Resumé

Martin Heidegger († 26. maj 1976 i Freiburg im Breisgau) var en tysk filosof. Han stod i traditionen fra fænomenologien, primært Edmund Husserl, livsfilosofien, især Wilhelm Dilthey, og Søren Kierkegaards eksistenstolkning, som han ønskede at overvinde i en ny ontologi. Heideggers vigtigste mål var kritikken af den vestlige filosofi og det intellektuelle fundament for en ny forståelse af verden.

I 1926 skrev han sit første store værk, Being and Time, som grundlagde den filosofiske retning for fundamental ontologi (udgivet i 1927).

Fra midten af 1930 påbegyndte Heidegger en samlet fortolkning af den vestlige filosofis historie. Til dette formål undersøgte han vigtige filosoffers værker fra fænomenologiske, hermeneutiske og ontologiske synsvinkler og forsøgte således at afsløre deres "ureflekterede" forudsætninger og fordomme. Ifølge Heidegger repræsenterede alle tidligere filosofiske designs et ensidigt syn på verden - en ensidighed, som han så som et kendetegn ved al metafysik.

Efter Heideggers mening kulminerede denne metafysiske opfattelse af verden i den moderne teknologi. Han forbandt ikke dette begreb udelukkende med et neutralt middel til at opnå mål, som det normalt er tilfældet. Han forsøgte snarere at vise, at teknologien også var ledsaget af en ændret opfattelse af verden. Ifølge Heidegger bringer teknologien således først og fremmest jorden til syne ud fra det synspunkt, at den gør den brugbar. Heidegger så teknologien som en uundgåelig fare på grund af dens globale udbredelse og den ubarmhjertige "brug" af naturressourcer, der er forbundet med den.

Han satte teknologi op mod kunst og udarbejdede fra slutningen af 1930'erne alternativer til et rent teknisk verdensbillede, bl.a. med udgangspunkt i Hölderlins poesi. I de sene tekster fra 1950 og frem beskæftigede han sig i stigende grad med spørgsmål om sproget. Dets historisk udviklede rigdom af relationer skulle undgå metafysisk ensidighed. Heidegger forsøgte at tænke på mennesket ikke længere som verdens centrum, men i den overordnede kontekst af en verden, som han kaldte "Geviert". I stedet for at herske over jorden skulle mennesket bo i den som en dødelig gæst og skåne den.

En bred modtagelse gjorde Heidegger til en af de mest indflydelsesrige filosoffer i det 20. århundrede. Ikke desto mindre er indholdet af hans arbejde kontroversielt. Frem for alt er hans nationalsocialistiske engagement stadig genstand for kontroversielle debatter i dag. Heidegger var medlem af NSDAP fra 1933 til 1945 og var i 1934 et af de stiftende medlemmer af udvalget for retsfilosofi i det nationalsocialistiske akademi for tysk ret under ledelse af Hans Frank. Gennem udgivelsen af de sorte notesbøger i 2014

Barndom, ungdom og studier

Martin Heidegger blev født den 26. september 1889 som det første barn af Friedrich og Johanna Heidegger (født Kempf fra Göggingen) i Meßkirch (Baden). I 1892 blev hans søster Maria født, i 1894 hans bror Friedrich (Fritz). Hans far var bødkermester og fungerede som sakristan ved den lokale katolske kirke. Familien levede under enkle, men velordnede forhold. De dybt religiøse forældre gjorde alt for at give deres børn den bedst mulige uddannelse på trods af deres begrænsede økonomiske ressourcer og fik også deres sønner kaldet til at tjene som alterdrenge i en tidlig alder. En videregående uddannelse ud over sognets skole syntes uopnåelig, indtil den lokale præst Camillo Brandhuber blev opmærksom på Martins talent i 1903 og gjorde det muligt for ham at få et stipendium til Konradihaus, et ærkebiskoppeligt studiehjem til uddannelse af fremtidige præster, og til at gå på det humanistiske gymnasium, det nuværende Heinrich-Suso-Gymnasium, begge i Konstanz.

Fra 1906 boede Heidegger på bispeseminariet i Freiburg og afsluttede gymnasiet. Efter studentereksamen indtrådte han som novice i jesuitterordenen i Feldkirch (Vorarlberg) i september 1909, men forlod klosteret igen efter blot en måned på grund af hjerteproblemer. I stedet blev han seminarist og begyndte at studere teologi og filosofi på universitetet i Freiburg. Heidegger udgav sine første artikler og kommentarer. Den 16. februar 1911 diagnosticerede Collegium Borromaeums familielæge, Heinrich Gassert, nervøse hjerteproblemer af astmatisk karakter hos den teologistuderende Martin Heidegger, hvilket fik Gassert til at foreslå fængselsdirektøren, at Heidegger skulle løslades til sit hjemland for at "få fuldstændig hvile" i et par uger. Resultatet blev imidlertid, at Heidegger fik orlov for hele sommersemesteret 1911 og blev rådet til helt at opgive teologistudiet. Heidegger fulgte dette råd, opgav helt teologistudiet i 1911 og supplerede filosofien med matematik, historie og naturvidenskab. Eftersom nykantianismen og en afvisning af den førkantianske ontologi, der var formet af den, var fremherskende på de filosofiske seminarier i denne periode, var Heideggers tidlige uddannelsesforløb temmelig atypisk på grund af hans tilknytning til katolicismen.

To tekster påvirkede Heidegger på dette tidspunkt: Franz Brentanos essay Om den mangfoldige betydning af væren ifølge Aristoteles og Om væren. Abriß der Ontologie af dogmatikeren Carl Braig fra Freiburg, hvis forelæsninger han overværede. Heraf opstod et frugtbart spændingsforhold til den skolastiske tradition. Heidegger vurderede senere, at han ikke ville være blevet sat på sin tankebane uden sin teologiske baggrund.

I efteråret 2014 blev det offentliggjort, at det tyske litteraturarkiv Marbach havde erhvervet 572 hidtil upublicerede breve og 36 postkort fra korrespondancen med hans bror Fritz. I sommeren i år havde litteraturarkivet modtaget 70 breve fra Heidegger og hans kone til hans forældre fra årene 1907 til 1927. Heidegger havde allerede selv givet en stor del af sin formue til arkivet.

Familie og relationer

I 1917 giftede Heidegger sig med Elfride Petri (den 21. marts 1917 blev de viet af Engelbert Krebs i universitetskapellet i Freiburgs domkirke efter katolsk ritus, og fire dage senere blev de viet protestantisk i Wiesbaden.

Deres første søn Jörg († 2019) blev født i januar 1919, og Hermann († 2020) i august 1920. Hans biologiske far var lægen Friedrich Caesar, en barndomsven af Elfride, som Martin Heidegger var informeret om, men som først kom frem i lyset i 2005 med udgivelsen af Martin Heideggers breve til sin kone. De to levede tilsyneladende i et såkaldt åbent ægteskab.

Heidegger havde en affære med pædagogen Elisabeth Blochmann, som han udvekslede breve med om hendes afskedigelse fra sit job på grund af hendes jødiske oprindelse efter nazisternes "magtovertagelse" i 1933. Hun var en ven og tidligere klassekammerat til Elfride Heidegger.

Fra februar 1925 var Heidegger involveret i en kærlighedsaffære med sin 18-årige studerende Hannah Arendt, som også var jødisk. Breve fra ham til hende og hendes notater om dette forhold blev fundet i hendes bo, mens breve fra hende til ham ikke har overlevet. Hans tidlige korrespondance med den studerende afslører hans idé om en universitetsuddannet kvinde: "Mandlige spørgsmål lærer ærbødighed fra simpel hengivenhed; ensidig beskæftigelse lærer verdslighed fra den oprindelige helhed i det kvindelige væsen." Den 24. april samme år skrev han: "Splittelse og fortvivlelse kan aldrig frembringe noget som din tjenende kærlighed i mit arbejde." Forholdet var ulige: Da Heidegger ikke ønskede at bringe hverken sin stilling eller sit ægteskab i fare, bestemte han tid og sted for deres møder; kontakterne måtte foregå i hemmelighed. Det var først efter begges død, at kærlighedsaffæren blev kendt. I vintersemesteret 1925

Den bedste ekspert i Martin Heideggers skrifter og tankeprocesser var hans fem år yngre bror Fritz. Han transskriberede alle de tekster, der blev udgivet i broderens levetid, fra hans manuskripter, som var svære at læse, til tilsvarende maskinskrifter.

Tidlig kreativ periode

I 1913 fik Heidegger tildelt en doktorgrad i filosofi af Artur Schneider med sin afhandling Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (Læren om dommen i psykologien). Han var meget aktiv i Freiburg-kartellets sammenslutning af katolske tyske studenterforeninger, indtil han blev indkaldt til militærtjeneste og deltog regelmæssigt i de ugentlige møder. I 1915 holdt han et foredrag der om sandhedsbegrebet i moderne filosofi.

Habilitationen fulgte allerede i 1915, med Heinrich Finke og Heinrich Rickert som censor, med afhandlingen Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus og forelæsningen Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft. I sin habilitationsafhandling henviste Heidegger på den ene side til Duns Scotus' teori om kategorier og på den anden side til skriften Grammatica Speculativa - senere tilskrevet Thomas von Erfurt og ikke Scotus - en afhandling om typer af sproglige udtryk og deres tilsvarende ontologiske kategorier. Her bliver Heideggers tidlige interesse for forholdet mellem væren og sprog tydelig. Heidegger forsøger her at gøre middelalderfilosofien frugtbar for nutiden med den moderne tænknings begrebsmæssige og metodiske midler, frem for alt fænomenologien.

Første Verdenskrig afbrød hans akademiske karriere. Heidegger blev indkaldt i 1915 og blev sat ind i post- og vejrobservationstjenesten. Han var ikke egnet til kamptjeneste og blev invalideret i 1918.

Edmund Husserl, den førende fænomenolog, kom til universitetet i Freiburg i 1916. Han efterfulgte Rickert. Heidegger blev hans nærmeste fortrolige fra 1919 som assistent (efterfølger for Edith Stein) og privatdocent. Husserl gav ham indsigt i sin forskning, og Heidegger understregede retrospektivt den fordel, som dette tætte forhold havde for ham. Fra 1920 begyndte en venskabelig korrespondance med filosoffen Karl Jaspers. For at kunne få et ekstraordinært professorat i Marburg udarbejdede Heidegger i 1922 en skitse til en Aristoteles-bog til Paul Natorp, den såkaldte Natorp-rapport, som foregreb mange tanker fra Væren og tid. Heidegger beskrev sin filosofi, som netop var ved at opstå her, som eksplicit ateistisk, men forklarede samtidig i en fodnote: En filosofi, der forstår sig selv som en faktuel fortolkning af livet, må også vide, at dette betyder en "håndsoprækning mod Gud".

Under Weimarrepublikken brød Heidegger med "katolicismens system" og helligede sig udelukkende filosofien.

Heidegger blev formet af sine dybe rødder i det sydtyske landliv. Fra Freiburg opdagede han den sydlige Schwarzwald for sig selv. I landskabet mellem Feldberg og Belchen så han en intakt natur, et sundt klima og idylliske landsbyer. I Todtnauberg købte Elfride Heidegger et stykke jord af sine sidste sparepenge og fik bygget en hytte efter sine egne tegninger af tømrermesteren og landmanden Pius Schweitzer. Hytten stod klar til indflytning den 9. august 1922 og fik først el-tilslutning i 1931. Heidegger skrev mange af sine værker der. Gennem hele sit liv kunne han ikke blive venner med de hektiske storbyer.

Under et lektorat ved universitetet i Marburg fra 1923 til 1927 blev han venner med teologen Rudolf Bultmann. Blandt de studerende blev Heidegger allerede betragtet som en fremragende lærer. Blandt hans studerende var Karl Löwith, Gerhard Krüger og Wilhelm Szilasi. Den unge Hannah Arendt hørte også forelæsninger af ham, og det samme gjorde hendes senere første mand Günther Anders og deres fælles ven Hans Jonas. I et radioprogram fra 1969 mindedes hun den fascination, der udgik fra hans undervisning på det tidspunkt: "Heideggers berømmelse gik forud for udgivelsen af Væren og tid, fra hånd til hånd gik navnet gennem Tyskland som rygtet om den hemmelige konge. til Freiburg til den private lektor og lidt senere til Marburg, sagde, at der var en, der virkelig havde opnået det, som Husserl havde proklameret."

