuve descendante. Les principes indémontrables seraient nécessairement vrais et obtenus par induction et intuition (nous). Toutes les propositions d'une science découleraient - dans une structure axiomatique - de ses principes. La science repose donc sur deux étapes : Tout d'abord, les principes seraient saisis intuitivement, puis la connaissance serait démontrée de haut en bas à partir de ces principes.

Les opposants à cette interprétation top-down remettent surtout en question le fait que pour Aristote

Un courant d'interprétation affirme que la démonstration a une fonction didactique. Comme Aristote ne suit pas sa théorie de la science dans les écrits scientifiques, celle-ci n'exposerait pas comment la recherche doit être menée, mais comment elle doit être présentée de manière didactique.

Une autre interprétation rejette également l'interprétation didactique, car on peut très bien trouver des applications du modèle de la théorie des sciences dans les écrits scientifiques. Mais elle critique surtout la première lecture en ce sens qu'elle ne fait pas de distinction entre l'idéal du savoir et la culture du savoir ; car Aristote considère les principes comme faillibles et la fonction de la démonstration comme heuristique. Elle lit la démonstration de bas en haut : les causes de faits connus sont recherchées à l'aide de la démonstration. La recherche scientifique part des propositions empiriques (généralement universelles) les plus connues pour nous. Pour une telle conclusion, on cherche des prémisses qui indiquent des causes pour les faits correspondants.

Le processus de recherche scientifique consiste à analyser plus en détail le lien entre la gravité et la statue ou la lune et l'obscurité, par exemple, en cherchant des termes moyens qui les relient en tant que causes. Dans le cas le plus simple, il n'y a qu'un seul terme moyen, dans d'autres plusieurs. Le savoir est alors présenté de haut en bas, des prémisses explicatives aux propositions empiriques universelles expliquées. Les prémisses indiquent la raison des faits décrits dans la conclusion. Le but de chaque discipline consiste en une telle présentation démonstrative du savoir, dans laquelle les principes non démontrables de cette science sont des prémisses.

La manière dont les principes sont saisis selon Aristote reste floue et controversée. Il est probable qu'ils soient formés par des concepts généraux, qui résultent d'un processus inductif, d'une ascension au sein des niveaux de connaissance décrits ci-dessus : La perception devient mémoire, la perception répétée se condense en expérience, et c'est à partir de l'expérience que nous formons des concepts généraux. Avec cette conception de la formation des concepts généraux basée sur la perception, Aristote rejette aussi bien les conceptions qui font dériver les concepts généraux d'une connaissance supérieure que celles qui affirment que les concepts généraux sont innés. C'est probablement sur la base de ces concepts généraux que sont formés les principes, les définitions. La dialectique, qui traite des questions sous la forme 'P s'applique-t-il ou non à S?', est probablement un moyen de tester les principes. La faculté qui saisit ces concepts généraux fondamentaux et ces définitions est l'esprit, l'entendement (nous).

Philosophie de la nature

Dans la philosophie de la nature d'Aristote, la nature (physis) signifie deux choses : d'une part, le domaine primaire des objets est constitué des choses existant par nature (les hommes, les animaux, les plantes, les éléments), qui se distinguent des artefacts. D'autre part, le mouvement (kínēsis) et le repos (stasis) constituent l'origine, respectivement le principe fondamental (archē) de toute nature (Phys. II 1, 192b14). Le mouvement signifie à son tour le changement (metabolē) (Phys. II 1, 193a30). Ainsi, par exemple, le mouvement local est une forme de changement. De même, les "mouvements propres" du corps, lorsque celui-ci grandit ou diminue (par exemple par l'absorption de nourriture), représentent un changement. Les deux termes, kínēsis et metabolē, ne sont par conséquent pas séparables pour Aristote. Ensemble, ils constituent le principe fondamental et le début de toutes les choses de la nature. Dans le cas des artefacts, le principe de tout changement vient de l'extérieur (Phys. II 1, 192b8-22). La science de la nature dépend par la suite des types de changement.

Il y a processus de changement de X lorsque X, qui possède (i) en réalité la propriété F et (ii) en possibilité G, réalise la propriété G. Dans le cas du bronze (X), qui est une masse selon la réalité (F) et une statue selon la possibilité (le processus est achevé lorsque le bronze possède cette forme. Ou lorsque Socrate, qui n'est pas formé, est formé, un état se réalise qui, selon la possibilité, existait déjà. Le processus de changement est donc caractérisé par son statut transitoire et présuppose que quelque chose qui existe selon la possibilité peut être réalisé (Phys. III 1, 201a10-201b5).

Pour tous les processus de changement, Aristote (en accord avec ses prédécesseurs en philosophie de la nature) considère que les oppositions sont fondamentales. Il défend en outre la thèse selon laquelle, dans un processus de changement, ces oppositions (comme éduqué-instruit) apparaissent toujours au niveau d'un substrat ou d'un sous-jacent (hypokeimenon), de sorte que son modèle présente les trois principes suivants :

Si Socrate non éduqué est éduqué, il est alors Socrate à chaque point de changement. En conséquence, le bronze reste bronze. Le substrat du changement, sur lequel celui-ci s'opère, reste identique à lui-même. Aristote conçoit l'état initial du changement comme un état dépourvu de la propriété correspondante de l'état final (Phys. I 7).

Aristote distingue quatre types de changement :

Pour chaque changement - selon Aristote - il existe un substrat sous-jacent, numériquement identique (Physique I 7, 191a13-15). Dans le cas d'un changement qualitatif, quantitatif et local, il s'agit d'une chose concrète qui change de propriétés, de taille ou de position. Mais qu'en est-il de l'apparition

L'analyse d'Aristote de l'émergence

Une chose est créée lorsque la matière prend une nouvelle forme. Ainsi, une statue de bronze est créée lorsqu'une masse de bronze prend une forme correspondante. La statue finie est en bronze, le bronze est à la base de la statue en tant que matière. La réponse aux éléates est qu'à une statue non existante correspond le bronze en tant que matière, qui devient une statue par l'ajout d'une forme. Le processus de création est alors caractérisé par différents degrés d'existence. La statue effective, actuelle, formée, naît de quelque chose qui est potentiellement une statue, à savoir le bronze en tant que matière (Phys. I 8, 191b10-34).

La matière et la forme sont des aspects d'une chose individuelle concrète et n'apparaissent pas de manière indépendante. La matière est toujours la substance d'une chose déterminée qui présente déjà une forme. Elle est une abstraction relative de la forme. En structurant une telle matière d'une nouvelle manière, on obtient une nouvelle chose individuelle. Une maison se compose d'une forme (le plan de construction) et d'une matière (le bois et les briques). Les briques, en tant que matière de la maison, sont de l'argile façonnée et configurée d'une certaine manière par un certain processus. Par forme, Aristote entend plus rarement la forme extérieure (ceci uniquement pour les artefacts), mais généralement la structure interne ou la nature, ce qui est saisi par une définition. La forme d'un objet d'un certain type décrit les conditions préalables pour savoir quelle matière convient à cet objet et quelle matière ne convient pas.

Selon Aristote, les mouvements sont soit naturels, soit contraires à la nature (violents). Seuls les êtres vivants se déplacent de leur propre initiative, tout le reste est soit déplacé par quelque chose, soit s'efforce de suivre une trajectoire aussi rectiligne que possible vers son lieu naturel et s'y arrête.

Le lieu naturel d'un corps dépend du type de matière qui prédomine en lui. Lorsque l'eau ou la terre prédomine, le corps se déplace vers le centre de la terre, le centre du monde ; lorsque le feu ou l'air domine, il tend vers le haut. La terre est exclusivement lourde, le feu absolument léger, l'eau relativement lourde, l'air relativement léger. Le lieu naturel du feu est au-dessus de l'air et au-dessous de la sphère lunaire. La légèreté et la gravité sont des propriétés des corps qui n'ont rien à voir avec leur densité. En introduisant l'idée d'une gravité absolue et d'une légèreté absolue (l'apesanteur du feu), Aristote rejette la conception de Platon et des atomistes, qui considéraient tous les objets comme lourds et concevaient le poids comme une grandeur relative.

Le cinquième élément, l'éther du ciel, est sans masse et se déplace éternellement en un mouvement circulaire uniforme autour du centre du monde. L'éther remplit l'espace au-dessus de la sphère lunaire ; il n'est soumis à aucun changement autre que le mouvement local. L'hypothèse selon laquelle des lois différentes s'appliquent sur la Terre et dans le ciel est nécessaire pour Aristote, car le mouvement des planètes et des étoiles fixes ne s'arrête pas.

Aristote suppose que tout mouvement local nécessite un milieu qui soit agit comme une force motrice, soit résiste au mouvement ; un mouvement continu dans le vide est en principe impossible. Aristote exclut même l'existence du vide.

La théorie du mouvement d'Aristote a été influente jusqu'au développement d'un nouveau concept d'inertie par Galilée et Newton.

Pour avoir une connaissance des processus de changement et donc de la nature, il faut - selon Aristote - connaître les causes (aitiai) correspondantes (Phys. I 1, 184a10-14). Aristote affirme qu'il existe exactement quatre types de causes, qui répondent chacune de manière différente à la question pourquoi et qui, en règle générale, doivent toutes être indiquées lors d'une explication complète (Phys. II 3, 194b23-35) :

Le concept aristotélicien de cause se distingue largement du concept moderne. En règle générale, plusieurs causes s'appliquent simultanément pour expliquer le même fait ou objet. La cause de la forme coïncide souvent avec la cause du mouvement et la cause finale. La cause d'une maison est ainsi la brique et le bois, le plan de construction, l'architecte et la protection contre les intempéries. Ces trois dernières coïncident souvent, dans la mesure où, par exemple, le but de la protection contre les intempéries détermine le plan de construction (dans l'esprit) de l'architecte.

