Resumo

Aristóteles (384-322 AC) foi um antigo filósofo e polimata grego. Juntamente com Platão, cujo discípulo esteve na Academia, ele é um dos pensadores mais influentes que o mundo ocidental conheceu. É também um dos poucos a ter abordado quase todos os campos do conhecimento do seu tempo: biologia, física, metafísica, lógica, poética, política, retórica, ética e, ocasionalmente, economia. Para Aristóteles, a filosofia, originalmente "amor à sabedoria", é entendida num sentido mais amplo como a busca do conhecimento por si mesmo, um interrogatório do mundo e da ciência das ciências.

Para ele, a ciência compreende três áreas principais: ciência teórica, ciência prática e ciência produtiva ou poética (aplicada). A ciência teórica é o melhor uso que o homem pode fazer do seu tempo livre. É composto pela "primeira filosofia" ou metafísica, matemática e física, também chamada filosofia natural. A ciência prática, que é orientada para a acção (praxis), é o domínio da política e da ética. A ciência produtiva abrange o campo da tecnologia e a produção de algo externo ao homem. Inclui a agricultura, mas também poesia, retórica e, em geral, tudo o que é feito pelo homem. A lógica, por outro lado, não é considerada por Aristóteles como uma ciência, mas como o instrumento que permite que as ciências progridam. Apresentada numa obra intitulada Organon, baseia-se em dois conceitos centrais: o silogismo, que terá uma forte influência no escolasticismo, e as categorias.

A natureza (Physis) tem um lugar importante na filosofia de Aristóteles. Segundo Aristóteles, a matéria natural possui um princípio de movimento (en telos echeïn). Consequentemente, a física é dedicada ao estudo dos movimentos naturais causados pelos princípios próprios da matéria. Além disso, pela sua metafísica, o deus dos filósofos é o primeiro a mover-se, aquele que põe o mundo em movimento sem ser ele próprio movido. Do mesmo modo, todos os seres vivos têm uma alma, mas tem várias funções. As plantas só têm uma alma com uma função vegetativa, os animais têm uma função vegetativa e uma função sensível, e os seres humanos também têm uma função intelectual.

A virtude ética, de acordo com Aristóteles, é um equilíbrio entre dois excessos. Assim, um homem corajoso não deve ser imprudente nem cobarde. Segue-se que a ética aristotélica é muito marcada pelas noções de medida e fronêsis (em sabedoria francesa). A sua ética, tal como a sua política e economia, estão orientadas para a busca do Bem. A este respeito, Aristóteles teve uma profunda influência sobre os pensadores das gerações posteriores. De acordo com o seu naturalismo, o Stagirite considera a cidade como uma entidade natural que não pode suportar sem justiça e amizade (philia).

Após a sua morte, o seu pensamento foi esquecido durante vários séculos. Só no final da Antiguidade é que regressou à linha da frente. Desde o fim do Império Romano até à sua redescoberta no século XII, o Ocidente, ao contrário do Império Bizantino e do mundo muçulmano, só tinha acesso limitado à sua obra graças aos escritos de Isidoro de Sevilha e espalhados por toda a Europa. Desde o tempo da sua redescoberta, o pensamento de Aristóteles teve uma forte influência na filosofia e teologia ocidental durante os quatro a cinco séculos seguintes, não sem criar tensões com o pensamento de Agostinho de Hipona. Associado ao desenvolvimento das universidades, que começou no século XII, teve um efeito profundo no escolasticismo e, através do trabalho de Tomás de Aquino, no cristianismo católico.

No século XVII, o avanço da astronomia científica com Galileu e depois Newton desacreditou o geocentrismo. Isto levou a um profundo recuo do pensamento aristotélico em tudo o que está relacionado com a ciência. A sua lógica, o instrumento da ciência aristotélica, foi também criticada ao mesmo tempo por Francis Bacon. Esta crítica continuou nos séculos XIX e XX, quando Frege, Russell e Dewey retrabalharam em profundidade e generalizaram a silogística. No século XIX, a sua filosofia foi reavivada. Foi estudado e comentado por Schelling e Ravaisson, entre outros, depois por Heidegger e, seguindo-o, por Leo Strauss e Hannah Arendt, dois filósofos considerados por Kelvin Knight como neo-aristotélicos "práticos". Mais de 2.300 anos após a sua morte, o seu pensamento ainda é estudado e comentado pela filosofia ocidental.

O nome francês Aristóteles deriva do nome grego Aristotélês (grego antigo: Ἀριστοτέλης .

É composto por aristos "o melhor" e telos "conclusão, cumprimento, realização".

A vida de Aristóteles é conhecida apenas em linhas gerais. As suas obras contêm muito poucos detalhes biográficos e poucos testemunhos dos seus contemporâneos chegaram até nós. Os seus doxógrafos (incluindo Dionysius de Halicarnassus e Diogenes Laerece) são vários séculos mais velhos. Foi o tutor de Alexandre o Grande, a quem transmitiu uma mente crítica e filosófica e um sentimento de pertença ao Hellenismo. Segundo os seus biógrafos, nomeadamente Diogenes Laërce, Aristóteles tinha um certo sentido de humor e gaguejava ou tinha um cabelo na língua.

Anos da juventude

Aristóteles nasceu em 384 AC, uma cidade em Chalkidiki no Golfo de Strymonian na Grécia, daí o seu apelido 'Stagirite'. O seu pai, Nicomachus, era membro das Asclepiades. Era o médico e amigo do rei macedónio Amyntas III. A sua mãe, Pheastias, uma parteira, veio de Chalcis, na ilha de Evia. A família de Aristóteles reivindica descendência de Machaon. Órfão aos 11 anos de idade, foi criado pelo seu cunhado, Proxenes de Atarna, em Mysia. Foi nesta altura que fez amizade com Hermias de Atarnea, o futuro tirano de Mysia.

Por volta de 367, aos 17 anos de idade, foi admitido na Academia de Platão. Platão, tendo notado a sua inteligência apurada, deu-lhe o direito de ensinar retórica como tutor. Tornou-se anagnóstico de Platão, que o chamou "o leitor" ou "a inteligência da escola", em grego antigo: Nοῦς τῆς διατριβῆς. Isto não impedirá Aristóteles de rejeitar a teoria das Ideias de Platão, justificando-se assim: "Amigo de Platão, mas ainda mais da verdade". Treinado e profundamente influenciado pelos Platonistas, acrescentou: "Foram os amigos que introduziram a doutrina das Ideias. A verdade e a amizade são-nos queridas, mas é nosso dever sagrado dar preferência à verdade.

Aristóteles participou provavelmente nos Mistérios de Eleusian Mysteries.

Tutor para Alexandre o Grande

Durante o tempo em que ensinou na Academia, Aristóteles seguiu a política local, mas não pôde participar nelas devido ao seu estatuto de metacarpo. Quando Platão morreu por volta de 348-347 a.C., o seu sobrinho Speusippus sucedeu-lhe como estudioso. Aristóteles, desiludido, partiu para Atarna com o seu colega Xenocrates, uma partida talvez também ligada à crescente hostilidade para com os macedónios. Pouco antes, o Rei Filipe II tinha participado em massacres em Olynth, uma cidade amiga dos atenienses, e tinha arrasado Stagira, a sua população vendida em leilão.

Em Atarnea na Estrada na costa da Anatólia, Aristóteles juntou-se a Hermias de Atarnea, um amigo de infância e tirano daquela cidade. Quando a Macedónia e Atenas fizeram a paz em 346, Aristóteles instalou-se no pequeno porto de Assos com Xenocrates e dois outros filósofos platónicos, Erastos e Coriscos. Aí abriu uma escola de filosofia inspirada na Academia, onde os seus ouvintes incluíam Callisthenes, Theophrastus, da vizinha Lesbos, e Nele, filho de Coriscos. Continuou a sua investigação biológica e começou a observar a fauna marinha. Após três anos, foi para Mytilene, na ilha vizinha de Lesbos, onde abriu uma nova escola.

Em 343, a pedido de Filipe II, tornou-se o tutor do príncipe herdeiro, o futuro Alexandre o Grande, então com 13 anos. A escolha de Filipe de Aristóteles deve ter sido fácil, em parte devido à relação de amizade entre o rei da Macedónia e o filósofo desde muito jovem. Aristóteles, um enciclopedista excepcional deste período, foi também preferido aos antigos Isocrates, aos seus dois discípulos, Isocrates de Apollonia e Theopompus, e a Speusippus. Ensinou literatura e provavelmente política a Alexandre durante dois ou três anos na Ninfeu de Mieza. Alexandre recebeu lições na companhia dos seus futuros camaradas de armas: Hephesus, Ptolomeu, Perdiccas, Eumenes, Seleucus, Philotas e Callisthenes. Quando Alexandre se tornou regente aos 15 anos, Aristóteles deixou de ser o seu tutor, mas permaneceu no tribunal durante os cinco anos seguintes. Segundo algumas fontes, Alexandre forneceu-lhe animais das suas caçadas e expedições para estudar, o que lhe permitiu acumular a enorme quantidade de documentação que os seus trabalhos zoológicos mostram.

Por volta de 341, acolheu e casou com Pítias, sobrinha e filha adoptiva de Hermias, que se refugiara em Pela, e que lhe deu uma filha, também chamada Pítias. Quando ficou viúvo em 338, tomou uma mulher de Stagira, Herpyllis, como sua segunda esposa e teve um filho a quem deu o nome de Nicomachus. A Ética Nicomacheana, que trata de virtude e sabedoria, não se dirige ao pai de Aristóteles, há muito falecido, nem ao seu filho, que ainda não tinha nascido na altura da sua escrita, mas menciona o filho Nicomacheano como o editor da Ética Nicomacheana, assistido por Theophrastus ou Eudemus.

Aristóteles regressou a Atenas em 335, quando a cidade foi poupada por Alexandre apesar de se ter revoltado contra a hegemonia macedónia juntamente com Tebas.

Fundação Lycée

Aristóteles fundou a sua terceira escola, o Liceu, por volta de 335 AC, em terras alugadas, uma vez que era um vira-lata e não tinha direito de propriedade. O Liceu estava localizado num passeio (peripatos) onde o mestre e os seus discípulos passeavam nos seus tempos livres. Os Aristotélicos são assim "aqueles que caminham perto do Liceu" (Lukeioi Peripatêtikoi, Λύκειοι Περιπατητικοί) daí o nome escola peripatética que por vezes é usada para se referir ao Aristotelismo. O liceu inclui uma biblioteca, um museu ou Mouseîon, bem como salas de conferências e equipamento para estudo e investigação.

Aristóteles deu dois tipos de cursos: o curso da manhã, 'acroamatic' ou 'esotérico', foi reservado para discípulos avançados; o curso da tarde, 'exotérico', foi aberto a todos. Viveu na floresta do Monte Lycabetta.

O seu terceiro e último grande período de produção foi no Liceu (335-323), durante o qual escreveu provavelmente o Livro VIII da Metafísica, os Pequenos Tratados da História Natural, a Ética para Eudemus, a outra parte da Ética Nicomacheana (Livros IV, V, VI), a Constituição de Atenas, e os Ecónomos.

Últimos anos

Em 327 AC, Alexandre mandou prender Callisthenes, sobrinho de Aristóteles, por se recusar a curvar-se perante ele à moda persa e pelo seu alegado envolvimento na conspiração de Hermolaos e das páginas. Callisthenes morreu durante o seu cativeiro em Bactria. A morte e a desonra infligidas ao seu sobrinho levaram Aristóteles a distanciar-se do seu antigo aluno, inclusive em termos de pensamento político, como um dos seus últimos escritos intitulado Alexandre ou as Colónias tende a provar.

Quando Alexandre o Grande morreu em Junho de 323, ameaçado pela agitação anti-Macedónia trazida à cabeça em Atenas pela rebelião contra Antipater, Aristóteles achou prudente fugir de Atenas, uma fuga tanto mais justificada quanto Eurymedon, hierofante em Eleusis, trouxe uma acusação absurda de impiedade contra ele, censurando-o por ter composto um Hino à virtude de Hermias de Atarna, uma espécie de poema reservado exclusivamente ao culto dos deuses. Determinado a não deixar os atenienses cometerem um "novo crime contra a filosofia" - sendo o primeiro a pena de morte em Sócrates - Aristóteles refugiou-se com a sua segunda esposa, Herpyllis, e os seus filhos, Pythias e Nicomachus, na ilha de Evia, em Chalcis, onde a sua mãe tinha herdado uma propriedade. Foi aí que ele morreu, com 62 anos de idade, sem dúvida transportado pela doença do estômago da qual há muito sofria. No seu testamento, tomou providências para a emancipação dos seus escravos e pensou em assegurar o futuro de todos os seus parentes. O seu corpo foi transferido para Stagire.

Theophrastus, o seu colega e amigo, sucedeu-lhe como chefe do Liceu. Na época de Theophrastus e do seu sucessor, Straton of Lampsacha, o Liceu declinou até à queda de Atenas em 86 AC. A escola foi refundada no primeiro século AC por Andrónicos de Rodes e gozou de uma forte influência até os Godos e Heruli saquearem Atenas em 267 DC.

Aspecto físico

Aristóteles é curto, robusto, com patas espigadas e olhos pequenos afundados. A sua roupa é vistosa e não hesita em usar jóias. Fontes antigas descrevem Aristóteles com cabeça calva (Vida Anónima), olhos pequenos (Diogenes Laërce, V, 1) e cabelo curto e barba (é atestado o tipo de estatuária de corpo inteiro (uma estátua no Palácio Spada é erradamente identificada com o filósofo).

Aristóteles atribuiu grande importância aos retratos comemorativos, que podem ser vistos no seu testamento e no de Theophrastus e no testemunho de Plínio (XXXV, 106) que atesta um retrato pintado da mãe do Stagirite. Dezoito cópias do busto de Aristóteles são preservadas, assim como pastas de vidro com o rosto em perfil. Este retrato é muito próximo do de Eurípedes, que Aristóteles admira muito, composto por volta de 330-320 AC. A atribuição da sua criação ao Lysippus não é certa.

Aparências e opiniões credíveis (endoxa)

A abordagem de Aristóteles é o oposto da de Descartes. Enquanto o filósofo francês começa a sua reflexão filosófica com dúvidas metodológicas, Aristóteles argumenta que as nossas capacidades de percepção e cognição nos colocam em contacto com as características e divisões do mundo, o que não requer, portanto, um cepticismo constante. Aristóteles confia na sensação, que atinge o seu próprio objecto; o erro só é introduzido com julgamento. A intuição sensorial e intelectual estão numa relação contínua. Para Aristóteles, as aparências (phainomena em grego), as coisas estranhas que percebemos, levam-nos a pensar sobre o nosso lugar no universo e a filosofar. Uma vez que o pensamento tenha sido despertado, ele recomenda a procura das opiniões de pessoas sérias (endoxa vem de endoxos, a palavra grega para um homem notável de grande reputação). A questão não é tomar estas opiniões credíveis como verdades, mas sim testar a sua capacidade de reflectir a realidade.