Hans opsigtsvækkende hovedværk Væren og tid udkom i 1927. Bogen blev udgivet som et separat bind i serien Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung redigeret af Edmund Husserl. De tidlige forelæsninger, som er tilgængelige via den komplette udgave, gør tilblivelsen af Væren og tid meget præcist forståelig. Det bliver tydeligt, at de grundlæggende ideer i Væren og tid dukker op tidligt i Heideggers arbejde. I 1928 blev han Husserls efterfølger i Freiburg. Hans tiltrædelsesforelæsning handlede om emnet: Hvad er metafysik? Derudover gjorde hans forelæsninger og Davos-disputationen med Ernst Cassirer om Immanuel Kant i anledning af de II Internationale Universitetskurser i 1929 Heidegger velkendt.

Nationalsocialisme

Dette afsnit handler om historiske begivenheder i den nationalsocialistiske periode. For Heideggers forhold til nationalsocialismen, se artiklen →Martin Heidegger og nationalsocialismen.

Efter magtovertagelsen i 1933 deltog Heidegger entusiastisk i det, han opfattede som en nationalsocialistisk revolution. Den 21. april 1933 blev han rektor for Freiburg Universitet. Han var blevet indstillet til posten af sin forgænger Wilhelm von Möllendorff, der var blevet uholdbar som socialdemokrat og var trådt tilbage dagen før - formentlig efter pres fra det nazistiske regime. Heidegger, som allerede havde stemt på NSDAP i 1932, blev medlem den 1. maj 1933 (medlemsnummer 3.125.894) og forblev medlem indtil krigens afslutning.

I sin rektortale fra den 27. maj 1933 med titlen Die Selbstbehauptung der Deutschen Universität (Det tyske universitets selvhævdelse) tales der om "storheden og æren ved denne opvågnen". Talen havde nationalsocialistiske konnotationer og har vakt stor negativ opsigt den dag i dag: I den opfordrede Heidegger til en grundlæggende fornyelse af universitetet. Med filosofien som centrum skulle det genvinde sin helhed, ligesom i den antikke verden. Forholdet mellem professorer og studerende skulle svare til forholdet mellem "ledere" og "tilhængere". Desuden understregede han nødvendigheden af at knytte bånd til det såkaldte "Volksgemeinschaft" og universitetets vigtige rolle i uddannelsen af folkets kulturelle ledere.

Under sit rektorat deltog Heidegger i nazisternes propaganda og "bevægelsens" udligningspolitik og holdt en tale om bogbrændinger, som han sagde, at han ikke måtte holde i Freiburg. Under Heideggers rektorat blev jødiske kolleger ved universitetet i Freiburg som kemikeren Georg von Hevesy og den klassiske filolog Eduard Fraenkel afskediget, ligesom Jonas Cohn, Wolfgang Michael og Heideggers assistent Werner Gottfried Brock. Ifølge hans eget udsagn forbød han ophængningen af den "jødiske plakat" på universitetet. Men han gjorde intet for at bremse den voksende antisemitiske vrede på universitetet. Han fordømte to kolleger, Eduard Baumgarten, som han havde haft et professionelt skænderi med i 1931, og Hermann Staudinger som lidet overbeviste nationalsocialister. I 1933 organiserede Heidegger en videnskabslejr i Todtnauberg for lektorer og assistenter, som skulle introduceres til den "nationalsocialistiske transformation af den højere uddannelse". Den 11. november 1933 underskrev han de tyske professorers forpligtelse over for Adolf Hitler i Leipzig og holdt en hovedtale ved begivenheden. Han underskrev også valgopråbet Deutsche Wissenschaftler hinter Adolf Hitler af 19. august 1934.

Den 27. april 1934 trak Heidegger sig tilbage fra rektorposten, fordi hans universitetspolitik ikke fandt tilstrækkelig støtte hverken på universitetet eller i partiet. Årsagen var ikke (som han selv senere sagde), at han ikke ønskede at støtte den nationalsocialistiske universitetspolitik, men snarere at den ikke gik langt nok for ham: Heidegger planlagde et centralt lektorakademi i Berlin. Alle kommende tyske universitetslærere skulle modtage filosofisk træning på dette akademi. Den nationalsocialistiske psykolog fra Marburg, Erich Jaensch, skrev en ekspertudtalelse om emnet, hvor han beskrev Martin Heidegger som "en af de største galninge og mest excentriske enspændere, vi har i universitetslivet". Heideggers ambitiøse planer mislykkedes, og han trak sig ud af den nationalsocialistiske universitetspolitik. En forelæsning, som var planlagt under titlen Der Staat und die Wissenschaft (Staten og videnskaben), og som ledende partimedlemmer var ankommet til med en vis forventning, blev uden videre aflyst. Heidegger til auditoriet: "Jeg læser logik." Derudover fortalte Heidegger, at han var blevet overvåget af partiet efter sin fratræden fra rektoratet, og at nogle af hans skrifter ikke længere var tilgængelige i butikkerne eller kun blev solgt under disken uden titelblad.

I maj 1934 var Heidegger sammen med Carl August Emge og Alfred Rosenberg med til at stifte udvalget for retsfilosofi ved det nationalsocialistiske akademi for tysk ret under ledelse af Hans Frank, og han var medlem af udvalget i hvert fald indtil 1936.

Fra 1935 til 1942 var Heidegger medlem af Nietzsche-arkivets videnskabelige udvalg. Han trak sig dog tilbage i 1942 uden at give nogen begrundelse. Hans kritik af Historisch-Kritische Ausgabe, som han skulle have været ansvarlig for der, præsenterede han senere tydeligt i sin Nietzsche-bog i to bind.

I november 1944 blev han indkaldt til skansearbejde som en del af Volkssturm, men ved universitetets mellemkomst blev han løsladt igen allerede i december. Efter bombeangrebene på Meßkirch bragte Heidegger sine manuskripter til Bietingen. Det filosofiske fakultet på Freiburg Universitet blev midlertidigt flyttet til slottet Wildenstein, hvor Heidegger boede til krigens afslutning.

I september 1945 havde det filosofiske fakultet ved universitetet i Freiburg som led i afnazificeringsproceduren udarbejdet en ekspertudtalelse, der gik ind for Heideggers emeritusstatus med begrænset undervisningstilladelse. Adolf Lampe, medlem af renselseskommissionen, protesterede imod dette, og Walter Eucken og Franz Böhm gjorde også indsigelser, hvorfor sagen blev genåbnet den 1. december 1945. Heidegger anmodede derefter Karl Jaspers om en ekspertudtalelse, som sidstnævnte skrev i brevform den 22. december 1945. Jaspers mente dog, at Heidegger var uacceptabel som en del af lærerstaben på grund af hans engagement i nationalsocialismen og foreslog "suspension fra lærerstillingen i flere år". Den 19. januar 1946 besluttede senatet på dette grundlag og på grundlag af den nye kommissionsrapport fra formanden Constantin von Dietze at inddrage hans undervisningstilladelse. Den 5. oktober 1946 gjorde den franske militærregering det også klart, at Heidegger ikke måtte undervise eller deltage i nogen arrangementer på universitetet.

Undervisningsforbuddet ophørte den 26. september 1951 med Heideggers pensionering. Receptionen af Heideggers værker er dog stadig i dag stærkt belastet af hans nazistiske fortid, af hans senere tavshed om den og af forskellige antisemitiske udtalelser i de sorte notesbøger.

De sene år

I 1946 led Heidegger et fysisk og psykisk sammenbrud og blev behandlet af Victor Freiherr von Gebsattel. Da han var kommet sig, kontaktede Jean Beaufret ham med et brev. Heri spurgte han Heidegger, hvordan ordet humanisme stadig kunne gives mening efter begivenhederne under Anden Verdenskrig. Heidegger svarede med brevet om "Humanisme", som fik stor respons: Heidegger var tilbage på den filosofiske scene. Ernst Jünger, hvis bog Der Arbeiter (Arbejderen) havde haft stor indflydelse på Heidegger (han adopterede begrebet "total mobilisering" i bidragene), kom på besøg i Todtnauberg i 1949.

Med sin pensionering genvandt Heidegger sine rettigheder som professor. Han annoncerede straks en forelæsning og læste for første gang igen i vintersemesteret på Freiburg Universitet. Hans forelæsninger var meget populære og fik, ligesom hans skrifter, bred respons. Han holdt også foredrag i mindre målestok, for eksempel i 1950 på det bayerske videnskabsakademi om "Tingen" og i 1951 på Deutscher Werkbunds foredrag i Darmstadt om "At bygge - at leve - at tænke". I 1953 stillede Heidegger "Spørgsmålet om teknologi" for det bayerske kunstakademi, og i 1955 holdt han foredraget "Gelassenheit" (sindsro) ved Conradin Kreutzer-festen i Meßkirch.

I 1947 blev Heidegger kontaktet af psykoterapeuten Medard Boss fra Zürich, og der opstod et livslangt venskab. Han afholdt "Zollikon Seminars" i Medard Boss' hus fra 1959 til 1969, hvor den schweiziske psykiater udviklede en analyse af Dasein baseret på Heideggers analyse af Dasein.

René Char mødte den tyske filosof i Paris i 1955. René Char inviterede Heidegger til at rejse til Provence flere gange. Det førte til seminarerne i Le Thor i 1966, 1968, 1969 og i Zähringen i 1973, en udveksling af digtere og tænkere.

På sin 70-års fødselsdag den 26. september 1959 blev han udnævnt til æresborger i sin fødeby Meßkirch. Den 10. maj 1960 modtog Heidegger Johann Peter Hebel-prisen i Hausen im Wiesental. Han havde været fuldgyldigt medlem af Heidelberg Academy of Sciences siden 1958.

Heideggers tanker havde en verdensomspændende indflydelse. De mange oversættelser af Væren og tid, også til japansk, bør nævnes i denne sammenhæng. Heidegger efterlod også en varig indflydelse på fjernøstlige filosoffer. Hannah Arendt støttede udgivelsen af hans værk i USA. I forbindelse med 500-års jubilæet for Albert-Ludwig-Universitetet i Freiburg i 1957 holdt han festforelæsningen "Der Satz der Identität". Ud over et interview til nyhedsmagasinet Der Spiegel i 1966 gav han også lejlighedsvise tv-interviews, f.eks. med Richard Wisser i 1969.

Betydningsfulde for ham var de to rejser til Grækenland i 1962 og 1967, hvis indtryk han nedfældede i opholdene, rejserne til Italien i 1952 og 1963 med Medard Boss samt hans gentagne ferier i Lenzerheide med sidstnævnte. I 1967 mødte Heidegger digteren Paul Celan, som han satte højt, i Freiburg, hvor han var til en oplæsning. Mødets eksplosive karakter skyldtes Celans biografi, hvis forældre var blevet myrdet som jøder af nationalsocialisterne, og som derfor tilsyneladende forventede en forklaring fra Heidegger på hans opførsel i perioden efter 1933, hvilket han ikke fik. Alligevel tog de to sammen til Todtnauberg, hvor Celan skrev sig ind i gæstebogen. Senere sendte han Heidegger digtet Todtnauberg, hvori han udtrykte "et håb, i dag ..." udtrykt "... for en, der tænker

Heidegger havde selv forberedt udgivelsen af sin samlede udgave, hvis første bind udkom i 1975. Den 26. maj 1976 døde Martin Heidegger i Freiburg i en alder af 86 år. I overensstemmelse med sit ønske blev han begravet i sin fødeby Meßkirch den 28. maj 1976. Ved begravelsen læste hans søn Hermann Heidegger digte af Hölderlin, som hans far havde udvalgt. Mindeordet blev holdt af en af hans filosofiske efterkommere, Bernhard Welte.

Heidegger var overbevist om, at den "forstående tilegnelse" af et tankeværk skal finde sted i dets indhold - tænkerens person træder dermed i baggrunden. Af denne grund er selvbiografiske data ekstremt sparsomme, og meget kan kun udledes af breve eller rapporter fra samtidige. Den ringe betydning, Heidegger tillagde en tænkers biografi, kan ses i de ord, hvormed han engang indledte en forelæsning om Aristoteles: "Aristoteles blev født, arbejdede og døde. Så lad os vende os mod hans tænkning."

Spørgsmål, ikke svar

I teksten "Martin Heidegger is eighty years old" fra 1969 tog Hannah Arendt stilling til fordel for Heideggers filosofi. Politisk havde han ligesom Platon tilhørt den gruppe af filosoffer, der stolede på tyranner eller ledere. Hun opsummerede hans livsværk: "For det er ikke Heideggers filosofi - om hvilken man med rette kan spørge, om den overhovedet eksisterer - men Heideggers tænkning, der så afgørende har været med til at bestemme århundredets intellektuelle fysiognomi. Denne tænkning har en gennemborende kvalitet, som er unik for den, og som, hvis man ville forstå og bevise det sprogligt, ligger i den transitive brug af verbet "at tænke". Heidegger tænker aldrig 'om' noget; han tænker noget."