La cause finale a été critiquée du point de vue de la physique mécaniste moderne. Aristote se démarque toutefois largement d'une nature globalement téléologique comme chez Platon. Pour lui, les causes finales apparaissent dans la nature avant tout en biologie, et plus précisément dans la structure fonctionnelle des êtres vivants et la reproduction des espèces.

Métaphysique

La métaphysique comme philosophie première

Aristote n'utilise pas le terme "métaphysique". Néanmoins, l'une de ses œuvres les plus importantes porte traditionnellement ce titre. La Métaphysique est un recueil d'études individuelles, rassemblées par un éditeur ultérieur, qui couvrent un éventail de thèmes plus ou moins cohérents, en s'interrogeant sur les principes et les causes de l'être et sur la science qui en est responsable. Il n'est pas clair si le titre (ta meta ta physika : les <écrits, les choses> selon la physique) a un arrière-plan simplement bibliographique ou factuel.

Dans la Métaphysique, Aristote parle d'une science supérieure à toutes les autres, qu'il appelle la philosophie première, la sagesse (sophia) ou encore la théologie. Cette première philosophie est caractérisée de trois manières dans ce recueil d'études individuelles :

La question de savoir si et dans quelle mesure ces trois projets sont des aspects liés de la même science ou des projets individuels indépendants les uns des autres est controversée. Aristote traite par la suite de sujets nommés métaphysiques dans d'autres écrits.

Dans le Corpus Aristotelicum, deux ouvrages, les Catégories primitives et la Métaphysique tardive, présentent des théories différentes de l'être.

Les catégories, qui constituent le premier écrit de l'Organon, sont probablement l'œuvre la plus influente d'Aristote et de l'histoire de la philosophie en général.

L'ontologie précoce des catégories traite des questions "Qu'est-ce que l'être réel ?" et "Comment l'être est-il ordonné ?" et doit être comprise comme une critique de la position de Platon. Le raisonnement présumé peut être esquissé comme suit. On distingue les propriétés qui sont attribuées aux choses individuelles (P est attribué à S). Il y a deux interprétations possibles : l'être proprement dit, la substance (ousia) sont

Aristote lui-même rapporte (Met. I 6) que Platon a enseigné qu'il fallait distinguer des archétypes séparés, non perceptibles par les sens, immuables et éternels des choses individuelles perceptibles. Platon supposait qu'il ne pouvait pas y avoir de définitions (et donc, de son point de vue, de connaissances) des choses individuelles qui changent constamment. Pour lui, l'objet de la définition et de la connaissance sont les images primitives (idées) en tant que cause de la structure d'ordre de l'être. Cela peut être illustré par une idée de l'homme séparée de tous les hommes, unique et numériquement identique, qui est à l'origine de l'humanité respective et qui est l'objet de la connaissance pour la question 'Qu'est-ce qu'un homme ?

La répartition de l'être dans les catégories d'Aristote semble se distinguer de la position esquissée de Platon. Il s'oriente pour cela vers la structure linguistique de phrases simples de la forme 'S est P' et la pratique linguistique, sans toutefois séparer explicitement le niveau linguistique du niveau ontologique.

Certaines expressions - comme 'Socrate' - ne peuvent occuper que la position de sujet S dans cette structure linguistique, tout le reste est prédiqué par elles. Les choses qui entrent dans cette catégorie de substance et qu'il appelle substance première sont ontologiquement indépendantes ; elles n'ont pas besoin d'une autre chose pour exister. Par conséquent, elles sont ontologiquement premières, car tout le reste dépend d'elles et rien n'existerait sans elles.

Ces propriétés dépendantes nécessitent une chose unique, une première substance en tant que support, sur laquelle elles apparaissent. De telles propriétés (par exemple blanc, assis) peuvent être ou ne pas être attribuées à une chose unique (comme Socrate) et sont donc des propriétés accidentelles. Cela concerne tout ce qui est en dehors de la catégorie de la substance.

Pour certaines propriétés (par exemple 'homme'), on peut dire qu'elles peuvent être énoncées par une chose unique (par exemple Socrate) de telle sorte que leur définition (être vivant raisonnable) est également valable pour cette chose unique. Elles lui sont donc nécessairement attribuées. Il s'agit de l'espèce et du genre. En raison de cette relation étroite, dans laquelle l'espèce et le genre indiquent ce qu'est une première substance (par exemple dans la réponse à la question 'Qu'est-ce que Socrate?' : 'un homme'), Aristote l'appelle seconde substance. Ce faisant, une deuxième substance dépend également ontologiquement d'une première substance.

Aristote défend donc les thèses suivantes :

Pour Platon, la conséquence de sa conception des idées est l'hypothèse que seules les idées immuables existent au sens propre et indépendant du terme ; les choses individuelles n'existent qu'en fonction des idées. Aristote critique cette conséquence ontologique en profondeur dans la Métaphysique. Il considère comme contradictoire que les partisans de la doctrine des idées, d'une part, distinguent les idées des objets des sens en leur attribuant la caractéristique de généralité et donc d'indifférenciation, et, d'autre part, supposent en même temps une existence séparée pour chaque idée individuelle ; ainsi, les idées deviennent elles-mêmes des choses individuelles, ce qui est incompatible avec leur caractéristique de définition de généralité (Met. XIII 9, 1086a32-34).

Dans la Métaphysique, Aristote, dans le cadre de son projet d'étudier l'être en tant qu'être, défend l'idée que tout ce qui existe est soit une substance, soit se rapporte à une substance (Métaphysique IV 2). Dans les Catégories, il avait formulé un critère pour les substances et donné des exemples (Socrate) de celles-ci. Dans la Métaphysique, il thématise à nouveau la substance pour rechercher les principes et les causes d'une substance, d'une chose individuelle concrète. Ici, il demande : qu'est-ce qui fait de Socrate une substance ? La substance est donc ici un prédicat à deux positions (substance de X), de sorte que l'on peut formuler la question ainsi : Quelle est la substance-X d'une substance ? La distinction forme-matière, qui n'est pas présente dans les catégories, joue ici un rôle décisif.

Aristote semble rechercher la substance-X principalement à l'aide de deux critères qui, dans la théorie des catégories, sont répartis entre la première et la seconde substance :

Le critère (ii) est satisfait plus précisément par le fait qu'Aristote définit l'essence comme substance-X. Par essence, il entend ce qui correspond ontologiquement à une définition (VIII 1, 1042a17). L'essence décrit les propriétés nécessaires sans lesquelles une chose individuelle cesserait d'être une seule et même chose. Pose-t-on la question : Qu'est-ce qui fait que cette portion de matière est Socrate ? la réponse d'Aristote est : l'essence de Socrate, qui n'est ni un autre composant à côté des composants matériels (il faudrait alors un autre principe structurel pour expliquer comment elle est unie aux composants matériels), ni quelque chose composé de composants matériels (il faudrait alors expliquer comment l'essence elle-même est composée).

Aristote détermine la forme (eidos) d'une chose individuelle comme étant son essence et donc sa substance-X. Par forme, il entend moins la forme extérieure que la structure : la forme

Le fait que la forme, en tant que substance-X, doive également remplir le critère (ii) mentionné, à savoir être indépendante, et que cela soit en partie perçu comme un critère pour quelque chose d'individuel, est l'un des nombreux aspects de la controverse interprétative centrale suivante : Aristote conçoit-il la forme (A) comme quelque chose de général ou (B) comme quelque chose d'individuel (pour chaque chose individuelle) ? Formulé comme un problème : Comment la forme, l'eidos, peut-elle être à la fois forme d'une chose individuelle et objet de connaissance ? En faveur de (A), Aristote part à plusieurs reprises du principe que la substance-X, et donc la forme, est définissable (VII 15, 1039b31-1040a2). En revanche, ce qui plaide surtout en faveur de (B), c'est qu'Aristote semble défendre catégoriquement la position non platonicienne : aucun universel ne peut être substance-X (Mét. VII 13). Selon (B), Socrate et Callias possèdent deux formes qualitativement différentes. Il faudrait alors pouvoir définir des aspects supra-individuels à séparer de ces deux formes. L'interprétation (A), en revanche, résout le dilemme en interprétant l'affirmation Aucune généralité n'est substance-X comme Rien de prédictible en général n'est substance-X et la désamorce ainsi. La forme n'est pas prédite de manière conventionnelle (comme l'espèce 'homme' de 'Socrate' dans les catégories) et n'est donc pas générale au sens problématique du terme. Au contraire, la forme est 'prédite' par la matière indéterminée d'une manière qui constitue seulement un objet individuel.

La relation entre la forme et la matière, importante pour l'ontologie, est expliquée plus précisément par une autre paire de concepts : l'acte (energeia, entelecheia) et la puissance (dynamis).

Pour la distinction forme-matière, la signification de la potentialité ou de la capacité, mentionnée plus tard sur le plan ontologique, est importante. La potentialité est ici un état auquel s'oppose un autre état - l'actualité - en ce qu'un objet est F selon la réalité ou F selon la capacité, la possibilité. Ainsi, un garçon est un homme selon la possibilité, un homme sans éducation est un homme éduqué selon la possibilité (Mét. IX 6).

Cette relation (décrite ici de manière diachronique) entre actualité et potentialité constitue la base de la relation (à comprendre également de manière synchronique) entre forme et matière, car la forme et la matière sont des aspects d'une chose unique, et non ses parties. Elles sont liées entre elles dans le rapport entre actualité et potentialité et constituent ainsi (seulement) la chose unique. La matière d'une chose unique est donc exactement en puissance ce que la forme de la chose unique et la chose unique elle-même sont en actualité (b17-19). D'une part, une certaine portion de bronze est certes (d'un point de vue diachronique) potentiellement une sphère ainsi qu'une statue. D'autre part, le bronze d'une statue est potentiellement (en synchronie, en tant qu'aspect constitutif) exactement ce que la statue et sa forme sont actuellement. Le bronze de la statue est un élément constitutif de la statue, mais il n'est pas identique à elle. Et de même, la chair et les os sont potentiellement ce que Socrate ou sa forme (la configuration et les capacités de ses composantes matérielles typiques d'un être humain,→ psychologie) sont actantiellement.