Filosofia e ciência

No Protrepticus, uma obra incipiente, Aristóteles afirma que "a vida humana implica a necessidade de ser filósofo, ou seja, de amar (philein) e de procurar a ciência, ou mais precisamente a sabedoria (sophia)". Nessa altura, a filosofia era, para ele, um desejo de conhecimento. A filosofia acaba por procurar o bem do ser humano. A Filosofia pensa no todo. A ciência ou, para usar a palavra de Aristóteles, episteme, trata de campos particulares do conhecimento (física, matemática, biologia, etc.). A filosofia teórica é portanto primária em relação à práxis, um termo frequentemente traduzido como "ciência prática", e do qual deriva a política: "Aristóteles distingue entre a felicidade que o homem pode encontrar na vida política, na vida activa, e a felicidade filosófica, que corresponde à teoria, ou seja, a um tipo de vida que se dedica inteiramente à actividade da mente. A felicidade política e prática é felicidade aos olhos de Aristóteles apenas de uma forma secundária.

A distinção moderna entre filosofia e ciência data do final do século XVIII, por isso é muito mais tarde do que Aristóteles. É também posterior ao artigo "filosofia" na Diderot e na Enciclopédia d'Alembert's Encyclopédie.

Epistèmè (ciência) e technè (arte, técnicas)

Aristóteles distingue cinco virtudes intelectuais: technè, epistèmè, phronésis (prudência), sophia (sabedoria) e noûs (inteligência). Technè é muitas vezes traduzida como arte ou técnica, enquanto episteme é traduzida como conhecimento ou ciência. No entanto, episteme não corresponde à noção de ciência moderna porque não inclui a experimentação. Enquanto episteme é a ciência das verdades eternas, a técnica (arte, técnica) é dedicada ao contingente e lida com o que o homem cria. A medicina é simultaneamente episteme, porque estuda a saúde humana, e technè, porque é necessária para curar um paciente, para produzir saúde. Enquanto a episteme pode ser aprendida numa escola, a técnica vem da prática e do hábito.

A ciência utiliza a demonstração como um instrumento de investigação. Demonstrar é mostrar a necessidade interna que governa as coisas, e ao mesmo tempo estabelecer uma verdade através de um silogismo baseado em certas premissas. A ciência demonstrativa "parte de definições universais para chegar a conclusões igualmente universais". No entanto, na prática, o modo de demonstração das diferentes ciências difere de acordo com a especificidade do seu objecto.

A divisão ternária das ciências (teórica, prática e produtiva) não inclui a lógica, porque a tarefa da lógica é formular "os princípios da argumentação correcta que todos os campos de investigação têm em comum". A lógica visa estabelecer a um nível elevado de abstracção os padrões de inferência (relações de causa e efeito) que devem ser seguidos por alguém que procura a verdade, e evitar inferências espúrias. É desenvolvido num corpo de trabalho conhecido desde a Idade Média como o Organon (grego para instrumento). O que se chama "ciência produtiva" é a tecnologia e a produção (ciência prática é praxis (acção) e epistèmè (ciência) na medida em que também procura inferências estáveis dentro de uma ciência.

Ciência especulativa ou contemplativa

A ciência especulativa ou teórica (θεωρία, 'contemplação') é desinteressada, constitui o fim em si mesma da alma humana e a conclusão do pensamento. Constitui o melhor uso que o homem pode fazer do seu tempo livre (skholè), durante o qual, afastado das suas preocupações materiais, pode dedicar-se à contemplação desinteressada da verdade. É por isso que alguns estudiosos aristotélicos, como Fred Miller, preferem falar de ciências contemplativas em vez de ciências teóricas. Existem tantas divisões da ciência teórica como objectos de estudo, ou seja, diferentes campos da realidade (géneros, espécies, etc.). Aristóteles distingue entre 'primeira filosofia' - a metafísica futura, que tem como objecto de estudo a totalidade do que é - a matemática, que trata de números, ou seja, quantidades em geral, extraídas da realidade pela operação da abstracção, e a física ou filosofia natural. A física reflecte, antes de mais, um desejo de compreender o universo como um todo. O seu objectivo é mais a resolução de enigmas conceptuais do que a realização de investigação empírica. Procura também causas em geral e a primeira e última causa de qualquer movimento em particular. A filosofia natural de Aristóteles não se limita à física propriamente dita. Inclui a biologia, a botânica, a astronomia e talvez a psicologia.

Ciência prática (praxis)

A acção (praxis, em grego antigo πρᾶξις), por oposição à produção (poesis), é, segundo Aristóteles, a actividade cujo fim é imanente ao sujeito da actividade (o agente), actividade cujo fim (o objecto produzido) é externo ao sujeito da actividade. As ciências práticas lidam com a acção humana, com as escolhas a fazer. Incluem a política e a ética. A ciência prática (praxis) é uma questão de razão prática (phronesis)

Ciência Produtiva ou Poética (τέχνη)

É um saber-fazer ou técnica, que consiste numa disposição adquirida através do uso, tendo como objectivo a produção de um objecto que não tem o seu princípio em si mesmo, mas no agente que o produz (por oposição a uma produção natural). Uma vez que a tecnologia está ao serviço da produção, está no reino da utilidade e do prazer, e visa sempre o particular e o singular. Agricultura, construção naval, medicina, música, teatro, dança, retórica, tudo isto faz parte da ciência produtiva.

A ciência em Aristóteles e Platão: o hylemorphism versus idealismo

Segundo Aristóteles, Platão concebe "essência ou ideia (εἶδος, eïdos) como um ser existente em si mesmo, independentemente da realidade sensata", de modo que a ciência deve ir além do sensato para alcançar "inteligíveis, universais, imutáveis e existentes em si mesmos". Segundo ele, esta forma de ver as coisas tem dois grandes inconvenientes: complica o problema criando seres inteligíveis e leva a pensar nas ideias, o universal, como independente do sensato, o que, segundo ele, nos afasta do conhecimento da realidade.

Para Aristóteles, essência ou forma (eïdos morphè) só podem existir encarnados na matéria (ὕλη, hulé). Isto leva-o a elaborar "a tese conhecida como hylemorphism, que consiste em pensar a imanência, a conjunção necessária, em qualquer realidade existente, da matéria (hulè) e a forma (morphè) que a modela".

Mas, ao fazê-lo, é confrontado com o problema do universal. De facto, para Platão, esta questão não se coloca, uma vez que o universal pertence ao reino das ideias. Para Aristóteles, o universal consiste antes numa intuição de forma ou essência e no facto de postar uma afirmação, tal como a definição de um homem como um "animal político".

Organon

O Organon é constituído por um conjunto de tratados sobre como fazer o pensamento correcto. O título do livro, 'organon', que significa 'instrumento de trabalho', é uma declaração contra os estóicos, para quem a lógica faz parte da filosofia.

O Livro I, chamado Categorias, é dedicado à definição de palavras e termos. Livro II, dedicado a propostas, é nomeado em grego Περὶ ἑρμηνείας

Investigação, demonstração e silogismo

Na First Analytics, Aristóteles procura definir um método para uma compreensão científica do mundo. Para ele, o objectivo da investigação ou investigação é chegar a "um sistema hierarquicamente organizado de conceitos e propostas, baseado no conhecimento da natureza essencial do objecto de estudo e em certos outros primeiros princípios necessários". Para Aristóteles, "a ciência analítica (analytiké episteme) ensina-nos a conhecer e a afirmar as causas por meio de uma demonstração bem construída". O objectivo é alcançar verdades universais do sujeito em si mesmo, partindo da sua natureza. Na Segunda Análise, ele discute como proceder para chegar a estas verdades. Para o fazer, é necessário conhecer primeiro o facto, depois a razão da sua existência, depois as consequências do facto, e as características do facto.

A manifestação aristotélica baseia-se no silogismo, que ele define como "um discurso em que, tendo sido afirmadas certas coisas, algo diferente destes dados decorre necessariamente do mero facto destes dados".

O silogismo é baseado em duas premissas, uma maior e outra menor, das quais se pode tirar uma conclusão necessária. Exemplo:

Um silogismo científico deve ser capaz de identificar a causa de um fenómeno, o seu porquê. Este modo de raciocínio levanta a questão da regressão ao infinito, que ocorre, por exemplo, quando uma criança nos pergunta porque é que tal e tal coisa funciona assim, e uma vez dada a resposta, ele pergunta-nos porque é que a premissa da nossa resposta é. Para Aristóteles, é possível parar esta regressão até ao infinito, mantendo certos factos da experiência (indução) ou da intuição como suficientemente certos para servirem de base ao raciocínio científico. No entanto, para ele, a necessidade de tais axiomas deve ser explicada àqueles que os contestariam.

Definições e categorias

Uma definição (em grego antigo ὅρος, ὁρισμός

Coloca-se então uma das questões centrais da metafísica aristotélica, o que é uma essência? Para ele, apenas as espécies (eidos) têm essências. A essência não é portanto específica de um indivíduo, mas de uma espécie que ele define pelo seu género (genos) e pela sua diferença (diaphora). Exemplo "um ser humano é um animal (género) que tem a capacidade de raciocinar (diferença)".

O problema da definição coloca o problema do conceito de predicado essencial. Um predicado é uma afirmação verdadeira, como na frase "Bucephalus é negro", que apresenta um predicado simples. Para que um predicado seja essencial, não é suficiente para que seja verdade, deve também fornecer uma precisão. Este é o caso quando declaramos que Bucephalus é um cavalo. Para Aristóteles, "Uma definição de X não deve ser apenas um predicado essencial, mas deve ser também um predicado apenas para X".

A palavra categoria é derivada do grego katêgoria que significa predicado ou atributo. No trabalho de Aristóteles, a lista das dez categorias pode ser encontrada nos Temas I, 9, 103 b 20-25 e nas Categorias 4,1 b 25 - 2 a 4. As dez categorias podem ser interpretadas de três maneiras diferentes: como tipos de predicados; como uma classificação de predicados; como tipos de entidades.

Dialéctica, Aristóteles versus Platão

Para Platão, a palavra 'dialéctica' tem dois significados. Primeiro, é "a arte de proceder por perguntas e respostas" para se chegar à verdade. Neste sentido, está no centro do método filosófico, como atestam os muitos diálogos platónicos. Para Platão, a dialéctica é também "a arte de definir rigorosamente uma noção por meio de um método de divisão, ou método dicotómico". Para Aristóteles, por outro lado, a dialéctica não é muito científica, uma vez que o seu argumento é apenas plausível. Além disso, defende que as divisões da coisa estudada são subjectivas e podem levar ao que tem de ser demonstrado. No entanto, para ele, a dialéctica é útil para testar certas opiniões credíveis (endoxa), para abrir o caminho aos primeiros princípios ou para confrontar outros pensadores. Em geral, o Stagirite atribui três funções à dialéctica: a formação do ser humano, a conversação e "a ciência conduzida de forma filosófica (pros tas kata philosophian epistêmas)".

Aristóteles e Platão criticam os sofistas por utilizarem as palavras para fins mundanos, sem procurarem sabedoria e verdade, duas noções que lhes são próximas. No seu livro Refutações Sofistas, Aristóteles chega ao ponto de os acusar de recurso a paralogismos, ou seja, raciocínios falsos e por vezes deliberadamente enganadores.

Aristóteles discute psicologia em On the Soul, que trata da questão de um ponto de vista abstracto, e em Parva Naturalia. A concepção aristotélica da psicologia é profundamente diferente da dos moderados. Para ele, a psicologia é a ciência que estuda a alma e as suas propriedades. Aristóteles aborda a psicologia com alguma perplexidade tanto sobre como proceder com a análise dos factos psicológicos, como sobre se se trata de uma ciência natural. Em On the Soul, o estudo da alma já está no domínio da ciência natural, em Parts of the Animals. Um corpo é uma matéria que possui vida em potencial. Adquire a vida real apenas através da alma que lhe dá a sua estrutura, o seu sopro de vida. De acordo com Aristóteles, a alma não é separada do corpo durante a vida. Só é separado quando a morte ocorre e o corpo já não se move. Aristóteles concebe o ser vivo como um corpo animado (ἔμψυχα σώματα, empsucha sômata), ou seja, dotado de uma alma - que é chamada anima em latim e psuchè em grego. Sem a alma, o corpo não é animado, não está vivo. Aristóteles escreve: "É um facto que uma vez desaparecida a alma, o ser vivo já não existe e nenhuma das suas partes permanece a mesma, excepto a configuração externa, como na lenda dos seres transformados em pedra". Aristóteles, em oposição aos primeiros filósofos, coloca a alma racional no coração e não no cérebro. Segundo ele, a alma é também a essência ou forma (eidos morphè) dos seres vivos. É o princípio dinâmico que os move e guia para os seus próprios fins, que os leva a realizar as suas potencialidades. Uma vez que todos os seres vivos têm alma, segue-se que os animais e as plantas se enquadram no âmbito da psicologia. No entanto, nem todos os seres vivos têm a mesma alma, ou melhor, nem todas as almas têm as mesmas funções. A alma das plantas tem apenas uma função vegetativa, responsável pela reprodução, a dos animais tem tanto funções vegetativas como sensíveis; a alma dos seres humanos tem três funções: vegetativa, sensível e intelectual. Cada uma das três funções da alma tem uma faculdade correspondente. À função vegetativa, que se encontra em todos os seres vivos, corresponde a faculdade de nutrição, uma vez que a alimentação enquanto tal está necessariamente ligada aos seres vivos; à função sensível corresponde a percepção; à função intelectual corresponde a mente ou razão (νοῦς, noûs), ou seja, "a parte da alma por meio da qual conhecemos e compreendemos" (On the Soul, III 4, 429 a 99-10). A mente está a um nível mais elevado de generalidade do que a percepção e pode atingir a estrutura abstracta do que é estudado. A estas três funções, Aristóteles acrescenta desejo, o que permite compreender porque é que um ser animado se envolve em acção com vista a um objectivo. Ele assume, por exemplo, que o homem deseja compreender.

Uma vez que a alma é definida como um princípio vital, a biologia segue logicamente a psicologia.