Arendts citat gør det klart, hvad Heidegger var optaget af i filosofien: Selve tænkningen er allerede Vollzug, er praksis, og det handler mindre om at give svar på spørgsmål end om at holde selve spørgsmålene vågne. Heidegger afviste derfor både historisk og systematisk "filosofiforskning". Filosofiens opgave er snarere at holde disse spørgsmål åbne, filosofien tilbyder ikke vished og sikkerhed, men "filosofiens oprindelige motiv fra uroen over ens egen eksistens".

Spørgsmålets centrale position i Heideggers værk har sin årsag i, at han fortolkede filosofiens historie primært som en historie om fortielsen af de grundlæggende spørgsmål. Dermed, sagde han, har filosofien ikke bare glemt de grundlæggende spørgsmål - spørgsmålet om væren - men også det faktum, at den har glemt. Målet med at stille spørgsmål er derfor ikke at få et svar, men at afdække gennem spørgsmål, hvad der ville blive ved med at blive glemt uden det. For Heidegger blev det at stille spørgsmål således tænkningens essens: "At stille spørgsmål er tænkningens fromhed."

Adgang til arbejdet og sprogbarrierer

Men på trods af denne åbenhed, der ligger i spørgsmålene, er adgangen til Heideggers værk stadig ekstremt vanskelig. Det skyldes ikke mindst Heideggers særegne, ordskabende sprog - en diktion, der er særlig let at parodiere på grund af sin uforlignelighed. En "Spiegel"-journalist skrev ironisk efter en forelæsning i 1950, at Heidegger havde "den irriterende vane at tale tysk".

Heideggers sprog - især i Væren og tid - er præget af neologismer, og han opfandt også verber som nichten, lichten, wesen. Konstruktioner som "das Nichts nichtet" (i: Hvad er metafysik?), der skyldes Heideggers forsøg på at tænke tingene som sig selv, vækker anstød: Det er selve intet, der nichtet. Intet metafysisk begreb skal bruges til forklaring. Med sådanne voldsomme semantiske fordoblinger ville Heidegger overvinde det teoretisk distancerede syn på filosofien og springe ud på den grund, som vi - selv om vi ikke ser det - altid allerede står på i vores konkrete liv.

I sit senere arbejde vendte Heidegger sig væk fra neologismer, men ladede i stedet ord fra hverdagssproget semantisk til det uforståelige, så deres betydning kun kan forstås i den overordnede kontekst af hans afhandlinger. Heidegger blev skarpt angrebet for sin sprogbrug: Det mest fremtrædende af disse er Theodor W. Adornos polemiske essay Jargon der Eigentlichkeit. Men Heidegger brugte ikke denne jargon for dens egen skyld, han ønskede snarere at bryde med den filosofiske tradition om, at sprog og indhold var uadskilleligt forbundet.

For læseren betyder det, at han eller hun først må tilegne sig det heideggerske ordforråd, ja, blive en beboer i denne diskurs, hvis han eller hun efterfølgende ønsker at engagere sig i den heideggerske tanke så at sige indefra. Dolf Sternberger kritiserede netop dette: Man kan kun svare på Heideggers terminologi med heideggerske termer. For at forstå Heideggers tænkning foreslås en middelvej: at tage hans sprog alvorligt og samtidig undgå blot at efterplapre en jargon. Heidegger selv har derfor gentagne gange påpeget, hvor vigtigt det er ikke at "forstå hans udsagn som det, der står i avisen". I stedet skal hans begreber åbne op for et nyt område ved at pege på det, der altid allerede er der, men altid overses: Det, de formelt indikerer, bør alle i sidste ende kunne finde i deres egen umiddelbare erfaring. "Betydningen af disse termer betyder eller siger ikke direkte, hvad de henviser til, de giver kun en indikation, en antydning af, at den person, der forstår, opfordres af denne konceptuelle kontekst til at udføre en transformation af sig selv til Dasein."

Måder, ikke værker

Det, der er slående ved Heideggers forfatterskab, er det ret lille antal store og lukkede afhandlinger. I stedet er der hovedsageligt små tekster og forelæsninger - en form, der sandsynligvis virkede mere passende for ham til at formidle sin tanke, især fordi den kommer i vejen for en fortolkning af denne tanke som et filosofisk system.

At tænkningen og filosoferingen for Heidegger foregår i bevægelse og undervejs tilbagelægger en vej, fremgår af titlerne på værker som Wegmarken (Vejmærker), Holzwege (Træstier) og Unterwegs zur Sprache (På vej til sproget). Tænkningen bliver således en vej og en bevægelse, hvorfor Otto Pöggeler også taler om Heideggers tankevej. Heideggers tænkning skal ikke så meget forstås som en kanon af meninger, men tilbyder forskellige tilgange til de "væsentlige spørgsmål". I efterladte noter til et forord til den Gesamtausgabe af hans skrifter, som ikke længere blev færdiggjort, noterede Heidegger derfor: "Gesamtausgabe skal på forskellige måder vise: en videre rejse på vejen af den skiftende udspørgen af det tvetydige spørgsmål om væren. Gesamtausgabe skal således vejlede os til at tage spørgsmålet op, spørge sammen med det og frem for alt stille det mere spørgende.

Efter en ret konventionel disputats og habilitation blev Heideggers tillid til tidens skolefilosofi først og fremmest rystet af tænkere som Kierkegaard, Nietzsche og Dilthey. Disse satte metafysikken og dens søgen efter en overtidslig sandhed op imod historien med dens tilfældigheder og de moralske værdiers og referencesystemers foranderlighed. Heidegger vendte ryggen til de rent teoretiske filosofiske begreber. Han var i stigende grad interesseret i, hvordan det konkrete liv kan beskrives fænomenologisk, som et liv, der er givet i sin historisk udviklede fakticitet, men ikke nødvendigvis behøver at blive det. Med denne tilgang, der kaldes den fænomenologiske fakticitetshermeneutik, forsøger Heidegger at vise, ikke forklare, livssammenhænge og erfaringer. Målet med denne fænomenologiske tilgang er ikke at gøre sit eget liv til et objekt og dermed forstå det som en ting, men at trænge igennem til livets fylde. Heidegger forklarer dette i 1920 ved hjælp af et eksempel

Efter Første Verdenskrig beskæftigede Heidegger sig som Husserls assistent særligt intensivt med Husserls fænomenologiske metode. Husserl gav ham indsigt i skrifter, der endnu ikke var blevet udgivet, og håbede at have fundet en elev og kronprins i Heidegger. Heidegger forfulgte dog sine egne interesser, og Husserl bemærkede også, at Heidegger "allerede var i Eigenart, da han studerede mine skrifter." Det var frem for alt Diltheys antagelse af den historiske Gewordenheit og kontingens i enhver verden og selvforhold, der fik Heidegger til at afvise Husserls begreb om absolut gyldige bevidsthedsessenser: "Livet er historisk; ikke fragmentering i essenselementer, men sammenhæng." Baseret på dette syn på livet som en fuldbyrdelse afviste Heidegger Husserls fænomenologiske reduktion til et transcendentalt ego, der blot apperceptivt ville konfrontere verden. Disse tidlige refleksioner kulminerede sammen med forslag fra Kierkegaards eksistensfilosofi i Heideggers første store værk, Væren og tid.

Spørgsmålet om at være

Temaet for dette værk, der blev udgivet i 1927, er spørgsmålet om meningen med væren. Dette spørgsmål havde allerede optaget Platon. Heidegger citerer ham i begyndelsen af undersøgelsen: "For du har åbenbart længe vidst, hvad du egentlig mener, når du bruger udtrykket 'væren', men vi troede engang, at vi forstod det, men nu er vi blevet forlegne." Selv efter to tusind år er dette spørgsmål ifølge Heidegger stadig ubesvaret: "Har vi i dag et svar på spørgsmålet om, hvad vi egentlig mener med ordet "væren"?" Overhovedet ikke. Og derfor er det nødvendigt at stille spørgsmålet om betydningen af væren på ny."

Heidegger spurgte til væren. Da han samtidig undersøgte dets betydning, forudsatte han, at verden ikke er en formløs masse, men at der er meningsfulde relationer i den. Væren er derfor struktureret og besidder en vis enhed i sin mangfoldighed. For eksempel er der en meningsfuld relation mellem hammer og søm - men hvordan kan det forstås? "Hvorfra, det vil sige, fra hvilken given horisont, forstår vi sådan noget som væren?" Heideggers svar på dette var: "Den horisont, hvorfra sådan noget som væren overhovedet bliver forståeligt, er tiden." Ifølge Heidegger er tidens betydning for væren blevet ignoreret i al tidligere filosofi.

Kritik af den traditionelle værenslære

Ifølge Heidegger har den vestlige teori om væren i sin tradition givet forskellige svar på, hvad den forstår ved "væren". Men den har aldrig stillet spørgsmålet om væren på en sådan måde, at den har spurgt ind til dens betydning, dvs. undersøgt de relationer, der er indskrevet i væren. Heidegger kritiserede den tidligere forståelse af, at væren altid var blevet karakteriseret som noget individuelt eksisterende, noget nærværende, dvs. i nuets tidslige tilstand. Men betragtet som noget, der blot er til stede, er væren renset for alle tidslige og sanselige referencer til verden: Ud fra udsagnet om, at noget er, er det ikke muligt at forstå, hvad noget er.

I en bestemmelse af væren som for eksempel substans eller materie, forestiller man sig kun væren i forhold til nuet: Det værende er nærværende, men uden at have referencer til fortid og fremtid. I løbet af undersøgelsen forsøgte Heidegger at vise, at tiden derimod er en væsentlig betingelse for en forståelse af væren, da den - for at sige det enkelt - repræsenterer en forståelseshorisont, inden for hvis rammer tingene i verden kun kan danne meningsfulde relationer mellem hinanden. For eksempel tjener hammeren til at slå søm i brædder for at bygge et hus, der giver beskyttelse mod kommende storme. Det er derfor kun i den overordnede kontekst af en verden med tidslige referencer, at vi kan forstå, hvad hammeren er ud over et eksisterende stykke træ og jern.

Den udvej, som den filosofiske tradition har valgt for at bestemme, hvad noget er, den ontologiske reduktionisme, var lige så mislykket for Heidegger, da den forsøgte at spore al væren tilbage til et oprindeligt princip eller en unik væren. Denne tilgang, som Heidegger kritiserede, gør det f.eks. muligt for onto-teologien at antage et højeste væsen inden for en lineær værensorden og sætte lighedstegn mellem dette og Gud.

Ontologisk forskel

Denne fejl i den hidtidige filosofiske tænkning, hvor man ikke havde blik for tidens betydning for forståelsen af væren, skulle korrigeres med en grundlæggende ontologisk undersøgelse. I Væren og tid ønskede Heidegger at placere ontologien på et nyt fundament. Udgangspunktet for hans kritik af traditionelle ontologiske positioner var det, han kaldte den ontologiske forskel mellem væren og væren.

I Væren og tid brugte Heidegger væren til groft sagt at beskrive den forståelseshorisont, ud fra hvilken man møder det, der findes i den indre verden. Ethvert forståelsesforhold til det, der findes i den indre verden, må bevæge sig inden for en sådan kontekstuel horisont, hvor det, der findes, først bliver synligt. Så når vi møder noget, forstår vi det altid kun gennem dets betydning i en verden. Det er denne reference, der konstituerer dets væren. Hver enkelt væren er derfor altid allerede transcenderet, dvs. transcenderet og placeret som et individ i forhold til helheden, hvorfra det kun modtager sin betydning. En værens væren er derfor det, der er givet i "transcendensen": "Væren er transcendens par excellence. Enhver udvikling af væren som transcendens er transcendental erkendelse".

Hvis man tager udgangspunkt i den ontologiske forskel, så forstås hver enkelt væren ikke længere som blot eksisterende i nuet. Det er snarere transcenderet i forhold til en helhed: I udsigten til noget fremtidigt og i dets oprindelse fra fortiden er dets væren essentielt bestemt i tid.