De même que la forme est primaire par rapport à la matière, Aristote considère que l'actualité est primaire par rapport à la potentialité (Met. IX 8, 1049b4-5). Entre autres, elle est primaire par rapport à la connaissance. On ne peut indiquer une faculté que si l'on se réfère à la réalité par rapport à laquelle elle est une faculté. La faculté de voir, par exemple, ne peut être déterminée qu'en se référant à l'activité 'voir' (Mét. IX 8, 1049b12-17). En outre, l'actualité au sens décisif est également antérieure dans le temps à la potentialité, car un homme est créé par un homme qui est un homme actuel (Mét. IX 8, 1049b17-27).

Aristote distingue, en amont de sa théologie, trois substances possibles : (i) les substances périssables perceptibles par les sens, (ii) les substances éternelles perceptibles par les sens et (iii) les substances éternelles et immuables non perceptibles par les sens (Met. XII 1, 1069a30-1069b2). (i) sont les choses concrètes individuelles (de la sphère sublunaire), (ii) les corps célestes éternels et en mouvement, (iii) se révèle être l'origine, elle-même immobile, de tout mouvement.

Aristote argumente en faveur d'un mobile divin en affirmant que si toutes les substances étaient périssables, tout devrait être périssable, mais que le temps et le changement lui-même sont nécessairement impermanents (Met. XII 6, 1071b6-10). Selon Aristote, le seul changement qui puisse exister éternellement est le mouvement circulaire (Met. XII 6, 1071b11). Le mouvement circulaire observable correspondant des étoiles fixes doit donc avoir comme cause une substance éternelle et immatérielle (Met. XII 8, 1073b17-32). Si l'essence de cette substance contenait une potentialité, le mouvement pourrait être interrompu. C'est pourquoi il doit être pure actualité, activité (Met. XII, 1071b12-22). Comme dernier principe, ce mobile doit être lui-même immobile.

Selon Aristote, le mobile immobile se meut "comme un bien-aimé", c'est-à-dire comme une fin (Met. XII 7, 1072b3), car le désiré, le pensé et surtout le bien-aimé peuvent mouvoir sans être mus (Met. XII 7, 1072a26). Son activité est la plus voluptueuse et la plus belle. Comme il est raison immatérielle (nous) et que son activité consiste à penser le meilleur objet, il se pense lui-même : la "pensée de la pensée" (noêsis noêseôs) (Met. XII 9, 1074b34 s.). Comme seul ce qui est vivant peut penser, il doit en outre être vivant. Aristote identifie le mobile immobile à Dieu (Mét. XII 7, 1072b23 et s.).

Le mobile immobile fait bouger toute la nature. La sphère des étoiles fixes se déplace, car elle imite la perfection avec le mouvement circulaire. Les autres corps célestes se meuvent par l'intermédiaire de la sphère des étoiles fixes. Les êtres vivants participent à l'éternité en ce qu'ils subsistent éternellement au moyen de la reproduction (GA II 1, 731b31-732a1).

Biologie

Position de la biologie

Aristote occupe une place importante non seulement dans l'histoire de la philosophie, mais aussi dans l'histoire des sciences naturelles. Une grande partie de ses écrits qui nous sont parvenus relèvent des sciences naturelles, dont les plus importants et les plus volumineux sont de loin les écrits biologiques, qui représentent près d'un tiers de l'ensemble des œuvres qui nous sont parvenues. Probablement dans le cadre d'une répartition des tâches, la botanique a été traitée par son plus proche collaborateur, Théophraste, et la médecine par son élève, Ménon.

Aristote compare l'étude des substances impérissables (Dieu et les corps célestes) et celle des substances périssables (les êtres vivants). Les deux domaines de recherche ont leur attrait. L'étude des substances impérissables, les objets de connaissance les plus élevés, procure certes le plus grand plaisir, mais la connaissance des êtres vivants est plus facile à acquérir, car ils sont plus proches de nous. Il souligne la valeur de l'étude des animaux inférieurs également et fait remarquer que ceux-ci présentent également quelque chose de naturel et de beau qui ne s'épuise pas dans leurs parties décomposées, mais qui ne se révèle que par les activités et la coopération des parties (PA I 5, 645a21-645b1).

Aristote en tant que chercheur empirique

Aristote a lui-même mené des recherches empiriques, mais il n'a probablement pas fait d'expériences au sens - introduit seulement dans les sciences naturelles modernes - d'un dispositif expérimental méthodique.

Ce qui est sûr, c'est qu'il pratiquait lui-même des dissections. Ce qui se rapproche le plus d'une expérience, c'est l'examen d'œufs de poule fécondés, répété à intervalles fixes, dans le but d'observer dans quel ordre les organes se forment (GA VI 3, 561a6-562a20). Cependant, les expériences ne sont pas non plus l'instrument essentiel de la recherche dans son véritable domaine - la zoologie descriptive. Outre ses propres observations et quelques rares sources textuelles, il s'appuie ici également sur des informations fournies par des professionnels du secteur, comme des pêcheurs, des apiculteurs, des chasseurs et des bergers. Il a parfois fait vérifier empiriquement le contenu de ses sources textuelles, mais il a également repris sans esprit critique des erreurs étrangères. Un ouvrage perdu était probablement constitué en grande partie de dessins et de diagrammes d'animaux.

En raison du modèle d'interprétation de la théorie scientifique d'Aristote qui a longtemps prévalu et de la négligence des écrits biologiques, on pensait autrefois qu'il n'avait pas appliqué cette théorie à la biologie. En revanche, il est aujourd'hui tout à fait admis que son approche de la biologie a été influencée par sa théorie scientifique, même si l'étendue et le degré de cette influence sont controversés.

Recueils de faits

Aucune description de la démarche scientifique d'Aristote ne nous est parvenue. Outre la théorie générale des sciences, seuls les textes représentant un produit final de la recherche scientifique ont été conservés. Les écrits biologiques sont classés dans un ordre précis, qui correspond à la démarche.

Le premier écrit (Historia animalium) décrit les différentes espèces animales et leurs différences spécifiques. Il présente la collection de faits, comme par exemple le fait que tous les êtres vivants dotés de poumons ont des trachées. Il n'y a pas de discussion sur la nécessité ou l'impossibilité d'une telle chose. Dans la collection de faits, Aristote classe les êtres vivants en fonction de différentes caractéristiques de classification telles que les animaux hématophages, les animaux vivipares, etc. Il établit ensuite des relations générales entre les différents aspects de la nature. Il remarque par exemple que : Tous les quadrupèdes qui sont vivipares ont des poumons et des trachées (HA II 15, 505b32 s.). Ce n'est que dans les écrits De generatione animalium (Sur l'origine des animaux) et De partibus animalium (Sur les parties des animaux), qui suivent et s'appuient sur cet ouvrage, que l'on s'intéresse aux causes qui expliquent les faits.

Connaissance des causes

La collecte des faits est la condition préalable à l'obtention d'un savoir basé sur la connaissance des causes. Les causes finales, qui indiquent la finalité des composants du corps, sont centrales pour la biologie. Pour Aristote, la cause de l'existence d'une trachée chez tous les êtres vivants qui possèdent des poumons réside dans le fonctionnement des poumons. Contrairement à l'estomac, les poumons ne peuvent pas être directement reliés à la bouche, car ils ont besoin d'un canal divisé en deux parties pour que l'inspiration et l'expiration soient possibles de manière optimale. Comme ce canal doit avoir une certaine longueur, tous les êtres vivants dotés de poumons ont un cou. Les poissons n'ont donc pas de cou, car ils n'ont pas besoin de trachée, puisqu'ils respirent avec des branchies (PA III 3, 664a14-34).

Causes finales en biologie

L'utilisation d'explications finales en biologie (et dans d'autres domaines de recherche d'Aristote) a fait l'objet de nombreuses critiques, notamment au début de l'époque moderne et jusqu'au 20e siècle. Par explications ou causes finales, Aristote n'entend toutefois pas, en règle générale, des objectifs globaux qu'aurait une espèce donnée. Il s'agit plutôt pour lui d'une détermination interne de la fonction des organismes et de leurs parties.

Aristote a étudié plus de 500 espèces. Ses écrits traitent systématiquement des parties internes et externes de chaque animal, des composants tels que le sang et les os, des modes de reproduction, de la nourriture, de l'habitat et du comportement. Il décrit le comportement des animaux domestiques, des prédateurs exotiques comme le crocodile, des oiseaux, des insectes et des animaux marins. À cette fin, il classe les êtres vivants.

Classification des espèces

Aristote distingue deux groupes principaux d'êtres vivants : les animaux hématophages et les animaux non hématophages. Cela correspond à la division en vertébrés et invertébrés. Il classe ces derniers selon les genres les plus grands :

Il est probable que l'intention d'Aristote n'était pas de créer une taxinomie complète. Le système d'une taxinomie n'est pas non plus pour lui un objet principal. L'objectif de ses recherches était plutôt une morphologie, une classification des êtres vivants sur la base de traits caractéristiques. Ainsi, il n'a pas fixé de terminologie pour les genres entre les genres mentionnés ainsi que pour les sous-genres.