Apresentação

A ciência da biologia nasceu do encontro na ilha de Lesbos entre Aristóteles e Theophrastus. O primeiro centrou os seus estudos nos animais e o segundo nas plantas. No que diz respeito a Aristóteles, as obras dedicadas à biologia representam mais de um quarto do seu trabalho e constituem o primeiro estudo sistemático do mundo animal. Deveriam permanecer sem iguais até ao século XVI: a mais antiga é a História dos Animais, na qual Aristóteles aceita frequentemente opiniões comuns sem as verificar. Em Parts of the Animals, ele volta atrás em algumas afirmações anteriores e corrige-as. O terceiro trabalho, Generation of Animals, é o mais recente, como é anunciado no anterior como um complemento. Trata exclusivamente da descrição dos órgãos sexuais e do seu papel na reprodução, tanto em vertebrados como em invertebrados. Uma parte trata do estudo do leite e do esperma, bem como da diferenciação dos sexos. Para além destas três obras principais, existem livros mais curtos que tratam de um tema específico, como Du Mouvement des animaux ou Marche des animaux. Este último livro ilustra o método do autor: "começar pelos factos, compará-los, e depois, por um esforço de reflexão, tentar compreendê-los com precisão".

Nada se sabe sobre a pesquisa que realizou antes de escrever estes livros; Aristóteles não deixou qualquer indicação sobre a forma como recolheu a informação e como a processou. Para James G. Lennox, "é importante ter em mente que estamos a estudar textos que apresentam, de uma forma teórica e altamente estruturada, os resultados de uma verdadeira investigação da qual conhecemos poucos detalhes". É evidente, porém, que Aristóteles trabalhou em equipa, especialmente na investigação histórica, e que "o Liceu foi desde o início o centro de uma actividade científica colectiva, uma das mais precoces que podemos alcançar". Como a escola reunida em torno de Aristóteles estava "habituada à investigação concreta realizada com método e rigor", "a observação e a experiência desempenharam um papel considerável no nascimento de toda uma parte do trabalho".

Método

Em Parts of the Animals, composta por volta de 330, Aristóteles começa por estabelecer elementos de método. O estudo dos factos não deve deixar pedra sobre pedra, e o observador não deve deixar-se repelir pelos animais mais repugnantes, pois "em todas as produções naturais há algo admirável" e é tarefa do cientista descobrir em vista do que um animal possui qualquer particularidade. Uma tal teleologia permite a Aristóteles ver nos dados que observa uma expressão da sua forma. Notando que "nenhum animal tem presas e chifres" e que "um animal com um casco e dois chifres nunca foi observado", Aristóteles conclui que a natureza dá apenas o que é necessário. Do mesmo modo, vendo que os ruminantes têm vários estômagos e dentes maus, deduz que um compensa o outro e que a natureza faz compensações de certa forma.

Aristóteles aborda a biologia como um cientista e procura identificar regularidades. Ele observa a este respeito: "a ordem da natureza aparece na constância dos fenómenos considerados como um todo ou na maioria dos casos" (Parte.an., 663 b 27-8): se os monstros (ferae), tais como as ovelhas de cinco patas, são excepções às leis naturais, são no entanto seres naturais. Simplesmente, a sua essência ou forma não actua da forma que deveria. Para ele, o estudo dos vivos é mais complexo do que o dos inanimados. De facto, o ser vivo é um todo organizado do qual não se pode separar uma parte sem problemas, como no caso de uma pedra. Daí a necessidade de considerá-lo como um todo (holon) e não como um todo disforme. Daí, também, a necessidade de estudar a parte apenas em relação ao todo organizado do qual é membro.

No entanto, por vezes, o desejo de acumular tanta informação quanto possível leva-o a reter declarações inexactas sem as examinar:

"Um trabalho como Recherches sur les animaux é essencialmente ambíguo no seu carácter: encontramos nele, lado a lado, poder-se-ia dizer, observações meticulosas e delicadas, por exemplo, dados precisos sobre a estrutura do aparelho visual da toupeira ou sobre a conformação dos dentes no homem e no animal, e, pelo contrário, afirmações completamente inaceitáveis, que constituem erros graves e por vezes até grosseiros, tais como estes: Os testaceanos são animais sem olhos, as mulheres não têm o mesmo número de dentes que os homens, e outros erros do mesmo tipo.  "

Apesar destas falhas devido a generalizações precipitadas, especialmente na História dos Animais, Aristóteles expressa frequentemente dúvidas sobre as afirmações dos seus antecessores, recusando-se, por exemplo, a acreditar na existência de serpentes com cornos ou de um animal com três filas de dentes. Criticou prontamente crenças ingénuas e contra-argumentou-as com observações precisas e pessoais de grande precisão. Em suma, deixou "uma obra incomparável na sua riqueza de factos e ideias, especialmente se olharmos para o tempo em que nasceu", justificando a afirmação de Darwin: "Linnaeus e Cuvier foram os meus dois deuses em direcções muito diferentes, mas são apenas rapazes da escola em comparação com o velho Aristóteles".

Aristóteles não só descreve os aspectos fisiológicos, mas também está interessado na psicologia animal, mostrando que "a conduta e o tipo de vida dos animais diferem consoante o seu carácter e modo de alimentação, e que na maioria deles há vestígios de uma verdadeira vida psicológica análoga à do homem, mas de uma diversidade muito menos marcada de aspectos".

Há todas as indicações de que os livros de biologia foram acompanhados por vários livros de placas anatómicas elaboradas após meticulosas dissecções, mas que infelizmente desapareceram. Estes incluíam o coração, o sistema vascular, o estômago de ruminantes e a posição de certos embriões. As observações sobre a embriogénese são particularmente notáveis: "o aparecimento precoce do coração, a descrição do olho do pinto, ou o estudo detalhado do cordão umbilical e dos cotilédones do útero são de perfeita precisão". Assim, observou embriões de pintos em várias fases de desenvolvimento, após uma ninhada de três dias, dez dias ou vinte dias - sintetizando observações que eram numerosas e contínuas.

Classificação dos seres vivos

Aristóteles tentou classificar os animais de uma forma coerente, utilizando ao mesmo tempo uma linguagem comum. Primeiro, distingue entre plantas, animais e animais com uma alma racional, segundo a alma que os anima, concebida como um princípio vital. Ele apresenta o género e as espécies como distinções básicas, mas não no sentido moderno (biológico) destes termos. Pelo contrário, são termos relativos, sendo a espécie uma subdivisão do género. Isto levou alguns autores a afirmar que a classificação de animais de Aristóteles não podia ser considerada uma taxonomia, mas estudos recentes de zoólogos refutam esta ideia. Do mesmo modo, a presença de taxas aninhadas e não sobrepostas, bem como o facto de Aristóteles ter proposto novos nomes de táxon, como o selache, que deu a Selachian e Selachii (o táxon tubarão), sugerem uma taxonomia críptica na sua História dos Animais. Aristóteles distinguiu entre animais sanguíneos (vertebrados) e animais não sanguíneos ou invertebrados (não conhecia os complexos invertebrados com certos tipos de hemoglobina). Os animais de sangue são divididos primeiro em quatro grupos principais: peixes, aves, quadrúpedes ovíparos e quadrúpedes vivíparos. Depois alargou este último grupo para incluir cetáceos, focas, macacos e, em certa medida, o homem, constituindo assim a grande classe dos mamíferos. Do mesmo modo, distinguiu quatro géneros de invertebrados: crustáceos, moluscos, insectos e testaceanos. Longe de serem rígidos, estes grupos partilham características comuns porque pertencem à mesma ordem ou filo. A classificação de seres vivos de Aristóteles contém elementos que foram utilizados até ao século XIX. Como naturalista, Aristóteles não sofre de comparação com Cuvier:

"O resultado alcançado é espantoso: partindo de dados comuns, e submetendo-os, aparentemente, a apenas ligeiras modificações, o naturalista chega no entanto a uma visão do mundo animal de uma objectividade e penetração científicas, ultrapassando claramente as tentativas do mesmo tipo que foram tentadas até ao final do século XVIII. Além disso, e como que sem esforço, são sugeridas grandes hipóteses: a suposição de uma influência do ambiente e das condições de existência sobre as características do indivíduo (a ideia de uma continuidade entre os seres vivos, do homem à planta mais humilde, uma continuidade que não é homogénea e anda de mãos dadas com profundas diversidades; o pensamento, finalmente, de que esta continuidade implica um desenvolvimento progressivo e intemporal, uma vez que o mundo é eterno".

Aristóteles acredita que as criaturas estão classificadas numa escala de perfeição, desde as plantas até ao homem. O seu sistema tem onze graus de perfeição classificados de acordo com o seu potencial à nascença. Os animais mais altos dão à luz criaturas quentes e húmidas, os mais baixos aos ovos secos e frios. Para Charles Singer, "nada é mais notável do que os esforços de que as relações entre os seres vivos constituem uma scala naturæ ou 'escada de seres'. O mundo vivo é caracterizado pela continuidade; por contraste, Aristóteles não concebeu a ideia de evolução: as espécies são fixas e imutáveis.

No total, existem 508 nomes de animais "muito desigualmente distribuídos entre os oito principais géneros": 91 mamíferos, 178 aves, 18 répteis e anfíbios, 107 peixes, 8 cefalópodes, 17 crustáceos, 26 testaceos e 67 insectos e seus parentes.

A física como uma ciência da natureza

A física é a ciência da natureza ("física" vem do grego phusis (ϕύσις) que significa "natureza"). Para Aristóteles, o seu objecto é o estudo dos seres inanimados e dos seus componentes (terra, fogo, água, ar, éter). Esta ciência não tem como objectivo transformar a natureza como fazemos hoje. Pelo contrário, procura contemplá-lo.

Segundo Aristóteles, os seres naturais, quaisquer que sejam (pedra, seres vivos, etc.), são constituídos pelos primeiros quatro elementos de Empedocles, aos quais acrescenta o éter, que ocupa o que está acima da Terra.

A natureza, segundo Aristóteles, tem um princípio interno de movimento e descanso. A forma, a essência dos seres, determina o fim, de modo que, para o Stagirite, a natureza é ao mesmo tempo uma causa e um fim (Parte, an., I, 7, 641 a 27). Ele escreve (Meta., Δ4, 1015 ab 14-15): 'A natureza, no seu sentido primitivo e fundamental, é a essência dos seres que têm, em si mesmos e como tal, o seu princípio de movimento'. Ele também distingue entre seres naturais, que têm este princípio em si, e seres artificiais, que são criados pelo homem e que estão sujeitos ao movimento natural apenas pela matéria de que são compostos, de modo que para ele "a arte imita a natureza".

Além disso, no pensamento de Aristóteles, a natureza é dotada de um princípio de economia, que ele traduziu no seu famoso preceito: "A natureza nada faz em vão".

Quatro causas

Aristóteles desenvolve uma teoria geral das causas que percorre todo o seu trabalho. Se, por exemplo, quisermos saber o que é uma estátua de bronze, precisaremos de saber o material de que é feita (causa material), a causa formal (o que lhe dá forma, por exemplo, a estátua representa Platão), a causa eficiente (o escultor) e a causa final (manter viva a memória de Platão). Para ele, uma explicação completa requer ter sido capaz de trazer à luz estas quatro causas.

Substância e acidente, acção e poder, mudança

Para Aristóteles, substância é aquilo que pertence necessariamente à coisa, enquanto que acidente é "aquilo que realmente pertence a uma coisa, mas que não lhe pertence necessariamente ou na maioria das vezes" (Metaphysics, Δ30, 1025 a 14).

Poder ou potencialidade (δύναμις

Estas noções permitem ao filósofo explicar o movimento e a mudança. Aristóteles distingue quatro tipos de movimento: em substância, em qualidade, em quantidade e no lugar, que se manifestam respectivamente como geração, alteração, aumento ou diminuição e movimento local. O movimento, para ele, deve-se a um casal: um poder activo, externo e operacional (ou potencialidade) e uma capacidade passiva ou potencialidade interna que está no objecto que está a sofrer a mudança. A entidade causadora de uma mudança transmite a sua forma ou essência à entidade afectada. Por exemplo, a forma de uma estátua está na alma do escultor, antes de ser materializada através de um instrumento na estátua. Para Aristóteles, no caso de existir uma cadeia de causas eficientes, a causa do movimento reside no primeiro elo.

Para que haja mudança, deve haver potencialidade, ou seja, o fim inscrito na essência não deve ter sido alcançado. No entanto, o movimento real não esgota necessariamente a potencialidade, não conduz necessariamente à plena realização do que é possível. Aristóteles faz a distinção entre mudança natural (phusei), ou de acordo com a natureza (kata phusin), e mudança forçada (βίαι

O movimento e a evolução não têm início, pois a ocorrência de mudanças pressupõe um processo mais precoce. Assim, Aristóteles postula que o universo depende de um movimento eterno, o das esferas celestes, que por sua vez depende de um movimento eterno. No entanto, ao contrário do seu ponto de vista habitual, o primeiro motor não transmite o poder de acção num processo de causa e efeito. De facto, para Aristóteles, a eternidade justifica a finitude causal do universo. Para compreender isto, devemos lembrar que, segundo ele, se os homens existissem sem fim, gerando através dos pais (cadeia causal infinita), sem o sol, sem o seu calor (cadeia causal finita), não poderiam viver.

Para Aristóteles, "é percebendo o movimento que percebemos o significado" (Phys., IV, 11, 219 a 3). No entanto, os seres eternos (as esferas celestes) estão fora do tempo, enquanto os seres do mundo sublunar estão no tempo, que é medido a partir dos movimentos das esferas celestes. Como este movimento é circular, o tempo também é circular, daí o regresso regular das estações. O tempo permite-nos perceber a mudança e o movimento. Marca uma diferença entre um antes e um depois, um passado e um futuro. É divisível mas sem partes. Não é nem corpo nem substância e ainda assim é.

Ele rejeitou a opinião dos atomistas e considerou absurdo reduzir a mudança a movimentos elementares insensíveis. Para ele, "a distinção de 'poder' e 'acto', de 'matéria' e 'forma', permite-nos dar conta de todos os factos". Também nega a realidade do vácuo: no vácuo, um móvel deve adquirir uma velocidade infinita, que colide com a experiência; e o movimento deve ser infinito, enquanto que a física de Aristóteles nota a cessação do movimento uma vez que o móvel tenha alcançado o seu "lugar natural".

Aristóteles aprofunda a sua concepção de substância como matéria através dos conceitos de homeomer e anhomomer.