Sproglige vanskeligheder

Væren som en sådan tidslig forståelseshorisont er derfor den altid utematiske forudsætning for, at den individuelle væren kan mødes. Ligesom det at give og giveren ikke er indeholdt i det givne, men forbliver utematiseret, bliver væren i sig selv aldrig eksplicit.

Men væren er altid en værens væren, og derfor er der forskel på væren og væren, men de kan aldrig optræde adskilt fra hinanden. Væren viser sig således som det næste, fordi den i sin omgang med verden altid allerede er forudgående og ledsagende. Men som forståelseshorisont er den faktisk utematiserbar - fordi en horisont aldrig kan nås. Hvis væren trods alt sprogligt ophøjes til et tema, går den samtidig glip af noget. For da de fleste begreber i hverdagssproget og også i filosofien udelukkende refererer til ting i verden, stod Heidegger over for en sproglig forhindring i Væren og tid. Det er tydeligt i substantivet "væren", som præsenterer væren som en væren i den indre verden. For ikke at skulle knytte an til metafysisk belastede begreber, dannede Heidegger mange neologismer i Væren og tid.

Hermeneutisk fænomenologi

Heidegger antager således, at væren hverken kan bestemmes som en eksisterende ting eller som en strukturløs og usammenhængende masse. Snarere repræsenterer den verden, vi lever i, et netværk af relationer, der består af meningsfulde referencer. For Heidegger kan undersøgelsen ikke bare starte med et paradigme, hvis den skal være ægte fænomenologisk, for fænomenologien søger at påvise kendsgerninger, ikke at forklare dem deduktivt. Da mennesket derfor altid allerede lever i en verden, kan det ikke gå tilbage bag denne givne forståelseshorisont, det kan kun forsøge at forstå den og udpege enkelte momenter. Det er derfor, Heidegger valgte en hermeneutisk tilgang.

Den hermeneutiske cirkel i væren og tid

For at forstå de meningsfulde referencer i verden må man ifølge Heidegger gennemløbe en hermeneutisk cirkel, som for hver gang bringer en bedre forståelse frem i lyset. Bevægelsen i denne cirkel er sådan, at individet kun kan forstås i forhold til helheden, og helheden afslører sig kun i individet. Hvis forståelsesprocessen kun er mulig ved at passere gennem en cirkel, er det ikke desto mindre tvivlsomt, hvor denne cirkel skal begynde. Heideggers svar på dette: Udgangspunktet er mennesket selv, fordi det naturligvis er det, der stiller spørgsmålet om værens mening.

Heidegger kalder menneskets væren for Dasein, og undersøgelsen af denne Dasein for fundamental ontologi. Spørgsmålet om værens mening kan kun besvares af Dasein, for kun denne har en forforståelse, da den er en nødvendig forudsætning for enhver hermeneutisk undersøgelse. Heidegger kalder denne forforståelse af væren for en værensforståelse. Den kommer til alle mennesker, når de forstår tingenes forskellige værensmåder: Derfor forsøger vi ikke at tale med bjerge, vi omgås dyr på en anden måde end den livløse natur, vi forsøger ikke at røre ved solen osv. Al denne selvindlysende adfærd er baseret på fortolkninger af, hvordan og hvad tingene er. Da denne grundlæggende kvalitet tilhører Dasein, dvs. at mennesket altid allerede er indlejret i en prærefleksiv forståelseshorisont, retter Heidegger derfor sine spørgsmål til Dasein.

Gennem denne fundamentalt hermeneutiske orientering antager han ikke længere et erkendende subjekt, der (som hos Kant, for eksempel) hovedsageligt opfatter kroppe i rum og tid. Dasein er snarere et forstående subjekt, der altid allerede er integreret i en verden. Heidegger valgte ikke en bestemt Dasein som indgang til cirklen, men Dasein i sin hverdagslighed. Hans mål var at bringe filosofien tilbage fra den transcendentale spekulation til den fælles erfaringsverden. I den proces kom selve grunden, som "grundighed" og "grundløshed", sammen med begreber som "rodfæstethed" og "menneskets" "rodløse" eksistens, til at have en betydning, som epistemologisk ikke kunne forstås helt klart, men som udløste en langvarig debat om det.

I Heideggers optik er to trin i den hermeneutiske cirkel nødvendige for dette: I det første skal det undersøges, hvordan sansereferencerne i verden præsenterer sig for Dasein. Derfor beskrives verden fænomenologisk. Heidegger gjorde dette på baggrund af redskabers betydningskontekst, som f.eks. hammeren nævnt ovenfor. I det andet trin finder en "eksistentiel analyse af Dasein" sted, dvs. en undersøgelse af de strukturer, som Dasein består af, såsom sprog, sindstilstand, forståelse og Daseins endelighed. Når forholdet mellem Dasein og verden er blevet tilstrækkeligt forstået på denne måde, må det også forstås ontologisk, hvis væren skal bestemmes.

Fundamental ontologi

På vej mod en ny ontologi

For at fremme overvindelsen af den moderne ontologi baseret på subjekt-objekt-skemaet, introducerede Heidegger begrebet væren-i-verden. Det havde til hensigt at indikere den grundlæggende samhørighed mellem Dasein og verden. I denne sammenhæng betegner verden ikke noget i retning af summen af alt, hvad der eksisterer, men en meningsfuld totalitet, en helhed af mening, hvor tingene forholder sig til hinanden på en meningsfuld måde. Hvor Kants transcendentalfilosofi gik ud fra et selvtilstrækkeligt subjekt, der hvilede i sig selv, og hvis forbindelse til omverdenen først skulle etableres, er verden hos Heidegger på den ene side altid allerede givet for Dasein, på den anden side er verden i første omgang kun for Dasein. Begrebet væren-i-verden opsummerer begge aspekter. For Heidegger er verden ikke en ting, men et tidsligt netværk af relationer. Han kalder denne hændelse i verden for verdenslighed. Den kan kun forstås i forbindelse med Dasein. Hvad hammeren er som hammer, kan kun forstås i forhold til Dasein, som bruger den. Væren er således indskrevet med mening, og "mening er det, hvori intelligibiliteten af noget fastholdes." Værens og Daseins mening er gensidigt afhængige: "Kun så længe Dasein er, det vil sige den ontiske mulighed for at forstå Væren, 'er' der Væren." Heidegger repræsenterede således hverken en metafysisk realisme ("tingene eksisterer, som de er, selv uden os") eller en idealisme ("sindet frembringer tingene, som de er").

Analysen af Dasein skal således danne grundlag for en ny ontologi hinsides realisme og idealisme. I Væren og tid fremhæver Heidegger forskellige strukturer, der bestemmer Dasein i dens eksistens, dvs. i dens livsfylde. Han kaldte disse for eksistentialer: forståelse, sindstilstand, tale er grundlæggende måder, hvorpå Dasein forholder sig til sig selv og verden. Eksistentialerne er momenter i en strukturel helhed, som Heidegger definerede som omsorg. Daseins væren viser sig således at være Sorge: mennesket er Sorge. Heidegger ønsker dog at holde denne bestemmelse af menneskets væren som omsorg fri for sekundære betydninger som "bekymring" og "trængsel".

Hvis eksistensen af Dasein viser sig at være et problem, så kan verden forstås herfra: Hammeren og andre værktøjer tjener til at bygge et hus. De forskellige redskaber er forbundet af et um-to, der i sidste ende fører til Daseins um-vilje, som bekymrer sig om tingene, fordi det bekymrer sig om sig selv og sine medmennesker. For Heidegger udspringer den videnskabelige forståelse af verden og forståelsen af naturen i sidste ende også af Dasein som omsorg.

Midlertidighed og eksistens

Da Dasein som bekymring naturligvis altid er bestemt ud fra en fortid og rettet mod fremtiden, efterfølges anden del af Væren og tid af en fornyet fortolkning af eksistentialerne under tidsaspektet. For Heidegger viser tiden sig i første omgang ikke at være en objektiv-fysisk proces, men snarere den tidslighed, der er indskrevet i Dasein, og som er tæt forbundet med bekymringen. Det tætte forhold mellem tid og bekymring kan f.eks. ses i hverdagsudtryk for tid som "indtil da er det en gåtur". Ifølge Heidegger er den tid, der er knyttet til bekymringen, den ontologisk primære. Kun ud af hverdagens omgang med tid udvikler Dasein en objektiv (videnskabelig) tid, som det kan beregne og planlægge med, og som kan bestemmes af ure. Men al planlægning og beregning forbliver bundet til bekymring.

At vende sig væk fra "væren og tid

Af forskellige årsager forblev Væren og tid et fragment, hvoraf kun den første halvdel er tilgængelig. Selvom Heidegger var i stand til at overvinde mange problemer i den traditionelle ontologi med den nye ontologiske tænkning baseret på forholdet mellem Dasein og Væren, førte hans tilgang kun til relativt begrænsede muligheder for filosofisk forståelse. Dette skyldtes hovedsageligt den struktur af bekymring og tidslighed, der er indskrevet i Dasein. Der var således en fare for, at alle aspekter af menneskelivet kun ville blive fortolket ud fra disse synsvinkler. Heidegger advarede selv mod at overvurdere tidsligheden, men det var ikke overbevisende.

I Væren og tid havde Heidegger også knyttet sit sandhedsbegreb til Dasein: Verden er altid allerede gjort tilgængelig for Dasein i dens praktiske omgang med den. Med denne formulering ønskede han at tildele sin sandhedsforståelse en ontologisk dimension: Kun for Dasein bliver verden klar, kun for det er verden, og herfra bestemmes det også, hvad væren er. Her bliver det klart, hvor stærkt omsorgsstrukturen centrerer verden og tingene, hvad angår tid og indhold, omkring um-zu og um-will, det vil sige omkring Daseins praktiske behov. Ud fra dette synspunkt er historiske omvæltninger i forståelsen af selvet og verden og menneskets passivitet i historiens løb vanskelige at forstå. Derudover var der vanskeligheden ved at skelne sig selv fra metafysikkens sprog, som Heidegger skrev retrospektivt i 1946 i brevet om "Humanisme".

De førnævnte grunde fik til sidst Heidegger til at vende sig væk fra den grundlæggende ontologiske tilgang. Således var "vejen gennem Væren og Tid en uundgåelig, men ikke desto mindre en trævej - en vej, der pludselig stopper". Dette blev efterfulgt af en nytænkning for Heidegger, som han beskrev som en U-vending.

Den annoncerede anden del af Væren og tid skulle begynde med Kants tidsbegreb, og efter udgivelsen af første del gik Heidegger straks i gang med en undersøgelse af Kant. I første omgang foregik det gennem forelæsningerne i vintersemesteret 1927.

Den fænomenologiske fortolkning af Kritikken af den rene fornuft

I forordet til Kritikken af den rene fornuft skelner Kant mellem den første og objektive og den anden og subjektive del af den transcendentale deduktion og ifølge Heidegger "netop derved ikke anerkender den indre forbindelse mellem den objektive side af deduktionen og den subjektive - mere end det: han ikke anerkender, at det netop er den radikale gennemførelse af den subjektive side af deduktionens opgave, der også fuldfører den objektive opgave". Heidegger tilføjer den tilsvarende fordring til denne fortolkning i Marburg-forelæsningerne og siger, at "Kant ikke går denne radikale vej her". Dette indvarsler et fortolkningsmønster, som han vender tilbage til i Kants bog, hvor der står: "Den transcendentale deduktion er i sig selv nødvendigvis objektiv-subjektiv på samme tid. For det er åbenbaringen af transcendens, som er den essentielle vending mod objektivitet for en endelig subjektivitet i første omgang." Men da Kant undgik "en fuldstændig teoris vidde" i analysen af de "tre subjektive erkendelseskræfter", forbliver "subjektets subjektivitet for ham styrende i den konstitution og de karakteristika, som den traditionelle antropologi og psykologi tilbyder ham." Heidegger ser derimod i den kantianske transcendentale indbildningskraft først og fremmest "den centrale funktion (...) i at gøre erfaring mulig", og endelig også den "forenede rod (...) for kontemplation og tænkning", som danner den "universelle tidshorisont".

Den unikke omtale af tiden som en form, sindet sætter for sig selv, indsat i anden udgave af Kritikken af den rene fornuft (B 68), får derefter en central rolle i Heideggers fortolkning af selvet som en "ren selvtilknytning" til tiden: "Den oprindelige tidslighed er den, hvori selvets urhandling og dets selvtilknytning er grundlagt, og det er den samme tidslighed, der gør en selvidentifikation af selvet mulig til alle tider." Dette rejser Heideggers indvending, at Kant forstår denne identifikation "udelukkende ud fra nuet", "i den forstand, at jeget kan identificere sig selv som det samme i ethvert nu." Tilbage står altså kun et essentielt "tidsfrit, punktuelt jeg", som må overvindes ved en "ontologisk fortolkning af Daseins helhed", ved "sig selv på forhånd" og "at kunne være".