Exemple de description. La pieuvre

Aristote et les découvertes de la biologie moderne

Dans de nombreux cas, Aristote s'est trompé en tant que biologiste. Certaines de ses erreurs semblent assez curieuses, comme la description du bison qui "se défend en expulsant et en rejetant ses excréments, qu'il peut projeter à une distance de sept mètres et demi" (HA IX 45, 630b8 s.). Apparemment, sa source d'information sur cet animal exotique n'était pas très fiable. D'autres erreurs connues sont, entre autres, l'affirmation que l'homme a plus de dents que la femme (HA II 3, 501b19), que le cerveau est un organe de refroidissement et que la pensée se produit dans la région du cœur (III 3, 514a16-22), ainsi que le concept de la téléonie, selon lequel une gestation antérieure peut influencer le phénotype des descendants issus de gestations ultérieures.

Aristote a également tiré de ses observations des conclusions qui sont non seulement exactes, mais qui n'ont été redécouvertes ou confirmées qu'à l'époque moderne. Par exemple, dans la description de la pieuvre citée, il mentionne que l'accouplement se fait par un tentacule du mâle qui est bifurqué - ce qu'on appelle l'hectocotylisation - et décrit ce processus de reproduction (GA V 15, 720b33). Ce phénomène n'était connu que par Aristote jusqu'au 19e siècle ; le mode exact de reproduction n'a été entièrement vérifié qu'en 1959.

Plus importante encore est son hypothèse selon laquelle les parties d'un organisme sont formées dans un ordre hiérarchique et ne sont pas préformées, comme le suppose la théorie de la préformation (déjà défendue par Anaxagore) (GA 734a28-35). Cette conception du développement embryonnaire est devenue connue à l'époque moderne sous le nom d'épigenèse, qui n'était pas encore utilisé par Aristote. Pour Aristote, ses dissections constituaient sa base empirique. Mais à l'époque moderne, la théorie de la préformation était généralement acceptée du XVIIe au XIXe siècle, et les représentants de l'épigenèse comme William Harvey (1651) et Caspar Friedrich Wolff (1759) n'ont guère attiré l'attention avec leurs études embryologiques, qui montraient clairement que les embryons se développaient à partir d'une matière totalement indifférenciée. Cette idée ne s'est imposée qu'au début du 19e siècle et a finalement supplanté les spéculations préformistes. Ce n'est qu'au 20e siècle que la biologie expérimentale a définitivement confirmé, grâce à Hans Driesch et Hans Spemann, que le développement embryonnaire est une chaîne de formations nouvelles, un processus épigénétique. Il existe également une analogie entre l'épigenèse ciblée d'Aristote et la génétique.

Théorie de l'âme : théorie de l'être vivant

Situation de départ

Les êtres vivants se distinguent des autres objets naturels et artificiels par le fait qu'ils sont vivants. Chez Homère, l'âme (psychê) est ce qui quitte un cadavre. Au cours des 6e et 5e siècles avant J.-C., le terme connaît une extension de plus en plus nette : être animé (empsychos) signifie être vivant et le concept d'âme présente désormais également des aspects cognitifs et émotionnels. Aristote reprend cet usage du langage. Dans sa théorie de l'âme, il est confronté à deux positions : d'une part, le matérialisme des philosophes de la nature présocratiques (surtout Démocrite et Empédocle), qui affirment que l'âme est constituée d'un type particulier de matière, et d'autre part, la position dualiste de Platon, pour qui l'âme est immortelle, immatérielle et, par nature, plutôt quelque chose d'intelligible.

En ce qui concerne le débat entre le matérialisme et le dualisme, à savoir si le corps et l'âme sont identiques ou non, Aristote estime que la question est mal posée. Il l'explique par une comparaison : la question "Le corps et l'âme sont-ils identiques ? est aussi absurde que la question "La cire et sa forme sont-elles identiques ? (An. II 1, 412b6-9). Les états de l'âme sont certes toujours aussi des états du corps, mais Aristote nie l'identité du corps et de l'âme, tout comme l'immortalité de l'âme.

Destination de l'âme

Aristote définit ce qu'est l'âme au moyen de sa distinction entre la forme et la matière. L'âme se rapporte au corps comme la forme se rapporte à la matière, c'est-à-dire comme la forme d'une statue se rapporte au bronze. La forme et la matière d'une chose unique ne sont cependant pas deux objets différents, ni ses parties, mais des aspects de cette même chose unique.

Aristote définit l'âme comme la "première réalité (entelecheia) d'un corps organique naturel" (An. II 1, 412b5 s.). L'âme est une réalité ou une actualité parce qu'elle représente, en tant que forme, l'aspect du vivant dans la matière potentiellement animée (à savoir la matière organique). Elle est une première réalité dans la mesure où l'être vivant est vivant même s'il ne fait que dormir et n'exerce aucune autre activité (qui sont également des aspects de l'âme). (An. II 1, 412a19-27).

Compétences

Les autres aspects de l'âme sont les fonctions qui caractérisent un être vivant, ses capacités ou facultés spécifiques (dynamis). Aristote distingue principalement les capacités suivantes :

La capacité de se nourrir et de se reproduire - faculté fondamentale de tout être vivant - revient également aux plantes, tandis que seuls les animaux (y compris l'homme) possèdent la faculté de percevoir (et de se déplacer). Seul l'homme possède la pensée.

Capacité de perception

Aristote distingue les cinq sens suivants et affirme qu'il ne peut y en avoir davantage :

Aristote conçoit la perception (aisthesis) de manière générale comme une souffrance ou une modification qualitative (An. II 5, 416b33 s.). Ce que les sens perçoivent est déterminé par une paire d'opposés continus : la vue par le clair et l'obscur, l'ouïe par l'aigu et le grave, l'odorat et le goût par l'amer et le doux ; le toucher présente différentes paires d'opposés : dur et mou, chaud et froid, humide et sec.

Aristote affirme que dans le processus de perception, l'organe en question devient comme la chose perçue (An. 418a3-6). De plus, il dit que l'organe reçoit la forme "sans la matière", comme "la cire reçoit le sceau de l'anneau sans le fer et sans l'or" (An. II 12, 424a18 s.). Cela a été interprété par certains commentateurs, dont Thomas d'Aquin, comme signifiant que l'organe ne subit pas un changement naturel (mutatio naturalis), mais un changement spirituel (mutatio spiritualis). D'autres interprètes estiment que "sans matière" signifie simplement que, bien qu'aucune particule ne pénètre dans l'organe, celui-ci change effectivement en fonction de l'objet de la perception.

Tous les êtres vivants qui possèdent une perception possèdent le sens du toucher. Le sens du toucher est un sens de contact, c'est-à-dire qu'il n'y a pas de milieu entre l'organe de perception et la chose perçue (An. II 11, 423a13 s.). Le sens du goût est une sorte de sens du toucher (An. II 10, 422a8 s.). En revanche, les trois sens de la distance que sont l'odorat, l'ouïe et la vue ont besoin d'un médium qui transporte l'impression de la chose perçue à l'organe.

Raison

La raison ou la faculté de penser (nous) est spécifique à l'homme. Aristote la définit comme "ce par quoi l'âme pense et fait des hypothèses" (An. III 4, 429a22 s.). La raison est incorporelle, car sinon elle serait limitée dans ses objets de pensée possibles, ce qui ne doit pas être le cas (An. III 4, 429a17-22). Elle est cependant liée au corps, car elle dépend des représentations (phantasmata). Les représentations constituent le matériau des actes de pensée, elles sont des perceptions sensorielles conservées. L'imagination correspondante (ni interprétative ni productive au sens de la fantaisie) dépend des impressions sensorielles, même si l'impression sensorielle et l'imagination peuvent parfois diverger fortement sur le plan qualitatif, par exemple dans le cas d'hallucinations. La faculté d'imaginer est associée aux facultés de perception (An. III 8, 428b10-18). Dans la mesure où la raison est donc liée dans son activité à des représentations, elle est également liée à un corps.

Éthique

Le bonheur (eudaimonia) et la vertu ou la meilleure condition (aretê) sont les concepts centraux de l'éthique d'Aristote. Aristote défend la thèse selon laquelle le but de toute action intentionnelle est le bonheur réalisé dans la "vie bonne". La formation des vertus est, selon lui, essentielle pour atteindre ce but (→ éthique des vertus).

Hiérarchie des aspirations des biens

Dans leurs actions (intentionnelles), tous les hommes recherchent quelque chose qui leur semble bon. Certains de ces biens recherchés ne sont recherchés que comme moyen d'atteindre d'autres biens, d'autres sont à la fois un moyen et un bien en soi. Comme la quête ne peut pas être infinie, il doit y avoir un bien suprême et un but ultime. Celui-ci n'est recherché que pour lui-même. Il est apparemment communément appelé "bonheur" (eudaimonia) (EN I 1).

Définition du bonheur comme bien suprême

Pour définir sommairement en quoi consiste le bonheur en tant que bien suprême pour l'homme, Aristote demande : en quoi consiste la fonction (telos) ou la tâche (ergon) spécifique de l'homme ? Elle consiste dans la faculté de la raison (logos), qui le distingue des autres êtres vivants. La partie de l'âme spécifique à l'homme dispose de cette faculté de raison ; l'autre partie de l'âme, composée d'émotions et de désirs, n'est certes pas elle-même raisonnable, mais peut se laisser guider par la raison. Pour atteindre le bonheur, l'individu doit utiliser la faculté de raison, et non simplement la posséder, et ce de manière durable et dans un état de perfection (aretê). En conséquence, "le bien de l'homme", le bonheur, est une "propriété".

Pour atteindre l'état d'excellence, il faut développer, selon les deux parties de l'âme, (a) des vertus d'intelligence et (b) des vertus de caractère. Pour Aristote, les vertus sont des attitudes pour lesquelles chaque être humain possède une prédisposition, mais qui doivent d'abord se former par l'éducation et l'habitude.