Mundo sublunar e supralunar

No Tratado sobre o Céu e a Meteorologia, Aristóteles demonstra que a Terra é esférica e que é absurdo apresentá-la como um disco plano. Ele argumenta que os eclipses lunares mostram secções curvas e que mesmo uma ligeira deslocação de norte para sul provoca uma alteração óbvia da linha do horizonte. O seu argumento é que o movimento dos sólidos é naturalmente centrípeta: tal movimento puxou originalmente os sólidos em torno do centro do Universo, os seus impulsos recíprocos criando uma forma esférica, a Terra. Ele dividiu o globo em cinco zonas climáticas correspondentes à inclinação dos raios solares: duas zonas polares, duas zonas temperadas habitáveis de cada lado do equador, e uma zona central no equador que se tornou inabitável devido ao calor elevado. Ele estimou a circunferência da Terra em 400 000 estádios, ou cerca de 60 000 km. A visão geocêntrica de Aristóteles, juntamente com a de Ptolomeu, dominou o pensamento durante mais de um milénio. A concepção de Aristóteles do cosmos, contudo, derivou em grande parte de Eudoxus de Knidos (cuja teoria das esferas ele aperfeiçoou), com a diferença de que Eudoxus não defendia uma posição realista, como Aristóteles fez. Ptolomeu também não apoiava esta posição realista: a sua teoria e a de Eudoxus eram meros modelos teóricos de cálculo. É portanto a influência do aristotelismo que faz o sistema Ptolemaico aparecer como a "realidade" do cosmos em reflexões filosóficas até ao século XV.

Aristóteles distingue duas grandes regiões no cosmos: o mundo sublunar, o nosso, e o mundo supralunar, o dos céus e das estrelas, que são eternos e não admitem qualquer mudança porque são constituídos por éter e possuem uma vida verdadeiramente divina que é suficiente em si mesma. A Terra é necessariamente imóvel mas está no centro de uma esfera animada por um movimento rotativo contínuo e uniforme; o resto do mundo participa numa dupla revolução, uma própria do "primeiro céu" fazendo uma revolução diurna de leste para oeste, enquanto a outra faz uma revolução inversa de oeste para leste e é decomposta em tantas revoluções distintas como há planetas. Este modelo é ainda mais complicado pelo facto de não serem os planetas que se movem, mas as esferas translúcidas em cujo equador estão fixas: foram necessárias três esferas para explicar o movimento da lua, mas quatro para cada um dos planetas.

Influência da cosmologia sobre a ciência e sobre a representação do mundo

Segundo Alexandre Koyré, a cosmologia aristotélica leva, por um lado, à concepção do mundo como um todo finito e bem ordenado no qual a estrutura espacial encarna uma hierarquia de valor e perfeição: "Acima" da terra pesada e opaca, o centro da região sublunar da mudança e da corrupção, "elevam-se as esferas celestes das estrelas imponderáveis, incorruptíveis e luminosas...". Por outro lado, na ciência, isto leva a ver o espaço como um "conjunto diferenciado de lugares intramundanos", o que se opõe ao "espaço da geometria euclidiana - extensão homogénea e necessariamente infinita". Isto tem a consequência de introduzir no pensamento científico considerações baseadas nas noções de valor, perfeição, significado ou fim, bem como ligar o mundo dos valores e o mundo dos factos.

A palavra metafísica não é conhecida de Aristóteles, que usa a expressão primeira filosofia. O trabalho chamado Metafísica é composto por notas bastante heterogéneas. O termo 'metafísica' foi-lhe atribuído no primeiro século porque os seus escritos foram classificados 'depois da Física' na biblioteca de Alexandria. Uma vez que o prefixo meta pode significar depois ou mais além, o termo 'meta-física' (meta ta phusika) pode ser interpretado de duas maneiras. Em primeiro lugar, é possível compreender que os textos devem ser estudados depois da física. Também é possível compreender o termo como significando que o objecto dos textos está hierarquicamente acima da física. Mesmo que, em ambos os casos, seja possível perceber uma certa compatibilidade com o termo aristotélico "primeira filosofia", o uso de uma palavra diferente é muitas vezes entendido pelos especialistas como um reflexo de um problema, especialmente porque os textos reunidos sob o nome de metafísica são cruzados por dois questionamentos distintos. Por um lado, a primeira filosofia é vista como "a ciência dos primeiros princípios e das primeiras causas", ou seja, do divino; este é um questionamento agora chamado teológico. Por outro lado, os livros Γ e K são atravessados por uma interrogação ontológica sobre "a ciência do ser como ser". Para que se fale por vezes de uma "orientação ontoteológica" da filosofia primitiva. Para complicar as coisas, Aristóteles parece, em alguns livros (Livro E em particular), introduzir a questão ontológica do Livro Gama (o que é que faz tudo o que é?) dentro de um tipo de questão teológica (qual é a primeira causa que traz todo o que é em si?)

Física e metafísica

No Livro E capítulo 1, notas de Aristóteles, "Os estudos de física separam (χωριστά) mas não os seres imóveis, enquanto que a ciência primária tem para o seu objecto seres que são simultaneamente separados e imóveis Se não houvesse outra substância além daquelas constituídas pela natureza, a física seria ciência primária. Mas como existe uma substância imóvel, então a ciência desta substância deve ser anterior às coisas sensíveis do mundo dos fenómenos, e a metafísica deve ser a filosofia primária. E a tarefa desta ciência será considerar ser como tal e o conceito e qualidades que lhe pertencem como sendo" (E 1, 1026 a 13-32). Além disso, se a física estudar a forma-matéria (ἔνυλα εἴδη) conjunto do mundo visível, a metafísica ou os primeiros estudos de filosofia formam como forma, ou seja, o divino "presente nesta natureza imóvel e separada" (E1, 1026 a 19-21). Para um especialista como A. Jaulin, a metafísica estuda assim "os mesmos objectos que a física, mas sob a perspectiva do estudo da forma".

Para Aristóteles, enquanto a física estuda os movimentos naturais, ou seja, aqueles causados pelo princípio próprio da matéria, a metafísica estuda os "motores não movimentados", aqueles que provocam o movimento das coisas sem que elas próprias sejam movimentadas.  As duas substâncias sensatas são o objecto da Física, porque implicam movimento; mas a substância imóvel é o objecto de uma ciência diferente.

Portanto, "Metafísica é de facto a ciência da essência, e por outro lado, os "axiomas" que expressam a natureza de Deus são universais".

Deus como o principal impulsionador e a filosofia da religião

A representação convencional que temos de Aristóteles faz dele um metafísico puramente intelectualista; contudo, segundo Werner Jaeger, Aristóteles deve também ser considerado o fundador da filosofia da religião porque a sua dialéctica é "inspirada a partir de dentro por um sentimento religioso vivo, com o qual todas as partes da organização lógica da sua filosofia são penetradas e informadas". Após a teologia da velhice de Platão, Aristóteles fornece a primeira prova da existência de Deus no seu diálogo Sobre Filosofia (Περὶ φιλοσοφίας), escrevendo no fragmento 16 do Livro III: "Pode considerar-se que em todos os domínios em que existe uma hierarquia de graus, e portanto uma maior ou menor aproximação à perfeição, há necessariamente algo absolutamente perfeito. Agora, uma vez que em tudo o que existe uma tal gradação de coisas mais ou menos perfeitas, existe portanto um ser de absoluta superioridade e perfeição, e este ser pode muito bem ser Deus. Ora, é precisamente a natureza, um reinado de Formas estritamente hierárquicas, que é governado segundo Aristóteles por esta gradação: cada coisa inferior está ligada a outra que lhe é superior. No reino das coisas existentes, portanto, há também uma coisa de perfeição máxima, a causa e o princípio final mais elevado de todo o resto. Este argumento ontológico, ligado ao argumento teleológico de acordo com a Física de Aristóteles, constitui aquilo a que os grandes escolásticos chamarão o argumento ex gradibus. Esta é a primeira grande tentativa de lidar com o problema de Deus de uma forma científica. Esta especulação científica, contudo, não exclui a experiência pessoal da intuição íntima de Deus, especialmente na piedade com que Aristóteles evoca a divindade do cosmos. A "contemplação da ordem imutável das estrelas, intensificada até se tornar uma intuição religiosa de Deus" de Aristóteles, está de acordo com Platão e não deixa de prenunciar a maravilha de Kant.

No livro intitulado Metafísica, o conhecimento de Deus por parte do homem é identificado com o conhecimento de Deus sobre si próprio. O eu é o espírito, o νοῦς

Em Aristóteles, Deus, definido no final da sua obra On Prayer como "o νοῦς ou algo superior ao νοῦς", é absolutamente transcendente, pelo que é difícil descrevê-lo de outra forma que não negativamente, ou seja, em relação ao que os homens não têm. Para Céline Denat, "O Deus Aristotélico, desfrutando de uma vida perfeita que consiste na actividade pura da contemplação inteligível, constitui certamente de alguma forma para o homem 'um ideal', o modelo de uma existência desprovida das imperfeições e limitações que nos são próprias". Contudo, esta teologia negativa, que irá influenciar os neo-platonistas, não é assumida por Aristóteles. Pierre Aubenque observa: "A negatividade da teologia é simplesmente encontrada no modo do fracasso; não é aceite por Aristóteles como a realização do seu projecto, que era sem dúvida para fazer uma teologia positiva".

Ontologia Aristotélica

A questão ontológica de ser como ser não é abordada em Aristóteles como o estudo de uma matéria constituída por ser como ser, mas como o estudo de um sujeito, sendo, visto do ângulo do ser como ser. Para Aristóteles, a palavra 'ser' tem vários significados. O primeiro significado é o de substância (ousia), o segundo, o de quantidade, qualidades, etc., desta substância. No entanto, para ele, a ciência de ser como ser está principalmente centrada na substância. Fazer a pergunta "o que é ser" é fazer a pergunta "o que é substância"? Aristóteles discute no livro da Metafísica o princípio da não-contradição (PNC), ou seja, "o mesmo atributo não pode ser atribuído e não pode ser atribuído ao mesmo assunto" (Meta 1005 b 19). Se este princípio é central para Aristóteles, ele não o tenta provar. Ele prefere mostrar que esta suposição é necessária, para que as palavras tenham significado.

Em Metaphysics Z, 3, Aristóteles apresenta quatro explicações possíveis do que é a substância de x. Pode ser "(i) a essência de x, ou (ii) os predicados universais de x, ou (iii) um género ao qual x pertence, ou (iv) um sujeito do qual x é o predicado. Para Marc Cohen, "uma forma substancial é a essência da substância, e isto corresponde a uma espécie. Uma vez que uma forma substancial é uma essência, é o que é denotado pelos definitivos da definição. Uma vez que apenas os universais são definíveis, as formas substanciais são universais. O problema é que enquanto Aristóteles em Metafísica Z, 8 parece pensar que formas substanciais são universais, em Metafísica Z, 3, ele exclui esta possibilidade. Daí duas linhas de interpretação. Para Sellars (1957), Irwin (1988), as formas substanciais não são universais e há tantas formas substanciais como há tipos particulares de uma coisa. Para outros (Woods (1967), Loux (1991)), Aristóteles não significa em Z, 13 que os universais não são uma substância, mas algo mais subtil que não se opõe "que existe apenas uma forma substancial para todas as particularidades pertencentes à mesma espécie".

Em Z, 17, Aristóteles faz a hipótese de que a substância é simultaneamente princípio e causa. De facto, se existem quatro tipos de causas (material, formal, eficiente e final), a mesma coisa pode pertencer a vários tipos de causas. Por exemplo, no De Anima (198 a 25), argumenta que a alma pode ser uma causa eficiente, formal e final. Portanto, a essência não é apenas uma causa formal, pode também ser uma causa eficiente e final. Dito de forma simples, para Aristóteles, Sócrates é um homem "porque a forma ou essência do homem está presente na carne e ossos que constituem" o seu corpo.

Se Aristóteles, em Metafísica Z, distingue entre matéria e corpo, no Livro Θ ele distingue entre realidade e potencialidade. Tal como a forma tem precedência sobre a matéria, a realidade tem precedência sobre a potencialidade por duas razões. Em primeiro lugar, a realidade é o fim, é para ela que existe potencialidade. Em segundo lugar, a potencialidade pode não se tornar uma realidade, sendo portanto perecível e, como tal, inferior ao que é porque "o que é eterno deve ser inteiramente real".

Para Pierre Aubenque, a ontologia de Aristóteles é uma ontologia da divisão entre a essência imutável e a essência sensata. Desta forma, é a mediação da dialéctica que torna possível uma unidade "devidamente ontológica, ou seja, uma unidade que só é sustentada pelo discurso que lhe sustentamos e que colapsaria sem ela".

Aristóteles tratou de questões éticas em duas obras, a Ética para Eudemus e a Ética Nicomacheana. O primeiro é datado do período anterior à fundação do Liceu, entre os anos 348 e 355, e apresenta um primeiro estado do seu pensamento sobre o assunto, numa exposição simples e acessível, partes do qual foram posteriormente retomadas na Ética Nicomacheana. Os dois livros têm mais ou menos as mesmas preocupações. Começam com uma reflexão sobre o eudemonismo, ou seja, felicidade ou realização. Continuam com um estudo sobre a natureza da virtude e da excelência. Aristóteles também discute os traços de carácter necessários para alcançar esta virtude (arete).

Para Aristóteles, a ética é um campo da ciência prática cujo estudo deve permitir aos seres humanos viverem uma vida melhor. Daí a importância das virtudes éticas (justiça, coragem, temperança, etc.), vistas como uma mistura de razão, emoção e capacidades sociais. Contudo, Aristóteles, ao contrário de Platão, não acredita que "o estudo da ciência e da metafísica é um pré-requisito para uma compreensão plena do nosso bem". Para ele, a boa vida exige que tenhamos adquirido "a capacidade de compreender em cada ocasião quais as acções que estão mais de acordo com a razão". O importante não é seguir regras gerais mas adquirir "através da prática as competências deliberativas, emocionais e sociais que nos permitem pôr em prática o nosso entendimento geral do bem". Não pretende "saber o que é virtude na sua essência" mas sim mostrar como se tornar virtuoso.

Aristóteles considera a ética como um campo autónomo que não requer perícia noutros campos. Além disso, a justiça é diferente do bem comum e inferior a este. Portanto, ao contrário de Platão, para quem a justiça e o bem comum devem ser procurados para si próprios e para os seus resultados, para Aristóteles, a justiça deve ser procurada apenas pelas suas consequências.