Selvom Heidegger i Marburg-forelæsningerne indrømmer, at "Kant hverken ser den produktive indbildnings oprindelige enhedskarakter med hensyn til receptivitet og spontanitet", "eller endda tager det yderligere radikale skridt, at anerkende denne produktive fantasi som den oprindelige ekstatiske tidslighed", han fortolker den på en filologisk ganske tvivlsom måde som den "ekstatiske grundkonstitution af subjektet, af Dasein selv", som "frigør den rene tid fra sig selv, og dermed indeholder den i sig selv i henhold til muligheden". Den kantianske transcendentale fantasi er således den "oprindelige tidslighed og derfor den ontologiske erkendelses radikale evne". Med reduktionen til tidens selvhengivenhed og den af den bestemte fantasi som erkendelsens ene "rod" bevæger Heideggers fortolkning sig dog helt væk fra den kantianske dualisme og nærmer sig snarere den solipsisme, der fulgte Kant med Fichte.

Kant-bogen og endelighed

I Væren og tid, i Kant-forelæsningerne i Marburg og også i Kant-bogen citerede Heidegger Kritik af den rene fornuft som en reference for sin tænkning i betydningen en "bekræftelse af rigtigheden af den vej, jeg søgte på". Ikke desto mindre havde han hos Kant bemærket "fraværet af en tematisk ontologi for Dasein", det vil sige af en "forudgående ontologisk analyse af subjektets subjektivitet". Kant and the Problem of Metaphysics, hvor de tre forelæsninger fra Riga og Davos blev opsummeret og udvidet med et fjerde kapitel, havde til hensigt at råde bod på dette og fortolke kapitlet om skematisme og derfra Kants tidslære gennem en "destruktion i tråd med" "temporalitetsproblemet (...)". Dermed syntes det nødvendigt for Heidegger at bringe "spørgsmålet om endelighed frem i lyset med den hensigt at lægge grundlaget for metafysikken", fordi: "Endelighed og det særegne ved spørgsmålet om den bestemmer kun grundlæggende den indre form af en transcendental 'analytik' af subjektets subjektivitet".

Om eksistensens endelighed

Siden Davos-forelæsningerne er menneskets endelighed som tematisk felt overhovedet rykket frem i forgrunden af Heideggers tænkning: "Endeligheden var faktisk ikke blevet nævnt en eneste gang i indledningen til Væren og tid, og den forblev også diskret i baggrunden i forelæsningerne forud for Væren og tid, før den blev det altdominerende tema i slutningen af tyverne." I den anden af de tre Davos-forelæsninger om Kants Kritik af den rene fornuft og opgaven med et metafysisk grundværk fra foråret 1929, hvor Heidegger havde "præsenteret tankegangen i de første tre afsnit af Kants bog, som stadig var under udgivelse i slutningen af samme år", udpeger han "den endelige videns natur i almindelighed og endelighedens grundkarakterer" som afgørende for at "forstå gennemførelsen af metafysikkens grundværk". Med sine egne ord spørger Heidegger således: "Hvad er den indre struktur i selve Dasein, er den endelig eller uendelig?"

Han ser ikke kun spørgsmålet om væren, men allerede spørgsmålet om "værensforståelsens indre mulighed", dvs. også om "værensbegrebets mulighed", som en forudsætning for at afgøre det andet spørgsmål, som heller ikke blev afklaret af den antikke værensfilosofi, nemlig "om og på hvilken måde værensproblemet bærer en indre henvisning til menneskets endelighed i sig". Stadig i en helt igennem kantiansk tankegang forudsætter Heidegger, at eksistens betyder "afhængighed af væren", men denne er selv "endelighed i sig selv som en slags væren og som sådan kun mulig på grundlag af forståelsen af væren. Sådan noget som væren eksisterer kun og må eksistere, hvor endelighed er blevet eksisterende. (...) Mere oprindeligt end mennesket er eksistensens endelighed i ham."

Endelighed som KrV's problemgrundlag

Som Heidegger selv indrømmer, er grundlæggelsen af menneskets endelighed som "problemgrundlag" for Kants hovedværk netop "ikke et eksplicit tema" deri - termen "endelighed" nævnes ikke bogstaveligt i KrV - og dermed hører denne accentuering til "overfortolkningen af Kant", hvor "Kritikken af den rene fornuft blev fortolket i sammenhæng med spørgsmålet om 'Væren og tid', men i virkeligheden blev et spørgsmål, der var fremmed for Kants spørgsmål, om end et, der betingede det, underordnet det. " Endelighed er for Heidegger "ikke primært erkendelsens, men den er kun en væsentlig konsekvens af kastetheden." Snarere er "ontologi et indeks for endelighed. Gud har den ikke. Og at mennesket har exhibitio, er det skarpeste argument for dets endelighed. For ontologi behøver kun et endeligt væsen." Med hensyn til muligheden for viden og spørgsmålet om sandhed antyder Heidegger allerede i Davos-disputationen med Cassirer det "møde mellem det modsigelsesfyldte", der eksisterer (...) i denne endelighed, som senere beskrevet i Den menneskelige friheds væren: "På grundlag af endeligheden af menneskets væren-i-sandheden eksisterer der samtidig en væren-i-usandheden. Usandheden hører til den inderste kerne i eksistensens struktur. (...) Men jeg vil sige, at denne sandhedens intersubjektivitet, dette sandhedens udbrud over individet selv som væren-i-sandheden, allerede betyder at være prisgivet selve væren, at være placeret i muligheden for selv at forme den."

Fremhævelsen af endelighed som Daseins værensform fremkaldte allerede ved Davos-disputationen det kritiske spørgsmål om, hvordan "overgangen til mundus intelligibilis" var mulig inden for matematiske sandheder såvel som inden for bør. Cassirer spurgte, om Heidegger ville "give afkald på hele denne objektivitet, denne form for absoluthed, som Kant havde gjort sig til talsmand for i Etikken, Teorien og i Kritikken af dømmekraften": "Vil han trække sig helt tilbage til den endelige væren, eller, hvis ikke, hvor er så gennembruddet til denne sfære for ham?" Heideggers svar om en "etikkens endelighed" og en endelig frihed, hvor mennesket er stillet over for intetheden, og filosofien har til opgave at "gøre intetheden i hans eksistens åbenbar for ham med al hans frihed", ses i tilbageblik som et "tegn på den svaghed, Heidegger befinder sig i efter Væren og tid, fordi han ikke er i stand til at gennemføre sit grundlæggende ontologiske projekt".

Heidegger afslutter Kant-bogen med omkring tyve overvejende retoriske spørgsmål, hvor emneområderne subjektivitet, endelighed og sandhedens transcendentale væsen nævnes. Således spørger han, om den transcendentale dialektik i KrV ikke er "koncentreret i endelighedens problem", og om den "transcendentale usandhed ikke kan begrundes positivt i sin oprindelige enhed med den transcendentale sandhed fra endelighedens inderste væsen i Dasein" og tilføjer: "Hvad er sandhedens transcendentale væsen i det hele taget?" I Kant-bogen skylder Heidegger svarene, men skitserer omridset af sine studier i de følgende år med spørgsmålene.

Ændringen i forståelsen af sandhed

Mellem 1930 og 1938 gennemgik Martin Heideggers tænkning en forandring, som han selv beskrev som et vendepunkt. Han vendte sig væk fra sin grundlæggende ontologiske tænkning og mod en tilgang til værenshistorien. Efter vendingen var han ikke længere optaget af værens mening eller dens transcendentale fortolkningshorisont (tiden), men relaterede talen om væren som sådan til, hvordan væren både afslører og skjuler sig for sig selv. Heidegger var optaget af et nyt, ikke-objektiverende forhold mellem mennesket og væren, som han i "Humanismusbrief" beskrev med udtrykket "Værens hyrde". På den måde blev han også forløber for en ny økologisk tænkning.

Om sandhedens væsen ...

Væren og tid var bestemt af eksistentiel sandhed: I den prærefleksive reference til verden, som opstår i den praktiske omgang med tingene, har Dasein altid allerede på en eller anden måde opdaget den indre verdens referentielle sammenhæng; desuden har den en forståelse af sig selv og af det uundgåelige i at skulle træffe beslutninger, dvs. at skulle føre sit liv, som eksisterer før tænkningen. Denne tilknytning mellem sandhed og Dasein, som er nødvendig for eksistensen, er det, Heidegger kaldte eksistensens sandhed. Med Kehre flyttede han dette fokus. I hans optik er det ikke kun strukturen i vores eksistens, der er vigtig for at forstå forholdet mellem verden og selvet, men også hvordan verden, væren, viser sig for os ud fra sig selv. Det kræver derfor også et engagement i utilsløringens åbenhed. Heidegger gennemførte denne udvidelse af sit sandhedsbegreb i 1930 i foredraget "Om sandhedens væsen". Selvom han stadig forstod sandhed - som i Væren og tid - som utilslørethed, blev det nu klart for Heidegger, at mennesker ikke kan producere denne utilslørethed af sig selv.

... til sandheden om væren

Væren åbenbarer sig for mennesker ikke kun i forhold til deres eksistens, men i mangfoldige former. For eksempel kan sandhed ske gennem kunst, som Heidegger beskrev i sit foredrag "Kunstværkets oprindelse" fra 1935. Hvis et kunstværk ekspliciterer det, der tidligere var utematisk eller skjult, og løfter det op til bevidstheden, så afslører sandheden sig selv som en proces: sandheden sker. For at forstå dette sprogligt fandt Heidegger det nødvendigt at sige: sandhed vest; for da det er i sandhedens happening som afdækning, at det, der er, først viser sig, kan man ikke sige: "sandhed er". Sandhedens væsen er derfor dens væren som proces. Hvis sandheden efter vendingen nu ikke længere er bundet til den altid allerede eksisterende bestemmelse af verden og selvet gennem Dasein, betyder det to ting: Sandheden bliver processuel, og den kan inkludere bestemmelser, som ikke kan forstås ud fra den pragmatisk eksisterende Dasein. Denne vægtforskydning kommer til udtryk i inversionen: Sandhedens essens bliver essensens sandhed. Heidegger kaldte sin egen gentænkning for en Kehre:

A-letheia: Tilsløring og ophævelse af væren

Men for at det værende kan vise sig i sin uafsløredehed fra sig selv, kræver det stadig mennesket som en "lysning": Det, der er, viser sig for ham i et andet lys (f.eks. "alt er ånd").

Heideggers tale om uafsløring og tilsløring må dog ikke forveksles med perspektivistiske opfattelser af sandhed. For det første henviser ubemærkethed ikke til individuelle væsener, der kun kan ses fra en bestemt side på grund af perspektivet. På den anden side ønsker Heidegger heller ikke at knytte sandhed til sanselige erkendelsesformer, som f.eks. det at se. Sandheden er snarere en overordnet meningssammenhæng, og derfor betyder talen om værens uafsluttethed en helhed, dvs. en verden som en totalitet af mening, der åbner sig for mennesket.

Hvis Heidegger tænkte på processen med ikke-fortielse ud fra væren selv, så var den for ham altid forbundet med fortielse. Det betyder, at hver gang væren viser sig som noget bestemt (f.eks. "alt er materie"), skjuler den samtidig et andet aspekt. Det skjulte er imidlertid ikke en konkret anden bestemmelse af væren ("alt er ånd"), men det skjulte er det faktum, at væren har skjult sig selv. Mennesket dvæler derfor normalt kun ved den utilslørede væren, men glemmer, hvordan denne bestemmelse af væren først skete for sig selv. Det svarer blot til det, der allerede er utilsløret, og tager målestok for sine handlinger og bekymringer ud fra det.

Allerede før Væren og tid kaldte Heidegger denne udeladelse af spørgsmålet om "værens mening" og den blotte dvælen ved væren for "Seinsvergessenheit". Men på grund af den grundlæggende affinitet mellem at skjule og ikke at skjule, viser denne glemsel af væren efter vendingen sig ikke længere at være en fejl fra menneskets side, men hører til selve værens skæbne. Heidegger talte derfor også om værens opgivelse. Nu er mennesket imidlertid afhængigt af at holde fast i det, der er skjult for det, for det kan kun orientere sig efter det, der er. Denne menneskets afhængighed af væren indikerer således en første bestemmelse af menneskets væren. Men at dvæle ved det, der er, forhindrer som regel mennesket i at opleve en mere oprindelig adgang til sin egen væren som tilhørende det skjulte.