Vertus de l'esprit

Parmi les vertus de l'intellect, certaines se rapportent à la connaissance de l'immuable ou à la fabrication d'objets. Seule la prudence (phronêsis) est liée à l'action, et ce en tant que vertu ayant pour but une vie bonne. Elle est nécessaire - en plus des vertus de caractère - pour pouvoir agir dans des situations décisionnelles concrètes en vue d'une vie bonne. Dans le domaine des actions humaines, il n'y a pas de preuves - contrairement aux sciences - et pour être sage, il faut aussi de l'expérience. La fonction de la sagesse est de choisir le juste milieu (mesotês).

Vertus de caractère

Les vertus de caractère sont des attitudes (hexeis) qui se caractérisent par le fait que l'on peut les louer et les blâmer. Elles sont développées par l'éducation et l'habitude, qui ne doivent pas être comprises comme un conditionnement. S'il est vrai que l'accoutumance joue un rôle important dès l'enfance (EN II 1, 1103b24), les vertus de caractère n'existent que lorsque quelqu'un décide sciemment d'accomplir les actions correspondantes, non pas en raison d'éventuelles sanctions, mais pour les actions vertueuses elles-mêmes, et qu'il n'est pas ébranlé par celles-ci (EN II 3, 1105a26-33). De même, le vertueux se distingue de l'autocontrôlé (qui peut accomplir les mêmes actions, mais doit se forcer à les accomplir) par le fait qu'il éprouve du plaisir à pratiquer la vertu (EN II 2, 1104b3 sq.).

L'accoutumance permet de développer les vertus de caractère en évitant l'excès et le manque.

L'instrument du juste milieu détermine plus précisément les vertus de caractère. Par exemple, la vertu de courage est un juste milieu entre les vices de témérité et de lâcheté. Les vertus sont basées sur les actions, les émotions et les désirs. Une personne n'est pas courageuse, mais téméraire, soit parce qu'elle est totalement intrépide dans une situation donnée alors que celle-ci est menaçante, soit parce qu'elle ignore sa peur dans une situation de menace sérieuse. Le juste milieu consiste donc - ici comme pour les autres vertus de caractère - à avoir des émotions appropriées et à agir en conséquence. Cette doctrine du juste milieu ne doit probablement pas être considérée comme un guide normatif de l'action dans des situations concrètes, mais seulement comme un instrument de description des vertus de caractère. Il ne s'agit pas non plus d'un juste milieu arithmétique, mais d'un juste milieu pour nous (pros hêmas), qui tient compte de l'émotion, de la personne et de la situation. Ce tableau présente quelques vertus de caractère importantes (EN II 7) :

Aristote définit en conséquence la vertu de caractère comme étant

Dans le contexte de l'analyse de la vie bonne, Aristote distingue trois formes de vie qui poursuivent des objectifs différents :

Aristote considère la vie de jouissance au sens de la simple satisfaction des désirs comme servile et la rejette. Il ne considère pas l'acquisition d'argent et la richesse comme une fin comme une forme de vie, car l'argent n'est jamais qu'un moyen pour une fin, mais jamais une fin en soi. Il plaide pour la vie théorique comme meilleure forme de vie. La meilleure activité, recherchée dans la définition du bonheur, est celle du théoricien qui fait des recherches et acquiert de nouvelles connaissances dans des domaines tels que la philosophie, les mathématiques, etc., car elle signifie le loisir, ne sert aucun autre but, actionne avec les vertus de l'intellect ce qu'il y a de meilleur en l'homme et présente les meilleurs objets de connaissance (EN X 7, 1177a18-35).

Bien qu'il considère la vie théorique comme la meilleure possible, il fait remarquer que la considérer comme une forme de vie dépasse l'homme en tant qu'homme et relève plutôt du divin (EN X 7, 1177b26-31). La deuxième meilleure vie est la vie politique. Elle consiste à exercer les vertus de caractère qui déterminent nos relations avec les autres ainsi qu'avec nos émotions. Comme les vertus de caractère et les vertus intellectuelles ne s'excluent pas mutuellement, Aristote pense peut-être que même le théoricien, dans la mesure où il est un être social et doté d'émotions, doit s'activer dans le sens de la deuxième meilleure vie.

Aristote considère l'exercice des vertus intellectuelles (au moins la prudence) et des vertus de caractère comme des éléments essentiels du bonheur. Mais il considère également les biens extérieurs ou physiques, ainsi que le plaisir, comme des conditions utiles, voire nécessaires, pour être heureux. Les biens tels que la richesse, les amis et le pouvoir sont utilisés comme des moyens. Si certains biens font défaut, le bonheur est terni, comme dans le cas d'une déformation physique, de la solitude ou d'enfants malformés (EN I 9, 1099a31-1099b6).

Aristote estime que la vie de plaisir ne mène pas au bonheur. Il ne considère pas le plaisir comme le bien suprême. Face aux positions hostiles au plaisir, il fait cependant valoir que la vie bonne doit inclure le plaisir et désigne le plaisir comme un bien (EN VII 14). Il estime également que l'on ne peut pas qualifier d'heureux un vertueux qui est "tressé sur la roue" (EN VII 14, 1153b18-20).

Contre l'opinion de Platon selon laquelle les plaisirs sont des processus (kinêsis) qui éliminent un manque (comme le plaisir en étanchant la soif) et que, par conséquent, l'achèvement du processus est meilleur que le processus lui-même, Aristote argumente que les plaisirs sont des activités (energeia) qui n'ont pas de fin en dehors d'elles-mêmes. Les cas paradigmatiques sont la perception et la pensée.

Avec ce concept de plaisir, qui définit le plaisir comme "activité non entravée" ou "perfectionnement de l'activité" (X 4, 1174b33), il fait valoir que l'exercice des vertus d'entendement et des vertus de caractère peut être source de plaisir. Le caractère bon ou mauvais des plaisirs dépend du caractère bon ou mauvais des activités correspondantes. Dans le cas des désirs physiques, c'est le cas lorsqu'ils sont excessifs ou lorsqu'ils empêchent de bonnes actions et nuisent ainsi au bonheur.

Philosophie politique

La philosophie politique d'Aristote se rattache à son éthique. L'État existe en tant que forme globale de toutes les communautés (Pol. I 1, 1252a1-7). La philosophie politique s'interroge donc sur les conditions du bonheur en ce qui concerne la vie dans l'État. Pour ce faire, il analyse les éléments constitutifs de chaque communauté humaine et de chaque État et examine quelle constitution (politeia) est la meilleure et pour quelles conditions particulières quelle constitution est la plus appropriée.

Du point de vue d'Aristote, l'État existe par nature, car l'individu n'est pas capable d'exister par lui-même. Si l'on considère les parties de l'État qui se composent des différents ménages, il existe tout d'abord deux relations fondamentales : celle entre l'homme et la femme, dont le but est la procréation, et celle entre le maître et l'esclave, qui sert à la subsistance et à l'accroissement des biens. (Pol. I 2, 1253b, 1253a et 1253b)

Aristote justifie l'esclavage en le concevant comme conforme au principe de domination et de subordination. Il défend la thèse selon laquelle il existe des esclaves qui, par nature, ne sont destinés à rien d'autre qu'à être des esclaves. Il justifie cela par le fait que de tels "esclaves par nature" ne participent que dans une faible mesure à la raison ; il est donc non seulement justifié, mais même avantageux pour eux, qu'ils doivent passer leur vie en tant qu'esclaves (1255a1 s.). Cependant, son concept est peu clair et contradictoire, car il approuve en principe l'affranchissement des esclaves et ne donne pas de critères clairs pour distinguer les esclaves accidentels (par exemple ceux qui sont faits prisonniers de guerre) des esclaves par nature. Son conseil de promettre la liberté aux esclaves en guise de récompense (Pol. VII 10, 1330a20 s.) contredit l'idée d'un "esclave par nature".

Il argumente en conséquence pour une subordination de la femme (Pol. VII 10, 1330a20 s.). Il est préférable pour elle d'être dominée par l'homme, car sa capacité de jugement est plus faible que celle de l'homme (I 13, 1259a12).

Plusieurs ménages forment un village, dans lequel la division du travail permet un meilleur approvisionnement, et plusieurs villages forment un État. Celui-ci est autosuffisant dans le sens où il peut fournir les conditions d'une bonne vie. Aristote distingue la raison de la création de l'État de sa finalité. L'État naît dans le but de la survie, de la vie en soi, mais son but est la vie bonne : εὖ ζῆν = eu zēn = bien vivre (Pol. I 2, 1252a25-1253a1).

Selon Aristote, il est dans la nature de l'homme de vivre en communauté, car il est un "zôon politikon", un être vivant dans la communauté de la polis (Pol. I 2, 1253a3). Ce n'est que dans l'État que l'homme peut réaliser la vie bonne. Celui qui n'a pas besoin de l'État est "soit un animal, soit un dieu" (Pol. I 2, 1253a29).

Une polis (un État) est composée de citoyens libres. Le but de l'État est toujours le bien vivre. Les alliances militaires ou commerciales, c'est-à-dire les traités, ne constituent pas encore un État. La caractéristique distinctive d'un État donné est sa constitution.

Le citoyen

Les citoyens sont les habitants dotés du droit de cité qui participent activement à la vie politique (juger et gouverner) (Pol. III 1, 1275a22). Aristote ne définit donc pas le citoyen en premier lieu par son origine ou son lieu de résidence, mais par sa participation aux institutions politiques de l'État. Conformément à la situation de l'époque à Athènes, Aristote ne considère pas les femmes, les enfants, les esclaves et les étrangers comme des citoyens. Un citoyen ne doit pas non plus être obligé de travailler pour gagner sa vie. Les salariés et les artisans ne peuvent donc pas être citoyens (Pol. III 5, 1278a11). La constitution de chaque État détermine plus précisément qui est citoyen et qui ne l'est pas.