O bem: uma noção central

Toda a acção tende para um bem que é o seu fim. O que é chamado o bem supremo, ou o bem soberano, é chamado por Aristóteles eudaimonia e designa tanto a felicidade como a boa vida, εὖ ζῆν

Existem várias concepções de felicidade. A forma mais comum é o prazer, mas este tipo de felicidade é próprio "das pessoas mais grosseiras", porque está ao alcance dos animais. Uma forma mais elevada de felicidade é aquela que vem da estima da sociedade, pois "procura-se ser honrado por homens sensatos e por aqueles de quem se é conhecido, e quer ser honrado pela sua excelência". Esta forma de felicidade é perfeitamente satisfatória porque "a vida das boas pessoas não tem necessidade de acrescentar prazer como um extra póstumo, mas tem o seu prazer em si mesma". Há, no entanto, uma felicidade ainda maior: é a que vem da contemplação, entendida como a busca da verdade, daquilo que é imutável, daquilo que encontra o seu fim em si mesmo. Isto é algo divino: "Não é como um homem que se viverá desta forma, mas de acordo com o elemento divino que está presente em nós". Aristóteles dedica todo o último livro da sua Ética a esta forma de felicidade.

A riqueza não deve ser confundida com a felicidade: "Quanto à vida do homem de negócios, é uma vida de constrangimento, e a riqueza não é obviamente o bem que procuramos: é apenas uma coisa útil, um meio para outro fim.

Teoria das virtudes

Aristóteles distingue dois tipos de virtudes: as virtudes intelectuais, que 'dependem em grande medida do ensino recebido', e as virtudes morais, que são 'o produto do hábito': 'É praticando acções justas que nos tornamos justos, acções moderadas que nos tornamos moderados, e acções corajosas que nos tornamos corajosos'. Em ambos os casos, estas virtudes estão em nós apenas num estado de poder. Todos os homens livres nascem com a potencialidade de se tornarem moralmente virtuosos. A virtude não pode ser apenas uma boa intenção, deve também ser acção e realização. Depende do carácter (ethos) e do hábito de fazer bem que os indivíduos devem adquirir. A prudência é sabedoria prática por excelência.

As virtudes intelectuais incluem :

Uma pessoa intemperada não segue a razão mas sim as emoções. A virtude moral é um meio termo entre dois vícios, um por excesso e o outro por deficiência: "É uma tarefa e tanto ser virtuoso. Em todas as coisas, de facto, é difícil encontrar o caminho". Para Aristóteles, existem quatro formas de excesso: "(a) impetuosidade causada pelo prazer, (b) impetuosidade causada pela raiva, (c) fraqueza causada pelo prazer, (d) fraqueza causada pela raiva.

"Em tudo, finalmente, devemos ter cuidado com o que é agradável e de prazer, porque nesta matéria não julgamos imparcialmente. Uma pessoa que é auto-controlada e temperada, embora sujeita às paixões (pathos), conserva a força para seguir a razão e mostra auto-disciplina. Isto é reforçado pelo hábito: "É abstendo-nos dos prazeres que nos tornamos moderados, e uma vez que nos tornamos moderados, é então que somos mais capazes de praticar esta abstenção.

Por outro lado, há pessoas que não acreditam no valor das virtudes. Aristóteles chama-lhes mal (kakos, phaulos). O seu desejo de dominação ou luxo não conhece limites (πλεονεξία

Desejo, deliberação e desejo racional

"Há três factores predominantes na alma que determinam a acção e a verdade: a sensação, o intelecto e o desejo. Infelizmente, os nossos desejos não conduzem necessariamente ao bem, mas podem levar a favorecer a satisfação imediata, a dispersão: desejamos uma coisa porque nos parece boa, em vez de parecer boa porque a desejamos". Para agir bem, o homem deve ser guiado pela razão: "Tal como uma criança deve viver de acordo com os ditames do seu governador, assim também a parte concupiscível da alma deve conformar-se à razão. Desta forma, pode alcançar o desejo racional e depois, através do estudo dos meios e da deliberação, chegar à escolha reflexiva.

"Há três factores que impulsionam as nossas escolhas, e três factores que impulsionam as nossas repulsões: o belo, o útil, o agradável e os seus opostos, o feio, o nocivo e o doloroso. A deliberação conduz a uma escolha racional, que tem a ver com os meios até aos fins: "Não deliberamos sobre os fins em si, mas sobre os meios até aos fins". Virtude e vício resultam de escolhas voluntárias: 'A escolha não é comum ao homem e aos seres sem razão, ao contrário do que acontece com a concupiscência e a impulsividade. age por escolha e não por concupiscência'.

"Aristóteles ainda não usa as noções de livre arbítrio, liberdade, responsabilidade", mas lança as bases sobre as quais estas noções serão construídas, distinguindo entre acções voluntárias e involuntárias. Esta última não pode estar relacionada com a nossa vontade e, por conseguinte, não podemos ser responsabilizados por elas. No entanto, para Aristóteles, a ignorância não conduz necessariamente ao perdão. De facto, há casos em que a ignorância dos seres humanos deve ser sancionada porque lhes competia informarem-se a si próprios. Assim, quando por vezes nos apercebemos da nossa ignorância e erro, reconhecemos que fizemos mal. Contudo, nos casos em que os homens estão sujeitos a constrangimentos externos aos quais não podem resistir, não são responsáveis pela sua conduta. Em geral, para Aristóteles, a vontade é sobre o fim procurado e a escolha é sobre os meios para esse fim. Enquanto Platão insiste no fim e mantém os meios como subordinados, subservientes aos fins, Aristóteles questiona a dissonância entre os fins e os meios. Assim, para o Stagirite, os fins e os meios são igualmente importantes e interagem.

Prudência e deliberação sobre os meios para atingir um fim

Para Aristóteles, 'phronêsis' não é apenas o latim 'prudentia'. É a consequência de "uma divisão dentro da razão, e o reconhecimento desta divisão como uma condição para um novo intelectualismo crítico". Portanto, a phronêsis não é a virtude da alma razoável, mas a da parte dessa alma que lida com o contingente. Enquanto que para Platão a divisão é entre os Formulários (ou Ideias) e o contingente, ou melhor, a sombra, a cópia dos Formulários, para Aristóteles é o próprio mundo real que está dividido em dois. Esta divisão não implica, como em Platão, uma hierarquia entre as duas partes da alma razoável. Para o Stagirite, a phronêsis deriva da incapacidade da ciência "de conhecer o particular e o contingente, que são no entanto o domínio de acção adequado". O Phronêsis serve para fazer "a ponte entre a distância infinita entre a eficácia real dos meios e a realização do fim". Phronêsis está ligado à intuição, ao olho, e não é, portanto, indeciso. Pierre Aubenque observa a este respeito: "Ao mesmo tempo um homem de pensamento e um homem de acção, herdeiro dos heróis da tradição, os frónimos unem em si a lentidão da reflexão e o imediatismo do golpe de estado, que é apenas o súbito desabrochar deste último: ele une o rigor e a inspiração, o espírito de previsão e o espírito de decisão.

Teoria da medição

Para Aristóteles, cada virtude ética é equilibrada entre dois excessos. Por exemplo, uma pessoa corajosa está entre o cobarde que tem medo de tudo e a pessoa imprudente que não tem medo de nada. No entanto, a virtude não é quantificável, não é a média aritmética entre dois estados. Por exemplo, em alguns casos será necessária muita raiva, enquanto que noutra circunstância será necessária uma quantidade muito pequena de raiva. Esta interpretação da medida é geralmente aceite. Por outro lado, a interpretação de que, para se ser virtuoso, é necessário atingir um objectivo que se situa entre duas opções, é amplamente rejeitada. De facto, para Aristóteles, o importante não é ser "morno", mas descobrir o que é apropriado no presente caso. Para agir virtuosamente, é preciso agir de uma forma que seja 'καλός

A teoria da medida ajuda a compreender que qualidades são virtuosas, tais como a coragem ou a temperança, porque se situam entre dois extremos, e que emoções (apesar, inveja), que acções (adultério, roubo, homicídio) estão erradas em todas as circunstâncias. Ao contrário de Platão, Aristóteles tem um grande interesse na família e está muito preocupado com as virtudes de que necessita.

A teoria da medição não faz parte do processo deliberativo de estudar os meios até um fim. É parte do processo que conduz à virtude e nos permite definir o objectivo certo: "A virtude moral, de facto, assegura a correcção do objectivo que perseguimos, e a prudência dos meios para atingir esse objectivo".

A Política é um dos mais antigos tratados de filosofia política da Grécia antiga e o único trabalho antigo que analisa os problemas da cidade, bem como o conceito de escravatura. Nele, Aristóteles examina como a cidade (grego: πόλις, polis) deve ser organizada. Também discute as concepções de Platão na República e As Leis, bem como vários modelos de constituições.

Princípios

La science politique (ciência política

A ética e a política têm em comum a busca do Bem. Participam no technê politikê, ou arte política, cujo objecto é tanto o bem comum como o bem dos indivíduos.

Para que uma sociedade seja sustentável, tem primeiro de ser justa. A justiça serve para qualificar as nossas relações com os nossos semelhantes quando estas são marcadas pela amizade. É portanto a virtude completa que nos faz procurar tanto o nosso próprio bem como o dos outros. Na prática, é útil que seja apoiado por leis que digam o que é justo e injusto. A relação de justiça

Segundo Aristóteles, o homem só pode viver entre os homens: "Sem amigos ninguém escolheria viver, mesmo que tivesse todos os outros bens". Ele distingue três tipos de amizade: amizade útil (amizade baseada no prazer, como jogar às cartas com alguém) e verdadeira amizade, onde um "ama o outro por si mesmo". Este último tipo de amizade é, em si mesmo, uma virtude que contribui para o bem comum. Se uma cidade pode viver sem esta forma de virtude, para a suportar deve pelo menos alcançar a concórdia, o que permite alcançar uma comunidade de interesses: "A amizade também parece constituir o vínculo das cidades, e os legisladores parecem atribuir-lhe mais valor do que à própria justiça: com efeito, a concórdia, que parece ser um sentimento próximo da amizade, é o que os legisladores procuram acima de tudo, enquanto o espírito da facção, que é seu inimigo, é o que eles perseguem com mais energia.

Pressupostos da filosofia política de Aristóteles

De acordo com Fred Miller, a filosofia política de Aristóteles baseia-se em cinco princípios:

Educação

Aristóteles dedica vários capítulos da sua Política à educação. Ele torna "um dever estrito do legislador legislar sobre educação" e acredita que "a educação das crianças deve ser um dos principais objectivos dos cuidados do legislador". Claramente contrário ao colectivismo de Platão, ele vê a educação como o meio de "trazer o estado múltiplo de volta à comunidade e unidade". Dedica, portanto, muita atenção às formas que deve assumir: "a educação deve ser necessariamente uma e a mesma para todos os seus membros" e "a educação das crianças e das mulheres deve estar em harmonia com a organização política". Aristóteles quer que a educação inclua necessariamente "dois períodos distintos, desde a idade de sete anos até à puberdade, e desde a puberdade até à idade de vinte e um anos". Quanto aos objectivos pedagógicos, ele opta por uma posição que Marrou considera "notavelmente boa":

"A educação física, longe de pretender seleccionar campeões, deve propor como objectivo o desenvolvimento harmonioso da criança; da mesma forma, a educação musical rejeitará qualquer pretensão de competir com profissionais: apenas aspirará à formação de um amador esclarecido, que terá praticado ele próprio a técnica musical apenas na medida em que tal experiência directa seja útil para formar o seu juízo.

Aristóteles é crítico de Atenas porque aquela cidade não "compreendeu que a educação não era apenas um problema político, mas talvez o mais importante"; ele já não é terno para com Esparta, que visa antes de mais nada inculcar virtudes guerreiras nos jovens. O filósofo fala como um precursor, porque no seu tempo "a existência de uma verdadeira educação pública assumida pelo Estado permaneceu uma originalidade das cidades aristocráticas (Esparta, Creta)". Só no período helenístico é que as raparigas das principais cidades frequentaram as escolas primárias e secundárias ou a palestra e o ginásio na mesma base que os rapazes.

A cidade e o naturalismo político

Aristóteles, no Livro I da sua Política, considera a cidade e a lei como naturais. Segundo ele, os seres humanos primeiro formaram casais para se reproduzirem, depois criaram aldeias com mestres naturais, capazes de governar, e escravos naturais, utilizados para a sua força de trabalho. Finalmente, várias aldeias uniram-se para formar uma cidade-estado.

Para Aristóteles, o homem é "um animal político", ou seja, um ser que vive numa cidade (grego: polis). Ele vê a prova de que os seres humanos são seres sociais no facto de que "a natureza, que nada faz em vão, dotou-os de linguagem, o que os torna capazes de partilhar conceitos morais como a justiça". O homem não é o único animal social, para as abelhas, vespas, formigas e gruas também são capazes de se organizarem para um propósito comum.

A noção de natureza, e em particular a de natureza humana, não está fixada em Aristóteles. De facto, ele considera que os humanos podem transformar o seu estatuto em escravos naturais, ou mesmo em humanos semi-divinos.

Actores políticos

Apenas aqueles que podem exercer as funções de juiz e magistrado são cidadãos de pleno direito: "A característica mais distintiva de um verdadeiro cidadão é o gozo das funções de juiz e magistrado. Mas estas funções exigem um carácter virtuoso do qual muitos são incapazes. Aqueles que são incapazes de governar a cidade devem, portanto, ser excluídos da cidadania. Uma vez que estas funções são concedidas por uma constituição e as constituições variam entre cidades, há cidades onde muito poucos são cidadãos de pleno direito.

Aristóteles tem uma visão hierárquica da sociedade: ele classifica o homem livre acima de outros seres humanos, tais como o escravo, a criança, a mulher. Ele escreve:

"Assim, o homem livre comanda o escravo de forma muito diferente do marido e da mulher, e do pai e do filho; e no entanto os elementos essenciais da alma existem em todos estes seres; mas estão em graus muito diferentes. A escrava não tem vontade nenhuma; a mulher tem uma, mas numa subordem; a criança tem apenas uma incompleta.

Coloca numa classe inferior os lavradores, artesãos, comerciantes, marinheiros ou pescadores, e todas as "pessoas com demasiada fortuna para viver sem trabalhar". Todas estas pessoas são de facto incapazes de desempenhar a função de magistrado e de se dedicarem à busca da felicidade através da filosofia, porque isto requer muito tempo livre. A tarefa mais importante do político é a do legislador (Nomothete). Aristóteles compara frequentemente o político a um artesão, pois como este último, ele cria, utiliza e reforma quando necessário o sistema legal. Mas as suas operações devem ser realizadas de acordo com princípios universais. Para Aristóteles, o cidadão, ou seja, aquele que tem o direito (ἐξουσία, exousia) de participar na vida pública, tem um papel muito mais activo, está muito mais envolvido na gestão da cidade do que nas nossas democracias modernas.