På trods af denne vægtforskydning mellem Væren og tid og Heideggers tænkning efter vendingen, er det et overdrevet og forvrænget billede at tale om en heroisk aktivisme hos Dasein hos den tidlige Heidegger og i modsætning hertil om et menneske, der er dømt til passivitet i forhold til Væren hos den sene Heidegger. En sådan sammenligning er kun baseret på to aspekter, der med magt er blevet adskilt fra værket som helhed, og som ikke optræder isoleret i Heideggers værk.

Forvrængning af metafysikken

Fald ned i metafysikkens grund

I Væren og tid ønskede Heidegger at føre ontologien tilbage til dens fundament. Dermed forblev han stort set inden for den klassiske metafysik, da han selv forstod sin indsats som en reform og videreførelse af ontologien. Efter U-vendingen opgav Heidegger planerne om at finde et nyt fundament for ontologien. I stedet helligede han sig i Hvad er metafysik spørgsmålet om metafysikkens grund: Hvordan kan det være, at metafysikken kun forsøger at bestemme væren ud fra det eksisterende og hen imod det eksisterende uden nogensinde at identificere en endelig eller højeste grund for bestemmelsen af alt eksisterende? Med dette spørgsmål forsøgte Heidegger altså ikke selv at give en bestemmelse af væren (det er jo metafysikkens fremgangsmåde), men han undersøgte metafysikken som metafysik og betingelserne for dens fremgangsmåde: Hvordan kom de forskellige fortolkninger af væren i stand gennem metafysikken? Dette spørgsmål, som tematiserer selve metafysikkens betingelser, forblev per definition lukket for metafysikken, som selv kun har væren og dens væren som sit objekt.

Afgrundsdyb tænkning

Heideggers mål var stadig at overvinde metafysikken. Det første, der er nødvendigt for dette, er en afvisning af metafysiske ultimative begrundelser. Undersøgelsen må ikke selv genindføre paradigmatiske forudsætninger i sit emne. Ikke-metafysisk tænkning må klare sig uden ultimative begrundelser. Den må bringe sig selv ud i afgrunden. Heidegger beskrev derfor sin tænkning fra da af som afgrundsdyb. Fra afgrunden kritiserede han nu sin tidlige filosofi: "Overalt i Væren og tid indtil tærsklen til afhandlingen Om fornuftens væsen tales og præsenteres den metafysiske tanke, og alligevel tænkes den anderledes. Men denne tænkning bringer ikke sig selv ind i åbningen af sin egen afgrund." Kun fra denne afgrund, fra en position, der ikke kender nogen ultimativ fornuft, kunne Heidegger bringe metafysikkens historie til syne og fortolke den.

At overvinde subjekt-objekt-skemaet

For Heidegger var den dominerende filosofiske strømning i moderne filosofi den subjektfilosofi, der startede med Descartes. Han afviste dette subjekt-objekt-skema for at få en upartisk fortolkning af filosofiens historie. Når metafysikken betragter verden og væren som en helhed og giver en bestemmelse af den (f.eks. "alt er ånd": idealisme eller "alt er materie": materialisme), er kernen i dens fremgangsmåde, at den bringer væren foran sig selv for at bestemme den. Heidegger talte derfor om vor-stellendes Denken. Det særlige ved denne forestillende tænkning er imidlertid, at den forestiller sig væren som et objekt for et subjekt og dermed aktualiserer spaltningen mellem subjekt og objekt. Men på denne måde ophøjer metafysikken mennesket til altings målestok. Fra nu af skal det eksisterende præsenteres for det menneskelige subjekt: Kun det, der således er blevet fastslået og gjort sikkert, er også. For Descartes er kun det virkeligt, som kan beskrives matematisk af mennesket.

Kants transcendentale filosofi satte også mennesket som subjekt i centrum for alt, hvad der eksisterer, hvilket Kant kaldte den kopernikanske vending: Det er ikke subjektet, der bedømmes af verden, men verden, der bedømmes af dets evne til at begribe. I Kritikken af den rene fornuft havde Kant forsøgt at give erkendelsen en sikker grund gennem de erkendelseskategorier, som den rene forståelse havde fået. Kants mål var således ikke at overvinde metafysikken, men at skabe et sikkert fundament for efterfølgende spekulationer. Heidegger fortolkede således Kant som en metafysiker, hvilket allerede er målet med hans Kant-bog, hvor der helt i begyndelsen står: "Den følgende undersøgelse stiller sig selv den opgave at fortolke Kants Kritik af den rene fornuft som et fundament for metafysik". For Heidegger afslørede Kant et metafysisk behov for en ultimativ retfærdiggørelse: Subjektet (fornuften) skal samtidig tjene som grund for al erkendelse. Den retfærdiggør det, der er erkendt. Metafysikkens væsen er, at den præsenterer væren som et objekt for et subjekt og umiddelbart retfærdiggør det gennem subjektet.

Ifølge Heidegger opstår der imidlertid et paradoks her. For hvis metafysikken kun anerkender det som berettiget, som viser sig for subjektet, men subjektet ikke kan retfærdiggøre sig selv, så er det umuligt for det at forsikre sig om sin egen grund. Selv i den refleksive selvsikkerhed, i selvrefleksionen, griber subjektet altid kun sig selv som objekt og går dermed glip af sig selv netop som subjekt. Den tilsyneladende umulighed af det dobbelte "selv", af at have sig selv før sig selv, kunne kun overvindes ved en voldsom selvindstilling.

Forvridning af metafysik som en del af værens historie

Eftersom væren i metafysikken har oplevet forskellige former for bestemmelse gennem mennesker, konkluderer Heidegger, at væren selv har en historie. Heidegger kalder dette for værens historie. Vendingen som en fordrejning af metafysikken beskriver to ting:

I samtale med de store tænkere, ikke gennem afvisende fjendtlighed, bør metafysikken bringes til sine grænser: "Derfor må tænkningen, for at kunne svare til metafysikkens fordrejning, først afklare metafysikkens væsen. I et sådant forsøg fremstår metafysikkens fordrejning i første omgang som en overvindelse, der blot lægger den udelukkende metafysiske forestilling bag sig. Men i forskydningen vender den blivende sandhed i den tilsyneladende forkastede metafysik kun specifikt tilbage som dens nu tilegnede essens." I tilbageblik reflekterede Heidegger over den vestlige filosofis første begyndelse. I deres forvrængning søgte han en anden begyndelse.

Første og andre begyndelser

Heidegger forsøgte at identificere forskellige epoker i metafysikkens historie. Med hensyn til de tidlige grækeres filosofi talte han om den første begyndelse, som grundlagde metafysikken. Han så sin egen tænkning og den post-metafysiske tidsalder, han stræbte efter, som en anden begyndelse.

Forseelser i den første begyndelse

For Heidegger deler den første begyndelse hos de gamle grækere sig i to begivenheder, den førsokratiske tænkning og metafysikken, der udgår fra Platon og Aristoteles. Som det udtrykkes for Heidegger i begrebet aletheia (A-letheia som uafslørethed), havde de tidlige grækere en utilsløret erfaring af væren: de var stadig i stand til at se den som uafslørethed. For dem var det således endnu ikke væren som sådan, der var i fokus, men snarere dens utilsløring. Heidegger mener dog, at Platon og Aristoteles førte til et frafald fra denne utilslørede reference til sandheden. Metafysikkens dominans begyndte. Platon søgte fodfæste i ideerne, Aristoteles i kategorierne, hvilket betød, at begge kun var interesserede i at bestemme, hvad der eksisterede, og i overensstemmelse med det metafysiske behov forsøgte at sikre og etablere det gennem ultimative grunde.

Nedgang til præsokratikerne

Heidegger ønskede at gå tilbage bag Platon og Aristoteles med den anden begyndelse. Førsokratikernes åbenhed og tidlige erfaringer skulle tages op igen og gøres brugbare for den fremtidige tænkning. Heidegger forstod således ikke den anden begyndelse som en ny begyndelse - eftersom den var baseret på en konstruktiv tilegnelse af den filosofiske tradition og dens fejltagelser - og regressionen til førsokratikerne var heller ikke bestemt af en romantisk-restorativ tendens.

Det fremherskende er derimod det prospektive aspekt, som gør mennesket i stand til at vende tilbage til sin væren ved at forstå fortidens historie og ved at sætte ny tænkning op imod metafysiske fortolkninger af væren. For at gøre forskellen mellem indledende tænkning og anden indledende tænkning klar, introducerede Heidegger distinktionen mellem ledende spørgsmål og grundlæggende spørgsmål. Det ledende spørgsmål refererer til spørgsmålet om væren som væren og værens væren, som havde ført til forskellige svar i metafysikken og ontologien siden Platon og Aristoteles, mens Heidegger hævdede at sigte mod væren som sådan med sin formulering af det grundlæggende spørgsmål. Hans mål var ikke at definere "væren", men at undersøge, hvordan sådanne bestemmelser overhovedet var kommet i stand i filosofiens historie.

Springet

Men denne nye tænkning kan - på trods af alle henvisninger til den - ikke bare samles eller udledes af den gamle, for den afholder sig netop fra alle værensbestemmelser. For at tydeliggøre denne radikalt anderledes karakter talte Heidegger om springet ind i en anden tænkning. Heidegger forberedte dette spring i Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Dette værk, som blev skrevet i 1936-1938 og ikke udgivet i Heideggers levetid, betragtes som hans andet hovedværk. "Beiträge" er blandt Heideggers private skrifter og er ekstremt kryptisk formuleret, hvorfor Heidegger anbefalede, at man på forhånd satte sig ind i forelæsningerne fra 1930'erne.

Springet er overgangen fra den første til den anden begyndelse og dermed et skridt ind i hans historiske tænkning. Skrifterne Besinnungen (1938-1939, GA 66), Die Geschichte des Seyns (1938-1940, GA 69), Über den Anfang (1941, GA 70), Das Ereignis (1941-1942, GA 71) og Die Stege des Anfangs (1944, GA 72) kan også placeres i forbindelse med "Beiträge".

En anden metafor for overgangen fra traditionel metafysik til tænkning i værenshistorie er Heideggers tale om metafysikkens afslutning eller filosofiens afslutning og tænkningens begyndelse, som man finder i Heideggers foredrag "Filosofiens afslutning og tænkningens opgave" (GA 14). For at gøre denne tænkning mulig, må metafysikkens historie ifølge Heidegger først spores konkret og fortolkes på baggrund af dens væsentlige tænkeres værker. Kun på den måde kan værenshistorien blive håndgribelig.

Heidegger forstod værens historie som menneskets historiske forhold til væren. I denne sammenhæng er historien ikke den kausalt forbundne sammenhæng af begivenheder, men dens afgørende moment er sandheden om væren. Men dette udtryk betegner ikke en sandhed om væren. Det ville betyde, at der kun er én sandhed, og den forestilling afviste Heidegger. Heidegger brugte snarere denne vending til at beskrive sit nyerhvervede ontologiske sandhedsbegreb. Udtrykket "værens sandhed" henviser til den måde, hvorpå væren, som skjulende og ikke skjulende, viser sig for mennesket. Ifølge Heidegger er dette en historisk proces af tilsløring og ikke-tilsløring, som mennesket ikke kan bestemme over.

En verden er i gang

Begivenhedstænkning og værenshistorie

Så hvis væren viser sig på forskellige måder i løbet af historien, så må der ifølge Heidegger være skæringspunkter mellem to sådanne epoker. Det, der sker ved disse skæringspunkter og overgange, kaldte han en begivenhed. Hvis forløbet af de forskellige tidsaldre skal spores, hvor metafysikken gav forskellige bestemmelser af væren i hvert tilfælde, så kan intet metafysisk, ontologisk eller psykologisk princip påtvinges denne fortolkning selv. Ifølge den afgrundsdybe tanke, hævder han, findes der ingen absolut og ultimativ grund, som kan forklare og sikre overgangene. Alt, hvad man derfor kan sige om sådanne historiske omvæltninger i opfattelsen af verden, er, at de finder sted.

Værens historie betyder ikke værens historie (for den har ingen historie), men snarere historien om de af- og tilsløringer, hvorigennem en verden epokalt opstår som en totalitet af mening, og hvorfra det så bestemmes, hvad der er essentielt, og hvad der er uessentielt, hvad der er, og hvad der ikke er. Historie som værenshistorie er ikke en proces, der reguleres af en central magt: Kun "det" - at værenshistorien er - kan siges.