Théorie des constitutions

Dans sa distinction entre les différentes constitutions, Aristote pose deux questions :

Pour la première question, il distingue trois réponses possibles : un seul, quelques-uns, beaucoup. Pour la deuxième question, il distingue deux états et bénéficiaires possibles : la constitution est juste si l'on gouverne pour le bénéfice de tous ; elle est injuste ou manquée si l'on gouverne pour le seul bénéfice des gouvernants (Pol. III 6, 1279a17-21). Sur cette base, il élabore une première doctrine des formes de gouvernement, avec six constitutions (Pol, III 6-8) :

Les différentes constitutions appliquent la justice distributive de différentes manières (Pol. III 9, 1280a7-22). Il définit la justice distributive comme la répartition proportionnelle au mérite ou à la dignité (EN V 6).

Critique des mauvaises constitutions

Parmi les mauvaises constitutions, non orientées vers le bien commun, il considère la tyrannie comme la pire, car dans celle-ci le tyran domine l'État dans le sens d'un pouvoir despotique exclusif, comme le maître sur l'esclave (Pol. III 8, 1279b16).

Il considère que l'oligarchie, caractérisée par la domination des riches, est un peu moins mauvaise, car elle est très instable, tout comme la tyrannie (Pol. V 12). Aristote considère que l'erreur fondamentale de l'oligarchie est de croire que ceux qui sont inégaux à un égard (la propriété) sont inégaux à tous égards. De même, l'erreur fondamentale de la démocratie est de croire que ceux qui sont égaux à certains égards le sont à tous (Pol. V 1, 1301a25-36).

Aristote considère la démocratie comme moins mauvaise que la tyrannie et l'oligarchie. Outre l'égalité, elle se caractérise par la liberté. La liberté signifie que l'on peut vivre comme on veut, l'égalité que l'on peut gouverner et être gouverné à tour de rôle (1317b2-12). Aristote considère que la liberté absolue de vivre comme on l'entend est problématique dans la mesure où elle entre en conflit avec le règne de la constitution (Pol. V 9, 1310a30-35). Il critique l'égalité lorsqu'elle est interprétée comme une arithmétique totale, qui conduit à ce que la domination des incapables dépossède les possédants. La thèse dite de la "sommation" (Pol. III 11, 1281 a38-b9) et l'étude différenciée des formes de gouvernement populaire dans le cadre de sa deuxième théorie des formes d'État montrent qu'Aristote n'a pas rejeté en bloc la participation du "petit peuple" au pouvoir.

De bonnes constitutions

Parmi les bonnes constitutions, la monarchie (par laquelle Aristote n'entend pas nécessairement une royauté, mais seulement un gouvernement unique au service du bien commun) est la moins bonne. Dans la mesure où elle n'est pas soumise à la loi, elle est une simple forme de gouvernement, parfois à peine une constitution, et pose problème dans la mesure où seule la loi peut régner sans être influencée par les émotions.

Par aristocratie, il entend le règne des bons, c'est-à-dire de ceux qui ont le plus de part à la vertu (aretê), ce qui ne signifie pas nécessairement le règne d'une noblesse de naissance. Comme le but de l'État, la vie bonne, est réalisé au plus haut degré dans une aristocratie, Aristote considère qu'elle est (à côté d'une certaine forme de monarchie, à savoir la royauté) la meilleure constitution (Pol. IV 2, 1289a30-32).

Aristote ne discute toutefois pas de la théorie constitutionnelle sans tenir compte de la réalité. Souvent, de son point de vue, une constitution absolument meilleure n'est pas possible dans un État donné. Ce qui est le mieux pour un État concret doit toujours être déterminé par rapport aux circonstances (Pol. IV 1, 1288b21-33). De telles considérations traversent toute la théorie constitutionnelle. Elles se manifestent notamment dans le modèle de la Politie, qu'Aristote considère comme le meilleur possible pour la plupart des États contemporains (Pol. IV 11, 1295a25). Il s'agit d'une constitution mixte qui contient des éléments de démocratie et d'oligarchie. Les aspirations à l'égalité d'une part et à la richesse d'autre part sont équilibrées. Cet équilibre est obtenu entre autres par l'attribution des fonctions en fonction de l'appartenance à une classe (Pol. V 8, 1308b26). Selon lui, cela permet d'augmenter la stabilité et de prévenir les troubles sociaux (qui étaient fréquents dans les États grecs). Une large classe moyenne confère à l'État une stabilité particulière (Pol. IV 11, 1295b25-38).

Poétique

Mimêsis

Le concept central de la théorie aristotélicienne de la poésie, qu'il élabore dans sa Poétique (poiêtikê) non publiée de son vivant, est la mimêsis, c'est-à-dire l'"imitation" ou la "représentation". Outre la poésie au sens strict (épopée, tragédie, comédie et poésie dithyrambique), certaines parties de la musique et la danse font également partie des arts mimétiques pour Aristote (Poet. 1, 1447a). Aristote ne traite pas davantage des arts figuratifs tels que la peinture et la sculpture, mais mentionne seulement qu'ils fonctionnent également selon le principe de l'imitation (Poet. 1, 1447a19 s.). Le point commun de tous les arts mimétiques est la succession dans le temps. En ce sens, la mimêsis peut être considérée comme une action esthétique.

Aristote voit dans le plaisir de la mimêsis une donnée anthropologique fondamentale, commune à tous les hommes. En effet, le plaisir qu'elle procure, ainsi que ses produits, est inné chez les hommes, car ils aiment apprendre (Poet. 4, 1448b5-15). Contrairement aux autres arts mimétiques, l'utilisation du langage est spécifique à la poésie. Toute poésie est en outre la représentation d'actions ; non pas de ce qui s'est réellement passé, mais de "ce qui pourrait se passer, c'est-à-dire ce qui est possible selon les règles de la probabilité ou de la nécessité" (Poet. 9, 1451a37 s.). Les actions représentées sont celles qui disent quelque chose sur l'homme en général, et non pas sur des circonstances aléatoires et arbitraires. Le but n'est pas d'imiter les gens ; ce ne sont pas les personnages ou les caractères qui comptent, mais les actions ; les premiers ne sont que des moyens (Poet. 6, 1450a26-23).

Types de joints

Aristote classe quatre formes de poésie existantes selon deux critères : (i) le type de représentation de l'action et (ii) le type de personnages représentés.

La représentation dramatique se caractérise par le fait que le personnage représente lui-même l'action, la représentation narrative par le fait que l'action est rapportée. Par "meilleur" et "pire", on entend les personnages et leurs actions. Les meilleurs personnages ou caractères sont un peu meilleurs que nous-mêmes, les pires pires ; mais dans les deux cas, jamais au point que nous ne puissions plus nous identifier à eux (Poet. 5, 1449a31-1449b13). Aristote défend ici l'hypothèse selon laquelle la tragédie est née de l'épopée et la comédie de la dérision (Poet. 4, 1449a2-7).

Aristote annonce une étude de la comédie. Mais elle n'est pas parvenue jusqu'à nous, pas plus que celle sur la dérision. Il traite assez brièvement de l'épopée. La théorie de la poésie qui nous est parvenue est donc avant tout une théorie de la tragédie.

Tragédie

Aristote définit la tragédie comme une

Cette courte phrase est l'un des passages les plus discutés de toute l'œuvre d'Aristote. (3) mentionne l'élément dramatique et représentatif. (1) mentionne (outre les aspects déjà mentionnés ci-dessus) l'unité (dite plus tard) de l'action. L'unité de lieu et de temps a été attribuée à la théorie tragique d'Aristote à la Renaissance, mais il ne la défendait pas lui-même. (2) se réfère au fait que le langage de la tragédie présente une mélodie et un rythme. C'est de loin le point (4) qui a reçu le plus d'attention, en particulier le point (4b).

Excitation émotionnelle et catharsis

En (4), Aristote décrit la fonction de la tragédie, ce qu'elle doit accomplir. Seul le point suivant fait l'objet d'un large consensus (4a) : L'action représentée doit susciter chez le spectateur les émotions de la pitié et de la peur. Il n'est toutefois pas clair si eleos et phobos doivent effectivement être rendus par "compassion" et "peur" ou par des "effets élémentaires" tels que la "plainte" et le "frisson". Le fait que ce soit l'action elle-même, et non la représentation, qui joue le rôle décisif dans l'excitation des émotions est évident, car Aristote considère que sa théorie tient également compte de la tragédie lue. La pitié est suscitée lorsque les protagonistes subissent un malheur immérité, la crainte lorsqu'ils ressemblent au spectateur (ou au lecteur).

(4b) est hautement controversé, car son fonctionnement n'est pas expliqué plus en détail. Le mot catharsis, qui présente un excès de sens en tant que métaphore (comme "Reinigung" en allemand), a donné lieu aux interprétations les plus diverses, notamment parce qu'il était déjà utilisé avant Aristote, à savoir entre autres en médecine (purification par des vomitifs et des purgatifs) et dans les cultes religieux (purification des personnes impures par des pratiques religieuses). La construction grammaticale "purification des émotions" permet plusieurs interprétations quant à la nature de la purification. Il est probable que les émotions elles-mêmes doivent être purifiées (mais l'énoncé a également été compris comme une purification des émotions).