Teoria geral das constituições e cidadania

No entanto, para que floresça, a cidade deve ser bem governada. Uma cidade feliz é aquela que é governada por uma boa constituição, "sendo a constituição definida pela organização das várias magistraturas". É importante que a constituição seja aceite por todos os cidadãos e, para tal, que todas as classes participem de alguma forma no poder. Por conseguinte, rejeita o sistema defendido por Hippodamos de Miletus porque exclui as duas classes trabalhadoras do poder: "Mas se os artesãos e os operários são excluídos do governo da cidade, como podem ter algum apego a ele? Ele analisa outras constituições, nomeadamente as de Esparta, Cartago, Creta e Atenas.

Segundo Aristóteles, existem dois tipos principais de constituição: as constituições correctas, que levam ao bem de todos, e as constituições desviantes, que beneficiam apenas aqueles que governam. Ele distingue três formas de constituições correctas: a realeza, a aristocracia e o governo constitucional. Aristóteles diferencia as formas de governo de acordo com o número de governantes: um em tirania e realeza, alguns em aristocracia ou oligarquia e muitos em democracia e república. Aristocracia" na sua opinião não se refere necessariamente a um privilégio de nascimento mas ao melhor no sentido do mérito pessoal, enquanto "democracia" ou "regra popular" se refere ao exercício do poder pelo povo.

Os governantes devem ser escolhidos com base na sua excelência política, ou seja, devem ser capazes de governar não em benefício de um determinado grupo, mas para o bem de todos: "todas as reivindicações (para governar) feitas em nome de qualquer outro critério (riqueza, nascimento, liberdade) são, como tal, desqualificadas e rejeitadas". De acordo com Aristóteles, a cidade-estado não pretende, como acreditam os oligarcas, maximizar a sua riqueza, nem, como acreditam os pobres que defendem a "democracia", promover a igualdade. O seu objectivo é tornar possível uma boa vida de excelentes acções.

Uma constituição é excelente se assegurar a felicidade dos cidadãos e se for capaz de ser duradoura. De acordo com Miller, a constituição menos má seria aquela em que o poder é controlado por uma grande classe média. Há várias razões para isto. Em primeiro lugar, não sendo nem muito ricos nem muito pobres, os membros desta classe são naturalmente mais moderados e inclinados a seguir a razão do que os outros. Em segundo lugar, são menos propensos a juntarem-se a facções violentas e intratáveis, o que torna as cidades mais estáveis:

"Por conseguinte, é também evidente que a melhor comunidade política é aquela que é constituída por pessoas comuns, e que as cidades que podem ser bem governadas são aquelas em que a classe média é numerosa e na melhor das hipóteses mais forte do que as outras duas, ou pelo menos uma delas, pois a sua contribuição contribui para o equilíbrio e evita excessos contrários.

No entanto, segundo Pierre Pellegrin, seria inútil tentar descobrir se Aristóteles era "a favor da aristocracia, da democracia ou de um 'governo da classe média'", uma vez que esta questão "não tem lugar". Aristóteles, de facto, embora afirmando que existe "uma constituição excelente", e embora reconhecendo que o seu estabelecimento é necessariamente progressivo, adverte que as situações são diversas de acordo com a cultura local e que "em cada situação concreta existe uma e apenas uma forma constitucional que é excelente". O único princípio universal que é válido para todas as constituições é o da igualdade proporcional: "Cada um deve receber na proporção da sua excelência".

Sem lidar sistematicamente com o problema das leis, Aristóteles mostra a sua interdependência com a constituição: "uma lei que está apenas numa constituição seria injusta noutra, porque contradiz o espírito dessa constituição. a introdução de uma nova disposição legislativa pode ter efeitos devastadores sobre a constituição". Ele também mostra a rivalidade que surge entre duas cidades governadas por sistemas opostos: "quando têm à sua porta um estado constituído por um princípio oposto ao seu, ou quando este inimigo, por mais remoto que seja, possui um grande poder. Ver a luta de Esparta e Atenas: em toda a parte os atenienses derrubaram as oligarquias, enquanto os lacedemonianos derrubaram as constituições democráticas.

Influência deste livro

Tal como a maioria das obras de Aristóteles, esta não foi editada para publicação, mas foi destinada ao seu ensino. Isto resulta em lacunas, inconsistências e ambiguidades devido ao estado incompleto do texto. Também não temos comentários gregos antigos como para os outros tratados, nem uma tradição indirecta que possa ajudar a fazer correcções ou restaurar o texto autêntico em passagens corrompidas. Mas isto não altera a unidade da estrutura da obra e de um pensamento que permanece "a mais importante e mais rica contribuição da antiguidade no campo da ciência política".

No seu tempo, a análise política de Aristóteles não teve uma forte influência, pois muitas cidades-estado já tinham perdido a sua independência, entre outras, para Alexandre o Grande, cujo tutor ele era. Pouco comentada e há muito esquecida, a obra só foi redescoberta no século XIII, quando o pensamento de Aristóteles foi invocado numa reflexão sobre o agostinismo e, mais tarde, na disputa entre o papado e o império.

Apresentação do pensamento de Aristóteles

Aristóteles discute temas económicos em Nicomachean Ethics 5.5 e Politics I, 8-10; em ambos os casos são subsecções dentro de estudos sobre temas mais fundamentais. Em Nicomachean Ethics ele diferencia a justiça distributiva (διανεμητικός

Aristóteles reconhece explicitamente a necessidade económica da escravatura numa altura em que a mecanização não existia: "se os vaivéns tecessem sozinhos; se o arco tocasse a cítara por si só, os empresários passariam sem trabalhadores, e os senhores sem escravos. O seu tratado sobre política é mesmo o único texto da antiguidade que estuda a escravatura como um conceito.

Também reflecte sobre a natureza do dinheiro, que afirma ser puramente convencional, uma vez que o dinheiro só tem valor "por lei e não por natureza". É através do dinheiro que a troca entre diferentes bens pode ser equilibrada. Mas uma questão assombra Aristóteles, o dinheiro é apenas um instrumento de troca ou é uma substância que tem o seu próprio fim (telos)? Condena o empréstimo de juros e a usura "porque é um modo de aquisição nascido do próprio dinheiro, e não lhe dá o propósito para o qual foi criado". Em Política, afirma claramente que o dinheiro só deve ser utilizado para facilitar a troca de bens:

"O dinheiro só deve ser utilizado para troca; e o interesse derivado dele multiplica-o, como o nome que lhe é dado na língua grega (tokos) indica suficientemente; os seres aqui produzidos são absolutamente semelhantes aos seus pais. Interesse é dinheiro do dinheiro, e de todas as aquisições é a mais contrária à natureza.

Ele adverte contra a aquisição comercial desenfreada - a chrematistica - que "não tem limites mesmo para o objectivo que persegue, uma vez que o seu objectivo é precisamente a opulência e o enriquecimento indefinidos".

Aristóteles percebeu o perigo que o desenvolvimento da economia de mercado representava para a cidade. A parte económica do seu trabalho foi de particular interesse para São Tomás de Aquino e para o catolicismo, para quem forneceu a base para o seu ensino social. A sua influência é também forte no pensamento social islâmico. Actualmente, o pensamento económico de Aristóteles é também estudado por aqueles que querem moralizar a economia. Durante muito tempo, Aristóteles foi creditado à Economia na Idade Média, cuja autenticidade é, de facto, altamente duvidosa.

Pensamento não muito orientado para a economia

Joseph Schumpeter foi um dos primeiros a questionar a existência no pensamento de Aristóteles de uma análise económica, ou seja, de um "esforço intelectual... destinado a compreender os fenómenos económicos". A sua investigação levou-o a concluir que havia uma intenção analítica que não levava a nada de grave. Além disso, ele acreditava que o Stagirite tinha tratado a economia apenas através da lente estreita e tinha negligenciado a escravatura, que era a base da economia na altura, e o grande comércio marítimo, o outro ponto-chave do poder ateniense. Assim, Aristóteles restringe o âmbito da economia a trocas entre produtores livres, que eram então muito marginais. De facto, o Stagirite trata apenas das "relações de intercâmbio que têm a comunidade como quadro", o que é, além disso, coerente com a sua política.

Para Atoll Fitzgibbons, o plano de Adam Smith era substituir a filosofia aristotélica, que ele via como um travão à liberdade e ao crescimento económico, por um sistema igualmente amplo mas mais dinâmico.

Retórica

Aristóteles escreveu três grandes obras sobre retórica: a Poética, a Retórica e os Tópicos.

Segundo Aristóteles, a retórica é, acima de tudo, uma arte útil. Definida como "a faculdade de considerar, para cada pergunta, o que pode ser apropriado para persuadir", é um "meio de argumentar, com a ajuda de noções comuns e provas racionais, a fim de fazer uma audiência aceitar ideias". A sua função é comunicar ideias apesar das diferenças na linguagem das disciplinas. Aristóteles fundou assim a retórica como uma ciência oratória independente da filosofia.

Cada tipo de discurso tem o seu próprio conjunto de técnicas e tempo. O discurso judicial requer o passado, uma vez que a acusação ou a defesa se baseiam em acontecimentos passados. O discurso deliberativo requer o tempo futuro, uma vez que os desafios futuros e as consequências da decisão são considerados. Por fim, o género epidídico ou demonstrativo enfatiza a amplificação.

Aristóteles define as regras da retórica não só na Retórica mas também nos Livros V e VI do Organon. Baseia-o na lógica, que também codificou. A secção dos Tópicos define o quadro de possibilidades de argumentação entre as partes, ou seja, os lugares de retórica. Para Jean-Jacques Robrieux, "este é o caminho, com Aristóteles, para uma retórica baseada na lógica dos valores".

Para além de uma teoria de inferência retórica exposta no Livro I da Retórica, Aristóteles propõe na mesma obra uma teoria das paixões (Livro II) e uma teoria de estilo (Livro III).

Poética (tragédia e épica)

O último trabalho no corpus aristotélico, e provavelmente um dos mais conhecidos de Aristóteles, The Poetics trata da "ciência de produzir um objecto chamado obra de arte". Enquanto Aristóteles considera a poesia, pintura, escultura, música e dança como artes, no seu livro centra-se na tragédia e épica e, muito anedotamente, na música. Aristóteles menciona um futuro trabalho sobre comédia que se encontra entre as obras perdidas.

O papel do poeta, no sentido aristotélico, ou seja, do escritor, não é tanto escrever versos mas representar a realidade, as acções; este é o tema da mimêsis. No entanto, o poeta não é um historiador-crónico: "o papel do poeta não é dizer o que realmente acontece, mas o que poderia acontecer na ordem do plausível ou do necessário; por esta razão a poesia é mais filosófica e mais nobre do que a crónica: a poesia lida com o geral, a crónica com o particular. O termo geral refere-se ao tipo de coisa que uma certa classe de homens provavelmente ou necessariamente faz ou diz. Na tragédia, a história é mais importante do que as personagens.

Numa história, "o peripatético é a viragem da acção na direcção oposta". A unidade de acção é provavelmente a regra mais importante; é conseguida através da representação de uma única acção em torno da qual toda a tragédia é organizada. Outra regra importante é o respeito pela verosimilhança: a história deve apresentar apenas eventos necessários e plausíveis; não deve incluir elementos irracionais ou ilógicos, pois isso quebraria a adesão do público ao espectáculo que está a assistir. Se há elementos ilógicos na história, eles devem estar fora da narrativa, como no Édipo Rex de Sófocles.

O fenómeno da catarse, ou purificação das paixões, ligado à tragédia, tem sido objecto de várias interpretações. Para Beck, "as emoções são purificadas analiticamente (como por um processo de discernimento exposto no palco visto e produzindo uma purificação, uma espécie de abstracção, de modo que é também um prazer inteligente". Na interpretação "clássica", a visão do mau ou doloroso afasta-se deste tipo de paixão. A interpretação médica, por outro lado, considera que "o efeito do poema é aliviar fisiologicamente o espectador".

A Poética, redescoberta na Europa a partir de 1453, tem sido amplamente comentada e invocada como uma autoridade. Os franceses do século XVII atribuíram-lhe erroneamente a regra das três unidades em composição dramática.

Breve apresentação dos tratados

Aristóteles dedicou três pequenos tratados à questão do sono e do sonho: Sobre o Sono e a Vigília, Sobre os Sonhos e Sobre a Adivinhação no Sono. Estes tratados alargam o pensamento do tratado Sobre a Alma, ao qual por vezes se referem indirectamente, e visam explorar fenómenos psicológicos em relação à sua base fisiológica.

A concepção aristotélica do sonho

Tal como Xenófanes e Heráclito, Aristóteles rejeita desde o início as ideias do seu tempo que viam o sonho como uma aparição divina: "Nem pode o sonho ser para aquele que o vê ou um sinal ou uma causa da realidade que se segue; é apenas uma coincidência.

Ele não suspeita do simbolismo do sonho ou da sua dimensão narrativa, mas permanece fixado na ilusão que cria e no seu significado alucinatório. Ao fazê-lo, parte do ponto de vista de Platão em A República de que a alma durante o sono é libertada do espaço e do tempo e pode partir em busca da Verdade. À questão de saber se o sonho é produzido pela parte perceptiva da alma ou pela sua parte intelectual, Aristóteles exclui ambas e afirma que é obra da imaginação:

"Assim, durante a noite, a inactividade de cada um dos sentidos particulares, e a impotência de acção em que eles se encontram, trazem todas aquelas impressões, que eram insensíveis durante as horas de vigília, para o próprio centro da sensibilidade; e tornam-se perfeitamente claras".

Os sonhos revivem assim experiências de vida acordada, mas de forma diminuída porque as percepções feitas durante o dia deixaram vestígios na mente, "um resíduo de sensação" (461 b). Ele não atribui qualquer propósito, função ou significado ao sonho, mas vê-o como uma produção quase mecânica. Não é, portanto, importante.

A fim de interpretar correctamente os sonhos, é preciso ser capaz de reconhecer semelhanças:

"Além disso, o intérprete mais hábil dos sonhos é aquele que melhor sabe reconhecer as suas semelhanças, porque as imagens dos sonhos são mais ou menos como as representações dos objectos na água, como já dissemos: quando o movimento do líquido é violento, a representação exacta não ocorre, e a cópia não se assemelha em nada ao original.