I denne sammenhæng taler Heidegger også om værens skæbne, som den måde, hvorpå væren sender sig selv til mennesket. Heideggers tale om begivenheden, om værens skæbne og tilbagetrækning af væren, har ofte fået ham til at beskylde sig selv for fatalisme gennem sin fortolkning som uundgåelig skæbne. Men for Heidegger er værens skæbne ikke en ontisk skæbne (der opstår i verden), som hersker over mennesker, men snarere en værens og verdens skæbne, ifølge hvilken menneskers gennemsnitlige adfærd vil følge bestemte veje. Derfor udtrykker dette blot, "at mennesket ikke skaber historie som et autonomt subjekt, men at det selv altid allerede er 'skabt' af historien i den forstand, at det er integreret i en transmissionsproces, som det ikke bare kan disponere over, men som disponerer over det på en bestemt måde.

Heidegger antager ikke engang, at alt, hvad der sker med mennesket i detaljer, skyldes denne skæbne. For ham er værens skæbne og begivenheder ikke ontiske (dvs. indre-verdenlige) kræfter, som står til menneskets rådighed. Da væren ikke er en væren, kan den hverken opfattes genealogisk eller kausalt. Heidegger opfandt derfor begrebet begivenhed for at angive overgangen mellem værenshistoriske epoker uden at ty til ideologiske begreber som idealisme eller materialisme. Hvis man, uddyber han denne tanke, f.eks. forsøgte at tænke menneskets historiske forhold til sandheden med disse verdensbilleder, ville der opstå en konstant og uløselig reference mellem de to: Spørgsmålet om, hvordan en ny idealistisk forståelseshorisont er mulig, ville referere til de ændrede materielle betingelser. Men en ændring af de materielle betingelser forudsætter en bedre forståelse af de naturlige processer, og så videre.

Filosofien giver sprog til væren

I Heideggers øjne spiller filosofien en afgørende rolle i fortolkningen af værenshistorien, for den er det sted, hvor udsagnet om væren kommer til udtryk ved at blive grebet i tanken. De store filosoffer indfangede deres tids verdensbillede i ord og filosofiske systemer. Ifølge Heidegger må dette dog ikke misforstås, som om filosofien med sine teoretisk-metafysiske udkast producerede historien: "At det virkelige siden Platon viser sig i lyset af ideer, er ikke noget, Platon gjorde. Tænkeren har kun korresponderet med det, der har præsenteret sig for ham." Da han mener, at det er i de filosofiske udkast, at det værende kommer klarest til udtryk, bruger Heidegger de overleverede filosofiske skrifter til at spore værens historie. De store tænkeres værker markerer også de forskellige epoker i værenshistorien.

Epoker i tilværelsens historie

Heidegger identificerede forskellige epoker i værenshistorien. Han citerer etymologien af det (græske) ord epochê: "at holde fast i". Væren holder fast i sig selv i sit løfte til mennesker, hvilket betyder, at sandheden på den ene side opstår utilsløret, men samtidig også skjuler kendsgerningen om denne utilsløring.

Før-sokratikerne, Platon og Aristoteles

For Heidegger var værenshistorien overvejende forfaldets historie, som efter en tidlig værensbekræftelse hos grækerne er kendetegnet ved en stigende værensopgivelse og finder sin højeste kulmination i planetarisk teknologi og nihilisme. Hvis de tidlige grækere, førsokratikerne, stadig specifikt havde opfattet sandhed som uafsløring (ἀλἠθεια) og dermed anerkendt det processuelle aspekt af sandhed som uafsløring, var metafysikken ifølge Heidegger trådt ind på scenen med Platon. Efter at sofisterne havde rystet opfattelsen af sandhed, forsøgte sidstnævnte at modsætte sig dem med en absolut sikkerhed gennem sin idélære. Ved at gøre genkendeligheden af væren afhængig af ideen, blev det tilsyneladende (og dermed forgængelige) område sat op imod det uforgængelige og derfor kun virkeligt eksisterende, ideerne. Ideen selv forårsager det værende, og ideens uforanderlighed gør udsagn med absolut gyldighed mulige. Ifølge Heidegger var det første gang, at sandheden blev anset for at være uafhængig af mennesket. Sandhedens plads havde dermed flyttet sig. Sandheden blev en tilpasning af det forestillede til et "forestillet", hvorved dens egentlige forudsætning, nemlig uigennemskueligheden, blev glemt.

Fra dette tidspunkt blev det ifølge Heidegger muligt at indrette sig efter det forestillede gennem metodisk orientering. Denne opfattelse afspejles i den store betydning, der tillægges logos. Mennesket bliver et rationelt dyr, et rationelt dyr. Hans værktøj er logos, som han bruger til at gøre sig af med det forestillede. Logos frigør logikken fra sig selv som sin egen disciplin, der nu gør krav på eksklusiv gyldighed inden for tænkningens område. Ifølge Heidegger kan den bruges til at udlede alt andet, der er, dvs. væren, fra det, der faktisk er, dvs. Platons ideer og Aristoteles' form, med videnskabelig stringens. Efter Platon og Aristoteles blev der dannet skoler, hvor filosofien blev dogmatiseret.

Kristen middelalder

Den kristne middelalder forblev inden for rammerne af denne metafysiske tænkning. Forstillelsen blev endnu større, da romerne tidligere, gennem deres oversættelse af de græske termer (a-letheia, idea, energeia osv.) til latin, ikke længere ville have forstået tænkernes oprindelige erfaring. I løbet af denne tænkning skiftede væren til årsager, og derfor blev der i den kristne middelalder sat en første årsag som Skaberguden. Dermed blev væren til det skabte (ens creatum). Det skabte synes ifølge Heidegger på samme tid rationelt bestemt af Gud. Dette forberedte rationalismen, ifølge hvilken mennesket kan forstå og kontrollere væren gennem sin fornuft.

Moderne tider

Da værens reference til Gud i begyndelsen af den moderne æra gradvist blev opløst, var der kun det moderne kartesianske subjekt tilbage, som greb væren som et objekt og gav det sin egen målestok. Subjektivitetens latente vilje til at gribe og kontrollere alt det, som den ikke selv er, bliver særlig tydelig i Nietzsches vilje til magt. For at kunne dominere opstiller viljen overordnede principper, som alt skal underordnes: moralske værdier. Viljen er en værdisættende vilje og hævder sig ved at påtvinge andre sin selvskabte fortolkning af verden. Heideggers fortolkning af Nietzsche er imidlertid inkonsekvent. I Rektoratsrede (1933) og stadig i første bind af Nietzsche-fortolkningen står Heidegger bag Nietzsches viljesfilosofi, mens han i andet bind hævder, at det netop er viljen, der forhindrer åbenhed og umuliggør nytænkning.

Historie om væsen og teknologi

Mennesket var mere og mere rykket ind i centrum af alt, hvad der eksisterer, og var blevet den centrale instans i filosofiske fortolkninger. Samtidig opstod den moderne viljesmetafysik, som kulminerede med Nietzsche. Heidegger så ikke kun disse tendenser i filosofiens historie, men også i sin samtids begivenheder, frem for alt i form af den konstant ekspanderende teknologi. Til spørgsmålet "Hvad er teknologi?", hvad er dens væsen? svarer han: Teknologiens væsen har ikke noget teknisk over sig. Teknologien skal snarere tænkes i forhold til sin oprindelse. Ifølge Heidegger har den sin historiske oprindelse i Vestens værenshistorie.

For Heidegger var teknologi relateret til metafysisk tænkning. Her adskiller han sig klart fra de gængse former for teknologikritik i sin samtid. Det er rigtigt, at hans teknologikritik har mange paralleller til andre fortolkninger, der beskæftiger sig med fremmedgørelse, subjektiv dominans, magtforøgelse og teknisk rationalitet. Men hans fortolkning af værenshistorien adskiller ham fundamentalt fra disse, da han ikke identificerer de politiske, sociale og økonomiske kræfters iboende magt som hovedproblemet, men søger årsagen i selve værens utilslørethed. Heideggers teknologikritik har således en værenshistorisk kerne, der rækker ud over den praktiske håndtering af teknologien i det enkelte individ.

Videnskab og teknologi

Den eksakte naturvidenskabs verdensbillede

Heidegger mente, at naturvidenskaben kan forklare, hvordan det, der findes, tingene, fungerer - men ikke hvad tingene er: Fysikken kan forklare, hvorfor hammerens jern er velegnet til at bearbejde hårde genstande, men ikke hvad en hammer er. Hammerens betydning afsløres kun i en betydningssammenhæng, bag hvis meningsfulde helhed tænkningen ikke kan gå tilbage.

Heideggers betragtning af videnskaben understreger især et af dens aspekter: den er en specifik måde at opdage væren på. Kendetegnende for den videnskabelige tilgang er beregning, objektivering, forestilling og konstatering. Disse karakteriserer deres måde at se og stille spørgsmålstegn ved naturlige processer. Modtilstande beregnes. Heidegger lagde vægt på begge dele af ordet: Det, der er et objekt, bliver et objekt over for et subjekt, kun "det, der således bliver et objekt, er, bliver betragtet som værende". Kun det, som mennesket kan bringe foran sig i denne form, betragtes som værende. Den anden del af genstandsbegrebet betoner konstatering og sikring som videnskabens metode. I denne, forklarer Heidegger, viser der sig et behov, der ikke er ulig metafysikkens, for at finde en grund til alt, hvad der eksisterer i forholdet mellem subjekt og objekt. På denne måde bliver mennesket til gengæld "værens mål og centrum". Men denne centrale position for mennesket forstærker på sin side den moderne subjektivitet, der begyndte med Descartes. Kun det, der afsløres i denne måde at forstå verden på, anerkendes. Den måde, videnskaben håndterer sit modsvar på, er baseret på en bestemt ontologi. I sin kerne består denne ontologi af et subjekt, der opfatter objekter, der præsenteres som eksisterende, og bearbejder dem intellektuelt.

Forholdet mellem videnskab og teknologi

Heidegger hævder det samme for teknologien, som han gør for naturvidenskaben. Gennem sin måde at anskue væren på fratager teknologien væren dens sanselige referencer i verden. Men det lykkes den aldrig helt at afklæde væren; de ting, den opdager, bliver ikke singulære objekter uden nogen relation. Eftersom verden altid er en meningsfuld totalitet, bryder teknologien heller aldrig alle sine objekters referencer. I stedet tvinger den dem tilbage til mennesket som subjekt gennem objektivering. På den måde mister verden sin rigdom af mening og referencer, og det, der eksisterer, degenererer til blot at være råmateriale for det menneskelige subjekt. I første omgang er folk dog ikke bevidste om dette ændrede verdensbillede; forudsætningerne for deres egen tænkning forbliver lukkede for dem. På den ene side bliver mere og mere teknisk muligt, på den anden side fører den centrale rolle, som mennesket forestiller sig at have i verdensbegivenhederne, også til en stigning i ønsket om teknisk kontrol og tilgængelighed:

Essensen af videnskab og teknologi

For Heidegger er både naturvidenskab og teknologi i bund og grund en metafysisk opfattelse af verden. Ligesom metafysikken opfatter naturvidenskaben og teknologien væren som blot eksisterende. Mens metafysikken egentlig anses for at være en figur, der bestemmer den klassiske og antikke tænkning, og som kommer i krise i moderne tid, forbinder Heidegger den med en teknologikritik, hvis essens er historisk.

Teknologi og naturvidenskab som modernitetsfænomener opfattes således af Heidegger sammen med traditionen fra den antikke metafysik. Heidegger ser både naturvidenskab og teknologi som metafysiske i deres væsen, hvorved dette kommer skarpere til udtryk i den tekniske verdensopfattelse: "Det, der er senere for den historiske bestemmelse, den moderne teknologi, er det, der er historisk tidligere med hensyn til det væsen, der hersker i den.

Den gængse tolkning ser i moderniteten og det moderne såvel som i den tekniske tidsalder noget helt nyt, som skal forstås som et brud med det, der plejer at være. Heideggers eksperimenteren med sproget skyldes hans kritik af metafysikken. Han var på udkig efter et sprog, der var så lidt belastet af den som muligt. Det fører ham til sproget som værens fundament og den naturlige disposition, der i første omgang gør mennesket til menneske. Det er ikke mennesket, der taler, men "sproget taler", og kun gennem det bliver mennesket til et talende væsen. I modsætning hertil flyttede Heidegger teknologiens oprindelse tilbage til antikkens metafysiske tankeformer, især til perioden mellem førsokratikerne og Platons og Aristoteles' fremvoksende metafysik.