Le caractère normatif et descriptif de la théorie de la tragédie

La théorie de la tragédie d'Aristote présente deux types d'affirmations. D'une part, il examine les fondements de la poésie, distingue différents types de poésie et mentionne les parties d'une tragédie et leur fonctionnement. D'autre part, il parle également de ce qu'est une bonne tragédie et de ce que le poète doit faire en conséquence. Il affirme par exemple que dans une bonne tragédie, le protagoniste ne passe pas de la chance au malheur en raison de son bon ou de son mauvais caractère, mais en raison d'une erreur (hamartia), par exemple, comme Œdipe, en raison de l'ignorance. Seule une mauvaise tragédie montrerait comment un bon personnage passe du bonheur au malheur ou comment un mauvais personnage passe du malheur au bonheur. La raison en est la fonction de la tragédie, qui est de susciter la pitié et la peur. Dans les mauvaises tragédies, la pitié et la peur ne seraient pas suscitées, dans les bonnes, elles le seraient en raison de la nature du protagoniste et de la faute comme cause du malheur (Poet. 13, 1452b28-1453a12).

Aristote nous a en outre transmis un Hymne à Aretê, qu'il a écrit en mémoire de son ami Hermias.

Ancienne

Après sa mort, l'enseignement d'Aristote a eu beaucoup moins d'influence sur son école, le Peripatos, que celui de Platon sur son académie. Aristote n'a pas bénéficié d'une vénération comparable à celle de Platon chez les platoniciens. Cela signifiait d'une part une ouverture et une flexibilité, d'autre part un manque de cohésion fondé sur le contenu. Les péripatéticiens se consacraient avant tout à la recherche empirique sur la nature, mais aussi, entre autres, à l'éthique, à la théorie de l'âme et à la théorie de l'État. Le disciple d'Aristote, Théophraste, son successeur à la tête de l'école, et son successeur, Straton, arrivèrent à des conclusions en partie différentes de celles du fondateur de l'école. Après la mort de Straton (270

L'étude et le commentaire des écrits d'Aristote semblent avoir été négligés à l'époque au sein du péripatéticien, en tout cas avec beaucoup moins de zèle que l'étude de Platon dans l'académie concurrente. Ce n'est qu'au premier siècle avant J.-C. qu'Andronicos de Rhodes a veillé à la compilation des écrits doctrinaux (pragmaties) d'Aristote, et leur interprétation par les péripatéticiens a également connu un essor. Les écrits "exotériques" destinés au public, notamment les dialogues, ont longtemps été populaires, mais ont été perdus sous l'Empire romain. Cicéron les a encore connus. Les péripatéticiens considéraient que les écrits doctrinaux étaient spécialement destinés à leur usage interne pour l'enseignement. Sous l'Empire romain, le représentant le plus influent de l'aristotélisme était Alexandre d'Aphrodisias, qui défendait la mortalité de l'âme contre les platoniciens.

Bien qu'Aristote ait attaché une grande importance à la réfutation des éléments clés du platonisme, ce sont précisément les néoplatoniciens qui, dans l'Antiquité tardive, ont contribué de manière décisive à la préservation et à la diffusion de son héritage en reprenant sa logique, en la commentant et en l'intégrant dans leur système. Porphyre au 3e siècle après J.-C., Proclus au 5e siècle, Ammonios Hermeiou (qui a fondé la tradition du commentaire d'Aristote à Alexandrie) et Simplicios au 6e siècle, qui a rédigé d'importants commentaires sur Aristote, ont joué un rôle particulièrement important dans ce domaine. Au 4e siècle, Themistios a écrit des paraphrases d'œuvres d'Aristote qui ont eu une forte répercussion. Il était le seul parmi les commentateurs de l'Antiquité tardive (les autres traitaient de l'aristotélisme dans une perspective néoplatonicienne et aspiraient à une synthèse des conceptions platoniciennes et aristotéliciennes, où l'on constate souvent une prédominance de la conception platonicienne. Au début du 7e siècle, le philosophe chrétien Stéphanos d'Alexandrie, qui enseignait à Constantinople, commentait encore des œuvres d'Aristote.

Parmi les éminents Pères de l'Église de l'Antiquité, Aristote était peu connu et peu apprécié, certains méprisaient et se moquaient de sa dialectique. Ils lui reprochaient de considérer l'univers comme incréé et impérissable et de douter de l'immortalité de l'âme (ou de la contester selon leur conception). En revanche, certains gnostiques chrétiens et autres chrétiens hérétiques avaient une relation plus positive avec Aristote : les ariens (Aëtios, Eunomius), les monophysites, les pélagiens et les nestoriens - une circonstance qui rendait le philosophe encore plus suspect aux yeux des auteurs ecclésiastiques. Les Syriens - monophysites et nestoriens - ont traduit l'Organon dans leur langue et l'ont étudié de manière approfondie. Au VIe siècle, Jean Philoponos a écrit des commentaires sur Aristote, mais il a également critiqué sévèrement la cosmologie et la physique aristotéliciennes. Avec sa théorie de l'impetus, il fut un précurseur de la critique de la théorie aristotélicienne du mouvement à la fin du Moyen Âge et au début de l'époque moderne.

Moyen Âge

Dans l'Empire byzantin du début du Moyen Âge, Aristote a été peu considéré. Son influence s'exerçait surtout de manière indirecte, par le biais des auteurs de l'Antiquité tardive, pour la plupart d'obédience néoplatonicienne, qui avaient repris une partie de son enseignement. C'est pourquoi le mélange avec la pensée néoplatonicienne était d'emblée assuré. Chez Jean de Damas, la composante aristotélicienne apparaît clairement. Aux 11e et 12e siècles, on assiste à un regain d'intérêt pour la philosophie aristotélicienne : Michel Psellos, Jean Italos et son disciple Eustratios de Nicée (tous deux condamnés pour hérésie), ainsi que Michel d'Ephèse, dont l'orientation est avant tout philologique, écrivent des commentaires. La fille de l'empereur, Anna Komnena, encouragea ces efforts.

En revanche, dans l'espace islamique, l'impact des œuvres d'Aristote a commencé tôt et a été plus large et plus profond que dans l'Antiquité tardive et dans le début et le haut Moyen Âge européen. L'aristotélisme dominait qualitativement et quantitativement le reste de la tradition antique. Dès le IXe siècle, la plupart des œuvres d'Aristote, souvent transmises par une traduction préalable en syriaque (le premier commentateur syriaque d'Aristote fut Sergios de Resaina), étaient disponibles en arabe, de même que des commentaires antiques. A cela s'ajoutait une abondante littérature inauthentique (pseudo-aristotélicienne), en partie de contenu néoplatonicien, dont des écrits comme la Théologie d'Aristote et le Kalam fi mahd al-khair (Liber de causis). Les idées aristotéliciennes étaient dès le départ mélangées à des idées néoplatoniciennes, et l'on croyait à une concordance entre les doctrines de Platon et celles d'Aristote. C'est dans ce sens qu'interprétaient al-Kindī (IXe siècle) et al-Farabi (chez ibn Sina (Avicenne), l'élément néoplatonicien prenait plus d'importance. Au 12e siècle, ibn Rušd (Averroès), qui a écrit de nombreux commentaires et défendu la philosophie aristotélicienne contre al-Ghazali, a en revanche défendu un aristotélisme relativement pur. Les érudits musulmans du Moyen Âge désignaient souvent Aristote comme le "premier maître". Le titre de "professeur" a d'abord été attribué à Aristote par des érudits musulmans, puis utilisé par des philosophes occidentaux (comme dans le célèbre poème de Dante) influencés par la tradition de la philosophie islamique.

Au Moyen Âge latin, seule une petite partie de l'œuvre complète d'Aristote a d'abord été diffusée jusqu'au 12e siècle, à savoir deux des écrits logiques (Catégories et De interpretatione) que Boèce avait traduits et commentés au début du 6e siècle, avec l'introduction de Porphyre à la théorie des catégories. Ces écrits, appelés plus tard Logica vetus, constituaient la base de l'enseignement de la logique. Avec le grand mouvement de traduction des 12e et 13e siècles, cette limitation étroite a changé. Au 12e siècle, les écrits logiques qui manquaient jusqu'alors (Analytica priora et posteriora, Topique, Réfutations sophistiques) devinrent disponibles en latin ; ils constituèrent la Logica nova. Puis, l'un après l'autre, presque tous les autres ouvrages sont devenus accessibles (parfois seulement au 13e siècle). La plupart des écrits ont été traduits plusieurs fois en latin (soit à partir de l'arabe, soit à partir du grec). Michael Scot a traduit de l'arabe des commentaires d'Averroès sur Aristote. Ils ont été utilisés avec zèle, ce qui a conduit à l'émergence de l'averroïsme latin dans la seconde moitié du 13e siècle, un aristotélisme relativement conséquent pour l'époque.

Au cours du XIIIe siècle, les écrits d'Aristote sont devenus les manuels standard de base des universités (en 1255, sa logique, sa philosophie de la nature et son éthique ont été imposées comme matière d'enseignement dans cette faculté de l'université de Paris). Les universités de Paris et d'Oxford ont joué un rôle de premier plan. Les commentaires d'Albertus Magnus sur Aristote ont ouvert la voie. La rédaction de commentaires sur Aristote devint l'activité principale des maîtres, et nombre d'entre eux considéraient les manuels commentés comme exempts d'erreurs. Outre la méthodologie aristotélicienne, on étudiait de manière particulièrement intensive la théorie des sciences afin de l'utiliser comme base d'un système hiérarchisé des sciences.