Freud, comentando esta passagem, vê também nos jogos de semelhança "as primeiras fundações de toda a construção de sonho". Aristóteles também estava interessado em sonhar lúcido e dá o primeiro relato escrito do facto de se poder estar consciente de sonhar enquanto se sonha:

"Se sentirmos que estamos a dormir, se estivermos conscientes da percepção que revela a sensação de sono, a aparência mostra-se bem; mas há algo em nós que diz que parece Coriscus, mas que não é Coriscus; pois muitas vezes quando estamos a dormir, há algo na alma que nos diz que o que vemos é apenas um sonho".

Antiguidade

Após a sua morte, Aristóteles foi esquecido por pelo menos duas razões. Por um lado, o seu aluno e sucessor, Theophrastus, não se preocupou em desenvolver o seu ensino, mas preferiu dedicar-se à sua própria investigação sobre as plantas e sobre a noção do "motor principal". Por outro lado, Aristóteles não encontrou realmente uma escola no sentido doutrinário do termo. Finalmente, Straton of Lampsacha, que sucedeu a Theophrastus, parece ter "afastado muitos aspectos do ensino do seu fundador, e especialmente do seu ensino político". Segundo uma anedota relatada por Strabo, as obras de Aristóteles e Theophrastus foram deixadas numa adega, esquecidas por todos, até serem descobertas no primeiro século AC pelo bibliófilo Apellicon, que as comprou. Sylla adquiriu a biblioteca de Apellicon e mandou-a transportar para Roma, onde o gramático Tyrannion realizou uma edição e mandou fazer uma cópia para Andrónicos de Rodes, por volta de 60 a.C. Este último foi o décimo primeiro sucessor de Aristóteles à frente do Liceu. Foi ele quem estabeleceu a 'forma e o cânone dos escritos de Aristóteles' e 'consagrou o modo de filosofar que prevaleceu entre os aristotélicos até ao fim da antiguidade'.

Na época romana, o aristotelismo não era muito popular, e era preferido ao epicureanismo ou estoicismo. Aristóteles foi contudo comentado pela tradição Neoplatonista e integrado nesta filosofia, que tentou uma síntese entre Platão, Aristóteles e correntes espirituais do Oriente. Foi através dos Neoplatonistas, nomeadamente Plotinus, Porphyry e Simplicius, que o Aristotelianismo penetrou no cristianismo inicial.

A física de Aristóteles teve uma influência definitiva na alquimia, particularmente a Greco-Alexandrina. De facto, alquimistas como Zosimus e Olympiodorus citaram-no e usaram os seus conceitos para pensar sobre a transmutação dos metais (especialmente o

Por volta do ano 500, sob o rei ostrogótico Teodórico o Grande, o filósofo latino Boécio traduziu a Lógica e a Analítica e também deixou três livros de comentários sobre Aristóteles. A Alta Idade Média ocidental teve acesso ao pensamento de Aristóteles principalmente através deste trabalho.

Influência sobre os pensadores bizantinos

No Oriente, os escribas gregos cristãos desempenharam um papel importante na preservação do trabalho de Aristóteles, comentando-o e copiando-o (a impressão não existia na altura). John Philopon foi o primeiro cristão grego a comentar extensivamente sobre Aristóteles no século VI, seguido no início do século VII por Estêvão de Alexandria. John Philopon é também conhecido pelas suas críticas à noção de Aristóteles sobre a eternidade do mundo. Após um lapso de vários séculos, no final do século XI e início do século XII, Eustratius e Miguel de Éfeso escreveram novos comentários sobre Aristóteles, aparentemente sob a égide de Anna Comnenus. Uma edição crítica destes comentários foi publicada em Berlim em 23 volumes (1882-1909).

Penetração no mundo muçulmano

Desde a fundação de Bagdade no século VIII, o califado abássida encorajou uma intensa actividade de tradução, em particular com estudiosos cristãos de língua árabe como Hunayn ibn Ishaq, seguido mais tarde por Ibn Zura e Yahya ibn Adi, que traduziram o corpus logico-filosófico para o siríaco e depois para o árabe. O califa Al-Mansur, que reinou de 754 a 775, e especialmente o seu sucessor Al-Ma'mūn, que reinou de 786 a 833, enviou emissários à Bizâncio e às grandes cidades do mundo em busca dos manuscritos de Aristóteles.

Para facilitar o estabelecimento de um novo vocabulário técnico, foram desenvolvidos glossários sírio-arábicos a partir do século IX. Por outro lado, os trabalhos sobre matemática ou astronomia eram frequentemente traduzidos directamente para o árabe, sem intermediários siríacos. Por volta de meados do século IX, "o árabe começou a prevalecer sobre o siríaco como língua aprendida em assuntos médicos". Estas obras encontraram o seu caminho para Espanha com o voo dos Umayyads para lá.

Aristóteles teve um profundo impacto na teologia islâmica primitiva. Al-Fârâbî, Avicenna e Averroes escreveram extensivamente sobre Aristóteles. As suas ideias influenciaram São Tomás de Aquino e outros filósofos cristãos ocidentais. Al-Kindi considerava Aristóteles como o único representante da filosofia e Averroes fala de Aristóteles como o exemplo para qualquer futuro filósofo. Os pensadores muçulmanos medievais apresentam frequentemente Aristóteles como o 'primeiro professor'. Este título de 'mestre' foi mais tarde retomado por filósofos ocidentais influenciados pela filosofia islâmica, tais como Dante.

Tal como os filósofos gregos, os seus homólogos muçulmanos consideram Aristóteles como um filósofo dogmático, o autor de um sistema fechado. Eles acreditam que Aristóteles partilha a essência da filosofia de Platão. Alguns chegaram ao ponto de atribuir ideias neoplatónicas a Aristóteles.

Idade Média Ocidental

Marius Victorinus traduz as Categorias e Na Interpretação. Boethius traduz o Analyticus. Depois deles, os estudiosos cristãos (como Isidoro de Sevilha) não leram Aristóteles directamente. Mas conheciam o seu pensamento graças a Santo Agostinho, Tertuliano, Ambrósio, Boécio, que o tinha lido e citado. A filosofia de Aristóteles é preferível à de Platão: a isto chama-se Neoplatonismo. Aristóteles não é ignorado, mas está no fundo por detrás de Platão. No século XII, porém, houve um renascimento do interesse na obra de Aristóteles, e desta vez Aristóteles ocupou o primeiro lugar antes de Platão.

No século XII, os estudiosos cristãos interessaram-se pela obra de Aristóteles, tanto que todas as suas obras estavam disponíveis em latim a partir de cerca de 1150.

Em França, Tiago de Veneza, um grego que passou por Veneza antes de se estabelecer na abadia de Mont Saint Michel, traduziu quase todo o Aristóteles a partir de 1127: Physics, Metaphysics, On the Soul, On Memory, Topics, De longitudine, De generatione et corruptione, etc.

Em Espanha, a reconquista de Toledo (1085) abriu as bibliotecas da cidade a estudiosos cristãos da Europa, um impulso encorajado pelo arcebispo de Toulouse, D. Raymond. Assim, Dominic Gondissalvi (1105-1181), Gerard de Cremona (1114-1187), Michael Scotus (1175-1232) leram Aristóteles graças às versões cristãs sírias. Dominique Gondissalvi, Gerard de Cremona e Michael Scotus traduziram mesmo estas versões para o latim. Em Espanha muçulmana, em Córdoba, Averroes (1126-1198) também leu e comentou sobre Aristóteles.

Outros centros de tradução estão activos na Sicília e Itália: em Palermo, Roma, Veneza e Pisa.

No entanto, na Sicília e em França, os textos de Aristóteles eram conhecidos directamente do grego. De facto, Henrique Aristippus, Alberto o Grande e Guillaume de Moerbeke, um associado próximo de São Tomás de Aquino, traduzido do grego antigo.

Esta atracção por Aristóteles é tão repentina que as instituições são suspeitas e proíbem estas traduções em primeiro lugar.

No século XIII, a filosofia aristotélica, revista por Tomás de Aquino, tornou-se a doutrina oficial da Igreja Latina, apesar de algumas convulsões, tais como a condenação de 1277 de um conjunto de propostas aristotélicas pelo bispo de Paris, Stephen Tempier. Tornou-se também a referência filosófica e científica para todo o pensamento sério, dando origem ao escolasticismo e ao Thomismo.

São Tomás de Aquino é fundamentalmente um Aristotélico, mesmo que o seu pensamento se baseie também noutras fontes. Tal como com o Stagirite, em Tomás de Aquino a filosofia inclui a ciência prática e a ciência teórica, que se dividem elas próprias em vários campos. No entanto, Tomás de Aquino faz certas reviravoltas ao pensamento aristotélico. Por um lado, ele subordina a filosofia à teologia, que está ela própria ao serviço do conhecimento de Deus. Por outro lado, integra "todas as ciências aristotélicas numa ordem única e hierárquica", ela própria subordinada à teologia.

Cary Nederman acusa Thomas Aquinas de usar as tendências aristocráticas de Aristóteles para justificar o seu próprio desagrado pelas artes mecânicas, especialmente o trabalho manual. O cavaleiro modera esta crítica. Por um lado, observa que na sua última obra inacabada, Tomás de Aquino coloca o ideal então dominante da nobreza sob o patrocínio de Aristóteles e marca-o com o selo aristotélico de arete, excelência. Além disso, Tomás de Aquino, com base no pensamento de Aristóteles, introduziu a luta contra a pobreza no campo político. Assim, as suas preocupações económicas e sociais podem torná-lo considerado mais igualitário do que Aristóteles. Contudo, Tomás de Aquino, substituindo Aristóteles na busca do bem comum, tende a desviar o cristianismo do domínio espiritual e para o domínio temporal, para a política e para o mundo. Afasta-o assim do pensamento de Santo Agostinho, cuja teoria das duas cidades introduz uma maior distância entre o temporal e o espiritual.

Renascença

Durante a Renascença (1348-1648), o trabalho de Aristóteles foi amplamente estudado nas universidades. A sua lógica foi ensinada em todo o lado e a sua filosofia da natureza foi amplamente difundida, particularmente nas faculdades de medicina de Bolonha e Pádua. Os De anima II e III e a Física são particularmente estudados. A sua metafísica, por outro lado, foi divulgada principalmente nas universidades protestantes. O ensino da sua filosofia moral difere muito de uma instituição para outra. Em geral, a ética é estudada muito mais do que a política.

Durante este período, os comentários sobre Aristóteles são muito numerosos. Richard Blum contou 6.653 entre 500 e 1650.

O aristotelismo paduano dos séculos XV e XVI negligenciou o aspecto teleológico e concentrou-se, após Marsilio de Pádua, em virtudes cívicas como a lealdade ao Estado e aos seus governantes. Quando Leonardo Bruni re-traduziu a Política e a Ética Nicomacheana, estava menos preocupado com problemas conceptuais do que com o desejo de "oferecer obras escritas em excelente latim que permitissem aos seus compatriotas florentinos imaginarem-se paragões da virtude aristotélica". No seu seguimento, o republicanismo, segundo Kelvin Knight, elabora a noção de Estado soberano por referência à ideia aristotélica de uma comunidade política auto-suficiente. O republicanismo individualista, que um autor de língua inglesa como o estudioso maquiavélico John M. Najemy contrasta com o republicanismo corporativista, é marcado pela ética aristotélica e, como eles, associa 'excelência ética ao bom nascimento, boa educação, poder e lazer'.

Martinho Lutero vê a Igreja Católica como uma Igreja Thomística ou Aristotélica e opõe-se ao Stagirite em vários pontos:

O sucessor de Lutero, Philip Melanchthon, regressou a Aristóteles. No entanto, para ele, a ética não visa a felicidade temporal. Pelo contrário, tende a disciplinar as acções dos homens para que estes possam agir em conformidade com a vontade divina. A ética, numa palavra, apoia a acção da graça.

O nascimento da ciência moderna e o questionamento de Aristóteles

A partir de 1600, a lógica e a astronomia de Aristóteles foram desafiadas. Francis Bacon, um dos pais da ciência e filosofia modernas, desafiou o abuso das referências à autoridade de Aristóteles no seu livro On the Progress and Promotion of Knowledge (1605): "O conhecimento derivado de Aristóteles, se retirado do exame gratuito, não subirá mais alto do que o conhecimento que Aristóteles possuía. No início do século XVII, Galileu, que defendeu o heliocentrismo, entrou em conflito com a Igreja Católica e a maioria das pessoas cultas que, seguindo Aristóteles, mantinham a tese do geocentrismo. Apesar da condenação de Galileu, o heliocentrismo triunfou, no entanto, com Isaac Newton. Para Alexandre Koyré, a transição do geocentrismo aristotélico para o heliocentrismo teve duas grandes consequências:

"a) a destruição do mundo concebido como um todo finito e bem ordenado, no qual a estrutura espacial corporizava uma hierarquia de valor e perfeição, um mundo em que "acima" a terra pesada e opaca, o centro da região sublunar de mudança e corrupção, as esferas celestes das imponderáveis, incorruptíveis e luminosas estrelas "rosa"...

Aristóteles e filosofia desde o século XVII ao início do século XIX

Segundo Alexandre Koyré, o mundo de Descartes "é um mundo matemático rigorosamente uniforme, um mundo de geometria reificada, do qual as nossas ideias claras e distintas nos dão um conhecimento óbvio e certo". Em contraste, o mundo de Aristóteles é "colorido, multiforme e dotado de determinações qualitativas", é "o mundo da nossa vida e experiência quotidiana".

Na opinião de Aristóteles, os homens têm dentro de si princípios que os levam a alcançar o seu objectivo. Christian Wolff, seguindo Leibniz, transforma estas várias tendências hierárquicas "numa única narrativa de um mundo e um universo providencialmente concebido para o benefício da humanidade", de acordo com o princípio da teleologia. Segundo Pierre Aubenque, foi Leibniz que, apesar de Lutero, assegurou a continuidade da tradição aristotélica na Alemanha.

Kant também transforma vários conceitos aristotélicos. Em primeiro lugar, indo ainda mais longe que Leibniz e Wolff, ele propõe um "Deus como salvador da virtude e garante do bem completo", e, em segundo lugar, modifica o significado da razão prática. No caso de Aristóteles, o que é prático está ligado às circunstâncias, é uma adaptação de uma ideia geral, enquanto no caso de Kant, é algo universal que não está ligado às circunstâncias. Os dois filósofos também têm uma abordagem diferente da noção de conceito: "Um conceito, para Kant, só existe na mente dos indivíduos. Pelo contrário, uma forma, para Aristóteles, é um verdadeiro universal que é substantivizado em várias substâncias das quais permanece externo, mas que pode ser apreendido pela mente humana.