Des résistances se sont toutefois élevées du côté théologique contre certaines doctrines, en particulier contre les thèses de l'éternité du monde et de la validité absolue des lois de la nature (exclusion des miracles), ainsi que contre l'averroïsme. C'est pourquoi des condamnations ecclésiastiques de doctrines et des interdictions d'Aristote ont eu lieu en 1210, 1215, 1231, 1245, 1270 et 1277. Elles n'étaient toutefois dirigées que contre les écrits de philosophie naturelle ou contre certaines thèses et ne purent que freiner temporairement le triomphe de l'aristotélisme. Ces interdictions ne concernaient que la France (surtout Paris), elles ne s'appliquaient pas à Oxford. Aristote devint "le philosophe" par excellence : Philosophus (sans ajout) ne désignait que lui, Commentator Averroes. Les partisans des doctrines d'Augustin influencées par Platon, en particulier les franciscains ("école franciscaine"), défendaient des positions opposées (surtout dans le domaine de la théorie de la connaissance et de l'anthropologie). Un critique éminent de l'aristotélisme était le franciscain Bonaventure. Un autre franciscain, Petrus Johannis Olivi, constata avec désapprobation vers 1280 : "On le croit (Aristote) sans raison - comme un dieu de ce temps". Finalement, le système doctrinal aristotélicien (thomisme), modifié et développé par le dominicain Thomas d'Aquin, s'imposa, d'abord dans son ordre, puis dans toute l'Église.

Cependant, on a continué à attribuer à tort des écrits néoplatoniciens à Aristote, ce qui a faussé l'image globale de sa philosophie. Dans sa Divine Comédie, Dante a rendu hommage à l'importance et au prestige d'Aristote en le présentant comme un "maître" admiré et honoré par les autres philosophes de l'Antiquité ; cependant, Dante a rejeté certains enseignements aristotéliciens.

La Politique d'Aristote n'a été traduite en latin que vers 1260 par Guillaume de Moerbeke, puis commentée et citée par Thomas d'Aquin et d'autres scolastiques. La justification de l'esclavage ou de la servitude, en particulier, suscita l'intérêt et l'approbation fondamentale des érudits. La politique a incité les commentateurs et les auteurs de traités politiques à débattre des avantages et des inconvénients de la monarchie héréditaire ou élective, ainsi que du pouvoir absolu ou du pouvoir lié par la loi.

À l'époque de la transition entre la fin du Moyen Âge et le début des temps modernes, Nicolas de Cues s'est penché de manière critique sur Aristote. Il se représenta Aristote comme un interlocuteur fictif auquel on pourrait faire comprendre le bien-fondé de la doctrine cusaine de la coincidentia oppositorum, alors qu'Aristote aurait dû la rejeter selon son théorème de la contradiction.

Époque moderne

A la Renaissance, les humanistes ont réalisé de nouvelles traductions d'Aristote en latin, beaucoup plus faciles à lire, ce qui a permis de réduire la dépendance vis-à-vis des commentaires. Les traductions de l'Éthique à Nicomaque et de la Politique par Leonardo Bruni sont notamment importantes. Mais on commença également à lire les textes grecs originaux. Il y eut de violentes querelles entre platoniciens et aristotéliciens, les humanistes concernés penchant majoritairement pour Platon. Mais il y eut aussi à la Renaissance d'éminents aristotéliciens comme Pietro Pomponazzi (1462-1525) et Jacopo Zabarella (1533-1589), et il y eut alors en Occident plus de commentaires sur Aristote que pendant tout le Moyen Âge. Comme au Moyen-Âge, la volonté de réconcilier les points de vue platonicien et aristotélicien entre eux et avec la théologie et l'anthropologie catholiques prévalait encore chez de nombreux érudits de la Renaissance. Depuis le 15e siècle, il était toutefois possible, grâce à un meilleur accès aux sources, de mieux comprendre l'étendue des oppositions fondamentales entre le platonisme, l'aristotélisme et le catholicisme. Le philosophe byzantin Georgios Gemistos Plethon a joué un rôle important dans la transmission de ces connaissances. Indépendamment de cela, l'aristotélisme (néo)scolastique, qui prolongeait la tradition médiévale, a continué à régner avec sa méthode et sa terminologie dans les écoles et les universités jusque tard dans les temps modernes, y compris dans les régions luthériennes, bien que Martin Luther ait rejeté l'aristotélisme.

Au XVIe siècle, Bernardino Telesio et Giordano Bruno ont lancé des attaques frontales contre l'aristotélisme, et Petrus Ramus a défendu une logique non aristotélicienne (ramisme). En 1554 déjà, Giovanni Battista Benedetti (1530-1590) réfutait dans son ouvrage Demonstratio proportionum motuum localium contra Aristotilem et omnes philosophos, par une simple expérience de pensée, l'hypothèse aristotélicienne selon laquelle les corps en chute libre tombent d'autant plus vite qu'ils sont lourds : Deux boules identiques, solidement reliées par une barre (sans masse), tombent à la même vitesse que chacune des deux boules seules.

Mais ce n'est qu'à partir du 17e siècle qu'une nouvelle conception de la science a supplanté la tradition aristotélico-scolastique. C'est Galileo Galilei qui a initié ce tournant dans la physique. En 1647, l'hypothèse d'un Horror Vacui émise par Aristote a pu être réfutée par Blaise Pascal avec l'expérience du vide dans le vide. Ce n'est que dans l'ouvrage Philosophiae Naturalis Principia Mathematica d'Isaac Newton, publié en 1687, qu'un fondement de la nouvelle mécanique classique a été érigé avec le principe d'inertie, qui a remplacé les hypothèses d'Aristote.

En biologie, les conceptions aristotéliciennes ont pu se maintenir jusqu'au 18e siècle. Elles se sont en partie révélées fructueuses. Ainsi, lors de la découverte de la circulation sanguine, William Harvey est parti du principe d'Aristote selon lequel la nature ne produit rien d'inutile et l'a appliqué à la nature des vaisseaux sanguins et des ventricules cardiaques, dont Aristote a faussement décrit trois Charles Darwin a qualifié Aristote en 1879 de "l'un des plus grands observateurs (si ce n'est le plus grand) qui aient jamais vécu".

L'influence de la Poétique d'Aristote, en particulier de sa théorie de la tragédie (→ drame de règles), a été très forte et durable. Elle a marqué la théorie et la pratique du théâtre pendant tout le début de l'époque moderne, à quelques exceptions notables près, notamment en Espagne et en Angleterre (Shakespeare). La Poétique est traduite en latin depuis 1278 et des traductions humanistes ont été publiées en 1498 et 1536. Elle a servi de base à la poétique de Julius Caesar Scaliger (1561), à la doctrine poétique de Martin Opitz (1624), à la doctrine théâtrale française du XVIIe siècle (doctrine classique) et enfin à l'art de la règle prôné par Johann Christoph Gottsched (Critische Dichtkunst, 1730).

Au XIXe siècle, l'œuvre d'Aristote a fait l'objet d'une étude philologique intensive, en particulier en Allemagne. En 1831, l'édition complète commandée par l'Académie prussienne des sciences et assurée par Immanuel Bekker fut publiée. Hermann Bonitz a rédigé de nombreuses traductions et l'Index Aristotelicus, qui fait encore autorité aujourd'hui. À la fin du XIXe siècle, l'édition de 15 000 pages des commentaires grecs antiques d'Aristote (Commentaria in Aristotelem Graeca) fut publiée sous la direction d'Hermann Diels, également à l'Académie basée à Berlin.

Suite à l'intense débat philologique, l'image qui a longtemps prévalu selon laquelle le Corpus Aristotelicum était un système philosophique composé comme un tout a été révisée au début du XXe siècle, notamment par Werner Jaeger. Dans la première moitié du XXe siècle, la recherche moderne sur Aristote a été déterminée, outre Jaeger, avant tout par W. D. Ross à Oxford ; de nombreux élèves ont veillé à ce que l'intérêt pour Aristote augmente non seulement dans les départements de philologie, mais aussi dans les départements de philosophie des universités anglo-saxonnes, ce qui se poursuit encore aujourd'hui.

L'analyse de l'être de l'ontologie fondamentale de Heidegger s'est faite dans une confrontation intensive avec Aristote, ce qui vaut également pour des élèves comme Hans Georg Gadamer. C'est dans le domaine de l'éthique (éthique des vertus) et de la philosophie politique (en Allemagne, notamment dans l'école de Joachim Ritter, dans les pays anglo-saxons dans le communautarisme) qu'Aristote a eu la plus grande influence au 20e siècle. Dans la deuxième moitié du 20e siècle, la philosophie analytique, auparavant critique envers la métaphysique, a repris explicitement la théorie de la substance d'Aristote (par exemple David Wiggins : Sameness and Substance, l'ontologie des quatre catégories d'E. J. Lowe ou l'ontologie de Barry Smith) ou implicitement son essentialisme (par exemple Kripke).

Le cratère lunaire Aristote porte son nom. Il en va de même depuis 1995 pour l'astéroïde (6123) Aristote et depuis 2012 pour les Aristotle Mountains dans le Grahamland sur la péninsule antarctique.

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Textes d'Aristote

Sources

1. Aristote
2. Aristoteles
3. Stagire, dans la région actuelle d'Aristotélis n'est intégrée au royaume de Macédoine qu'en 348, sous le règne de Philippe II.
4. Plus tard, il adopte le fils de Proxène, Nicanor.
5. Ingemar Düring: Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Winter, Heidelberg 1966, S. 9.
6. a b c d e «Aristotle». ucmp.berkeley.edu. Consultado el 26 de enero de 2020.
7. Ríos Pedraza, Francisco; Haya Segovia, Fernando (2009). «La filosofía antigua». En Amodeo Escribano, Marisa; Scott Blacud, Elizabeth; López Vera, Eduardo et al., eds. Historia de la Filosofía. San Fernando de Henares: Oxford Univesity Press España, Sociedad Anónima. p. 5. ISBN 9788467351477. Consultado el 14 de mayo de 2017.  Se sugiere usar |número-editores= (ayuda)
8. ^ /ˈærɪsˌtɒtəl/ ARR-iss-tot-əl[1]
9. ^ See Shields 2012, pp. 3–16; Düring 1957 covers ancient biographies of Aristotle.