Hegel, seguindo Wolff e Kant, alarga ainda mais o âmbito da teleologia, que já não diz respeito apenas aos seres humanos, mas também ao sistema. Além disso, ele passa de um universal intemporal para processos temporais e históricos - uma mudança que marca fortemente as teleologias modernas. Hegel também tem uma concepção de indivíduos diferente de Aristóteles. Segundo ele, os seres humanos são partes de um todo universal que lhes confere identidade, papel e funções; o Stagirite, pelo contrário, é mais individualista, insistindo mais na centralidade dos seres humanos vistos como seres. Relativamente à estética, Hegel está a meio caminho entre a percepção de Aristóteles da obra de arte como uma técnica, e a do fruto do génio, como se encontra em Kant e nos Românticos.

Karl Marx é por vezes visto como parcialmente aristotélico porque tem a ideia de acção livre para realizar o potencial dos seres humanos.

Período Contemporâneo

No século XIX, houve um regresso à metafísica aristotélica, que começou com Schelling e continuou com Ravaisson, Trendelenburg e Brentano.

No século XX, Heidegger também regressa a Aristóteles. Kelvin Knight considera que a desconstrução da "tradição" filosófica (que ele entende sobretudo como a do neo-Kantianismo) levada a cabo por este filósofo permite a Leo Strauss e Hannah Arendt reabilitar a filosofia prática de Aristóteles que, segundo eles, tinha sido corrompida pela ciência, pelo direito natural e pela importância dada à produção. No entanto, este regresso a Aristóteles não impede um movimento para se distanciar do pensamento de Heidegger. Kelvin Knight escreve a este respeito: "Estes filósofos rejeitam parcialmente a interpretação de Heiddeger de Aristóteles, recusando-se a ver, como ele vê, o Stagirite como a fonte da tradição teórica em filosofia. Do mesmo modo, recusam-se a utilizar a palavra Dasein e preferem os termos aristotélicos praxis e phronesis. Em geral, Kelvin Knight classifica Leo Strauss, Hannah Arendt e Hans-Georg Gadamer numa corrente que ele descreve como "neo-aristotélica prática". Segundo ele, estes filósofos retomariam a tese de Heidegger de que Aristóteles está em continuidade com Platão e insistiriam para que Aristóteles conceba a ética como separada da metafísica e do conhecimento técnico. Por outro lado, Gadamer e Arendt 'equacionam a ideia de julgamento estético na Terceira Crítica de Kant com aquilo a que Aristóteles chama fronésia'.

Mais recentemente, Alasdair MacIntyre procurou reformar a tradição aristotélica de uma forma anti-elitistas, indo assim ao encontro das objecções dos socioliberais e dos Nietzscheans. Kelvin Knight chama a esta tentativa 'aristotélica revolucionária'. Em França, Pierre Aubenque insiste no esquecimento, na tradição aristotélica, do carácter aporeticista da obra de Aristóteles. Esta incompletude do pensamento aristotélico explica, segundo este filósofo, porque é que o Cristianismo e o Islão valorizaram tanto o pensamento do Stagirite. Ele escreve sobre a interpretação cristã ou islâmica: 'porque tinha ouvido outra Palavra, os silêncios de Aristóteles pareciam mais acolhedores a essa Palavra do que a palavra concorrente de Platão; era mais fácil cristianizar (ou islamizar) um Aristóteles que permanecia abaixo da opção religiosa do que filosofar nos termos de um Platonismo que era outra religião'. A outra forma de preencher os silêncios de Aristóteles consiste, segundo Pierre Aubenque, em amplificar a divisão, assumindo a incompletude do pensamento; este é o caminho tomado pelo Neoplatonismo. Segundo a interpretação de Aubenque, "a divindade do homem é menos a degradação do divino no homem do que a infinita aproximação do divino pelo homem". No século XX, dois filósofos propuseram uma lógica que compete com a de Aristóteles: John Dewey com o seu livro Logic: The Theory of Inquiry e Bertrand Russell. Dewey afirma ser aquele que foi o mais longe na novidade contra Aristóteles. De facto, ele acredita que "não basta extrapolar o Organon, como Bacon e Mill, nem enfeitá-lo com adornos matemáticos, como fez Russell", mas que deve ser fundado sobre novas fundações. O interesse de Dewey na lógica não é tanto em determinar o verdadeiro carácter da coisa através de um raciocínio dedutivo e formal, mas, como o subtítulo indica, em estabelecer uma ligação entre ideia e acção, com base tanto na intuição como no estudo e verificação dessa ideia.

As feministas, por outro lado, acusam Aristóteles de ser sexista e misógina. Esta acusação baseia-se no facto de que Aristóteles dá aos homens um papel activo na procriação, e que na política ele dá aos homens a vantagem.

Nos anos sessenta e setenta, alguns estudiosos olharam para as traduções árabes das cartas que Aristóteles teria escrito a Alexandre o Grande. Em partes de uma destas cartas que Pierre Thillet considerava, em 1972, relativamente fiável, Aristóteles já não se coloca no contexto de uma cidade, mas na sequência da conquista da Pérsia por Alexandre, no contexto de um "Estado cuja diversidade étnica poderia mesmo tender a ser apagada pelas deportações massivas da população". Note-se, contudo, que Pierre Carlier em 1982, num artigo intitulado Étude sur la prétendue lettre d'Aristote à Alexandre (Estudo sobre a alegada carta de Aristóteles a Alexandre) transmitida por vários manuscritos árabes, sustenta que esta carta é muito mais tardia do que o tempo de Aristóteles.

No entanto, mais de 2.300 anos após a sua morte, Aristóteles continua a ser um dos homens mais influentes que o mundo alguma vez conheceu. Ele trabalhou em quase todos os campos do conhecimento humano conhecidos no seu tempo e ajudou a abrir muitos outros. De acordo com o filósofo Bryan Magee, "é duvidoso que qualquer ser humano tenha sabido mais do que ele".

Aristóteles na ficção

O artista de banda desenhada Sam Kieth fez dele uma das personagens (juntamente com Platão e Epicurus) na sua banda desenhada Epicurus, o Sábio.

Informações gerais sobre o trabalho

É sabido que Aristóteles escreveu diálogos para o público em geral à maneira de Platão. Só restam fragmentos raros deles (Eudemus, A Filosofia, Do Bem, etc.). Estes diálogos representam os "discursos exotéricos" de Aristóteles (ἐξωτερικοὶ λόγοι), destinados a uma vasta audiência. Cícero não hesitou em chamar à sua eloquência um "rio de ouro" e em julgar os seus livros (agora perdidos) melhor escritos do que os de Platão.

Os trinta e um tratados que nos restam provêm principalmente de notas de conferência ou escritos destinados ao público especializado do Liceu. A par dos 'discursos exotéricos' (para uso do público), encontramos apenas lições orais, também chamadas notas 'acroamaticas', colecções de palestras destinadas a discípulos avançados.

Os estudiosos de Aristóteles perguntam-se como é que os escritos que conhecemos foram reunidos. De facto, a sua organização por vezes parece ser aleatória e o seu estilo tem pouco a ver com o que Cícero diz.

Cerca de trinta das obras de Aristóteles perderam-se. Os peritos têm questionado se esta perda distorce ou não a compreensão do trabalho de Aristóteles. Na sua História da Filosofia Grega, Eduard Zeller responde de forma negativa:

"Todas as obras em questão pertencem aos últimos anos de vida de Aristóteles. Se um dia uma descoberta feliz enriquecesse o nosso conhecimento da ordem cronológica destes escritos, não haveria razão para esperar que o trabalho mais antigo nos levasse de volta a uma época em que Aristóteles ainda estava a trabalhar no seu sistema. Em todas as suas partes, o sistema apresenta-se a nós como um todo completo; em nenhum lugar vemos o arquitecto a trabalhar.

Deve salientar-se que esta posição data de uma época em que a "imagem de um Aristóteles sistemático" ainda era dominante. Desde os escritos de Werner Jaeger, especialmente o seu livro de 1923 Aristóteles, Foundations for a History of its Development, a tese da unidade doutrinal do pensamento aristotélico já não é dominante.

Questão de interpretação da obra

O trabalho que temos baseia-se em documentos reunidos em livros no primeiro século a.C. por Andrónicos de Rodes sem que ele tivesse conhecido a ordem prevista por Aristóteles ou "os meandros do processo, as motivações e as ocasiões da escrita". O corpus que temos foi portanto escrito no século IV, mas editado no primeiro século AC. Para Pierre Aubenque, esta lacuna de vários séculos, juntamente com o esquecimento do pensamento de Aristóteles durante o mesmo período, levou a uma forte dissociação entre o homem Aristóteles e a filosofia conhecida pelo seu nome. Além disso, sendo desconhecida a intenção do autor, os exegetas foram levados a fazer hipóteses que levaram a linhas de interpretação divergentes.

Até ao final do século XIX, o pensamento de Aristóteles foi considerado como formando um sistema completo e coerente, de modo que os comentadores "completaram" o pensamento de Aristóteles quando necessário. Segundo Pierre Aubenque, os comentadores gregos sistematizaram o pensamento de Aristóteles com base no neo-platonismo e "os comentadores escolásticos com base numa certa ideia do Deus da Bíblia e da sua relação com o mundo".

Em 1923, Werner Jaeger, numa obra intitulada Aristóteles: Fundamentos para uma História do seu Desenvolvimento, inaugurou um método de interpretação genética que vê a filosofia de Aristóteles "como um sistema dinâmico de conceitos" em evolução. Ele distingue três fases: o período da Academia, os anos de viagem e finalmente a segunda estadia em Atenas. A primeira fase seria a do dogmatismo platónico (obras iniciais, Ethics to Eudemus, Protrepticus). A segunda fase seria a do nascimento de um Platonismo crítico e o florescimento de uma filosofia de transição durante a qual Aristóteles corrigiu o Platonismo, retomando vários temas platónicos: a identificação da teologia e astronomia, o princípio do primeiro motor imóvel (uma ideia que teve origem nas Leis de Platão) e a noção da alma das estrelas. Finalmente, a terceira fase corresponde à segunda estadia em Atenas e marca o apogeu da filosofia aristotélica. Durante esta terceira fase, Aristóteles empenhou-se na investigação empírica e criou um novo tipo de ciência baseada em investigações, descrição e observação de coisas particulares. Jaeger oferece assim uma visão sistemática mas evolutiva do pensamento de Aristóteles.

Esta visão sobre a evolução do pensamento de Aristóteles é contestada. Foi criticada primeiro por Ingemar Düring e depois por Hans-Georg Gadamer, que acredita que a análise de Jaeger se baseia no que ele vê como contradições. No entanto, é possível que o que ele percebe como contradições seja simplesmente o que no pensamento de Aristóteles é "complicado, matizado, fora do quadro do senso comum quotidiano". Para ultrapassar estas deficiências, Pierre Aubenque prefere partir da hipótese de que não temos a certeza de que Aristóteles "concebeu um sistema perfeitamente coerente". Para ele, a metafísica de Aristóteles seria aporetica e não deveríamos procurar uma interpretação sistematizadora mas, pelo contrário, interpretar as dificuldades ou aporias de modo a proceder a uma "elucidação metódica do fracasso" da sistematização.

Catálogo das obras de Aristóteles

Em Lives of the Philosophers (V, 21-27), Diogenes Laërce compilou um catálogo de obras de Aristóteles com 157 títulos, que ainda é utilizado como referência, apesar de muitos dos escritos se terem perdido. Provavelmente veio da biblioteca de Alexandria. É bastante semelhante aos Onomatologos de Hesychios de Miletus. O catálogo mais completo foi-nos transmitido por dois autores árabes, Ibn-el-Kifti na sua História dos Estudiosos e Ibn-Abi-Oseibia na sua História dos Famosos Médicos.

As obras são tradicionalmente abreviadas pelas iniciais dos seus títulos em latim: assim P.N. para Petits traités d'histoire naturelle (Parva naturalia), G.A. para Génération des animaux. Os números referem-se às colunas da edição Bekker da Academia de Berlim (1831): assim, a História dos Animais (H.A.) ocupa as colunas 486 a - 638 b.

A Lógica (Organon)

Ciência prática (moral e política)

Ciência produtiva

Ciências Teóricas

Obras zoomológicas

Os pequenos tratados

Bibliografia

As primeiras edições mais notáveis de Aristóteles são as de :

Fontes

1. Aristóteles
2. Aristote
3. Stagire, dans la région actuelle d'Aristotélis n'est intégrée au royaume de Macédoine qu'en 348, sous le règne de Philippe II.
4. Plus tard, il adopte le fils de Proxène, Nicanor.
5. Ce n'est pas l'opinion de Michel Crubellier dans son ouvrage : Aristote : le philosophe et les savoirs, Éditions du Seuil, 2002 (ISBN 9782020333887).
6. Düring S. 9.
7. Trampedach S. 66–79.
8. Düring S. 12; Flashar S. 217; Trampedach S. 52. 54–55.
9. Trampedach S. 53–54.
10. Wolfram Hoepfner: Platons Akademie. In: Wolfram Hoepfner (Hrsg.): Antike Bibliotheken. Zabern, Mainz 2002, S. 56–62, hier: S. 62.
11. a b c d e «Aristotle». ucmp.berkeley.edu. Consultado el 26 de enero de 2020.
12. Ríos Pedraza, Francisco; Haya Segovia, Fernando (2009). «La filosofía antigua». En Amodeo Escribano, Marisa; Scott Blacud, Elizabeth; López Vera, Eduardo et al., eds. Historia de la Filosofía. San Fernando de Henares: Oxford Univesity Press España, Sociedad Anónima. p. 5. ISBN 9788467351477. Consultado el 14 de mayo de 2017.  Se sugiere usar |número-editores= (ayuda)
13. ^ That these dates (the first half of the Olympiad year 384/383 BC, and in 322 shortly before the death of Demosthenes) are correct was shown by August Boeckh (Kleine Schriften VI 195); for further discussion, see Felix Jacoby on FGrHist 244 F 38. Ingemar Düring, Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Göteborg, 1957, p. 253
14. ^ See Shields 2012, pp. 3–16; Düring 1957 covers ancient biographies of Aristotle.
15. ^ This type of syllogism, with all three terms in 'a', is known by the traditional (medieval) mnemonic Barbara.[30]
16. ^ M is the Middle (here, Men), S is the Subject (Greeks), P is the Predicate (mortal).[30]
17. ^ The first equation can be read as 'It is not true that there exists an x such that x is a man and that x is not mortal.'[31]