Overlejring af andre måder at forstå verden på

Kernen i Heideggers kritik er, at den tekniske forståelse af verden tilsidesætter andre måder at forstå verden på. Ifølge en almindelig fortolkning vedrører metafysik de varige teoretiske principper, mens teknologi bestemmer den praktiske relation til menneskets skiftende omgivelser. Heidegger placerer imidlertid begge i et forhold af gensidig indflydelse: På den ene side bestemmer tænkningen, hvad der implementeres praktisk (anvendelse af naturvidenskaben), men på den anden side bestemmer den praktiske reference også det syn, mennesket har på verden. Mere end blot en indflydelse er hver af de to sider konstituerende for den anden: Uden tankens bestemmelse er der ingen praksis, og uden praksis er der ingen fortolkning af verden.

På grund af de tekniske præstationers succes og de tekniske midlers dominans breder det verdensbillede, der følger med dem, sig over hele planeten og overlapper alle former for forståelse af verden, der eksisterer ved siden af det. På denne måde, mener Heidegger, etablerer den tekniske opfattelse af verden sig stadig mere fast i verden og bliver dermed en ramme.

Teknologi som ramme

Konceptet med rammen

Heidegger beskriver den tekniske og objektiverende tænkning som en forestillende tænkning i den forstand, at denne tænkning bringer det eksisterende foran sig som et objekt og samtidig opfatter det som værende for sig i nuets tidslige tilstand. Ved hjælp af teknologi stiller mennesket således naturen foran sig selv som en ren ressource. Det gør det ved at bruge tekniske midler, hvis totalitet Heidegger kalder Gestell.

Job og lager

Teknologi får ting til at vise sig, som ikke viser sig af sig selv. På den måde spiller den en vigtig rolle i processen med at opdage verden. Men der er også en anden side af, hvordan teknologien opdager verden. For ifølge Heidegger giver den tekniske opdagelse af verden på den anden side straks en fortolkning af, hvad der skal gøres med det, der er blevet opdaget: Det, der er opdaget, bliver genstand for manipulation eller degenererer til en ren ressource. Heidegger siger, at teknologien gør tingene brugbare. Derfor taler man om teknologi som Ge-stell.

For Heidegger er teknologien en udfordring, som for eksempel "kræver, at naturen leverer energi, der kan udvindes og lagres som sådan. I forhold til Rhinen betyder det for Heidegger, at Rhinen bliver sat under vandtryk. Selv om Rhinen trods alt stadig fungerer som et rekreativt område, så bliver den sat i forhold til sine rekreative kvaliteter som turistferiedestination.

Forholdet til andre verdenssyn

Heidegger viser den dybe forskel i den tekniske verdensreference i forhold til andre i sit foredrag "Spørgsmålet om teknikken" (1953). Her kontrasterer han den tekniske, krævende verdensreference på den ene side med den poetiske reference (som den f.eks. kommer til udtryk i Hölderlins hymne Der Rhein), og på den anden side med det, han ser som traditionel bondeaktivitet, der ikke lægger marken til side for at producere mad, men overlader frøet til naturens vækstkræfter. Gennem sin vilje til at producere og præsentere ting, ignorerer mennesket tingenes mening. Hvis alt kun betragtes ud fra et nytte- og brugsaspekt, degenererer naturen til et lager, der blot skal udnyttes og forarbejdes.

Teknologiens iboende lov

Heidegger nægter at se teknologiens væsen i forhold til forholdet mellem mål og middel. Han ser ikke teknologien som et udvidet redskab for mennesket, men henleder opmærksomheden på, at den bringer sine helt egne love med sig. Heidegger ser ikke kun problemet i, at moderne teknologi - i modsætning til traditionelle værktøjer - bruger en energikilde til sin arbejdsproces, der er uafhængig af menneskelig arbejdskraft, og dermed også har et bevægelsesforløb, der er uafhængigt af det, men han er især bekymret for den karakter af dominans, der udgår fra moderne teknologi. Den producerer således nye anskuelser og nødvendigheder ud af sig selv og en tilsvarende sejrsbevidsthed: for eksempel når fabrikationen af fabrikker, hvori der igen fabrikeres fabrikker, opfattes som fascinerende. Ifølge Heidegger rummer alt dette den fare, at "brug bliver til brug", og at teknologien kun har sin egen formålsløshed som mål.

Mennesket i rammen

Den tekniske handling finder altså ikke sted uden for den menneskelige aktivitet, men den finder heller ikke sted "kun i mennesket og ikke afgørende gennem det". Gennem den tekniske proces' autonomi bliver mennesket selv bogstaveligt talt skubbet ind under hjulene, det bliver degraderet til lagerets bestiller. I det ekstreme tilfælde ville det føre til, at mennesket selv blev et lager, og som sådan ville det kun være interessant i det omfang, det kunne gøres brugbart til at sikre formålsløse muligheder. I lighed med kritikken af begrebet menneskelig kapital mindede Heidegger om talen om menneskeligt materiale. Derfor er det ikke mennesket, der sætter tingene på plads, men teknologien selv: Det er rammen.

Således bliver mennesket på den ene side herre over jorden, på den anden side bliver det gennem omvendingen af mål-middel-forholdet sat ud af spillet og bliver blot et moment i den altomfattende tekniske proces. Hvert hjørne af planeten er integreret i den tekniske kontrollerbarhed, og mennesket møder kun sig selv overalt, fordi det gennem den tekniske måde at opdage verden på sætter sig selv som målestok. Heidegger konkluderer, at hvis han ikke længere tillader væren at vise sig fra sig selv, er denne proces ledsaget af et tab af sandhed. Mennesket står ikke længere i sit oprindelige forhold til væren som den, der tiltales af utilsløringen. Tabet af sandhed betyder derfor også et tab af selvet.

I en ZDF-samtale med Richard Wisser i 1969 gjorde Heidegger det klart, at det ikke var fjendtlighed over for teknologi, der havde ført ham til hans refleksioner, men at han i den ukritiske brug af teknologi så faren for menneskets tab af sig selv: "Først og fremmest må det siges, at jeg ikke er imod teknologi. Jeg har aldrig talt imod teknologi, heller ikke om teknologiens såkaldte dæmoni, men jeg forsøger: at forstå teknologiens væsen." Heidegger udtrykte endvidere sin bekymring over udviklingen inden for bioteknologi: "Derfor tænker jeg på det, der udvikler sig i dag som biofysik: at vi inden for en overskuelig fremtid vil være i stand til at skabe mennesket på en sådan måde, dvs. at konstruere det rent efter dets organiske natur, som man har brug for det."

Heidegger advarede også mod ødelæggelsen af det naturlige miljø. Ødelæggelsen af jorden gennem de globale tekniske magtmidler er et dobbelt tab: Ikke alene udsættes det biologiske livsgrundlag for ødelæggelse, men også fædrelandet, dvs. den historiske natur, degenererer til en ressource for rammens globale logistik. Tabet af natur er således også tabet af hjemland.

Muligheder for et ændret forhold til teknologi

Om det lykkes mennesket at indgå i et nyt og reflekteret forhold til teknologien, er - i overensstemmelse med tænkningen i værenshistorien - ikke et spørgsmål om subjektiv afgørelse, men afhænger af selve erobringens dygtighed. For Heidegger gør teknologiens fare det imidlertid også muligt for værensforståelsen at ændre sig fra en teknisk tænkning til en tænkning om væren. Han citerer Hölderlin: "Men hvor der er fare, vokser der

Siden omkring år 1929

Derfor er kunst og teknologi forbundet gennem deres reference til sandhed: Begge er former for opdagelse; i begge kommer væren til syne. Men mens kunsten åbner op for et område, hvor et nyt forhold til selvet og det historiske menneskes verden kan etableres, reproducerer den tekniske forståelse af verden altid det samme dominerende forhold til verden.

Ifølge Heidegger er kunst, poesi, tænkning og grundlæggelsen af staten handlinger, hvor sandhed opstår ved at realisere en ny opfattelse af verden; "videnskab er derimod ikke en oprindelig forekomst af sandhed, men snarere udvidelsen af et allerede åbent sandhedsområde". Fysik, for eksempel, designer sit emneområde som ændringen af stof og energi i rum og tid. Al den viden, der er resultatet af dette i fysisk videnskab, forbliver i dette område, når det først er blevet åbnet op som sandt. I kunsten, derimod, opstår der nye måder at føle og opfatte verden på, som ikke kan udledes af et tidligere verdensbillede.

Sandheden og kunsten

Spørgsmålet om kunst må stilles på ny

Traditionelle svar på, hvad kunst er eller bør være, kan findes i æstetikken som en teori om kunst. For at forklare dens emne blev begreber som "allegori", "metafor" og "simile" opfundet. Dermed tager kunstteoretikeren udgangspunkt i en adskillelse mellem det materielle og det åndelige, som går tilbage til Platon: Kunstværket er den materielle bærer af en åndelig betydning, der peger ud over sig selv. Ifølge Heidegger deler adskillelsen af det materielle og det åndelige metafysisk væren op i to værensområder, og derfor kaldte han den traditionelle æstetik for en "metafysisk kunstteori". I overensstemmelse med sin intention om at transformere metafysikken stræbte Heidegger efter en "overvindelse af æstetikken". Heidegger præsenterede et første, foreløbigt udkast til dette program i en forelæsning fra 1935 med titlen "Kunstværkets oprindelse".

Ikke skønhed, men sandhed

Det centrale i Heideggers interesse for kunstens "gåde" er ikke den klassicistiske æstetiks ideal baseret på antikken og skønheden, men forholdet mellem kunst og sandhed. I Heideggers optik tjener kunsten ikke længere til at behage beskueren, men gennem den sker der en realisering af sandheden. I modsætning til den tekniske tilgang til verden, som er præget af en pragmatisk og nytteorienteret tilgang, kan kunstværket ikke begribes gennem disse kategorier. Da kunstværket ikke er skabt til et bestemt formål, indtager det en særlig position i verden: det kan ikke "bruges". Men det er netop denne afvisning, der afslører verden som en helhed af mening, hvori brugsgenstandene har deres plads. Ifølge Heidegger kan denne belysning af verden som helhed bevidstgøre menneskets forhold til verden og dermed muliggøre et andet forhold til den.

Der er to læsninger af værket om kunstværkets oprindelse: Den ene fortolker det sådan, at Heidegger blot forklarer verdens grundlæggelse gennem kunstværket i tilbageblik på fortidens kunst; den anden understreger derimod, at selve grundlæggelsesakten for Heidegger også bliver genkendelig i kunsten. Det, der var vigtigt for udviklingen af hans tankegang, var først og fremmest, at Heidegger selv indfangede kunstens grundlæggelseskraft, i det mindste filosofisk.

Ifølge Heidegger kan store kunstværker, såsom Homers poesi, etablere et helt folks kultur. Det er kunstens evne til at skabe historie: "værket skaber en verden". Ifølge Heidegger er kunst en "sandhedens tilblivelse og hændelse", fordi en verden skabes eller oplyses med kunstværket. Han tvivlede dog på, at det stadig var muligt at producere "stor kunst" med et forpligtende krav til en hel kultur. Ifølge Heidegger åbner Friedrich Hölderlins poesi, hvis erindring gradvist skal vækkes til live i den enkelte, veje til at gøre dette.

Hölderlin som færdighed

Ifølge Heidegger var Nietzsche den tænker, der tog metafysikken til det yderste og dermed konfronterede tænkningen med beslutningen om, hvorvidt den kunne være enig med den eller måtte søge nye veje væk fra metafysikken. Videnskab og teknologi, hævder han, er heller ikke alternativer til metafysikken, men udfører den så at sige i praksis. Hans søgen efter noget "helt andet" førte Heidegger fra omkring 1934 til Hölderlin, hvis poesi han tolkede som færdighed. Hölderlin identificerede nutiden som en krise og bad om en ny fremtid med henvisning til den vestlige historie.

At blive forladt som skæbne

Heideggers rekapitulation af filosofiens historie og dens fortolkning som værenshistorie ser filosofiens begyndelse som en fiasko. Det er sandt, at væren var skjult for den tidlige græske tænkning på forskellige måder, men på en sådan måde, at denne skjulthed fremover blev målestokken for menneskelig tænkning og handling. Væsentligt for dette var en opfattelse af væren som eksistens, objektivitet, som et objekt for et subjekt, hvilket i sidste ende førte til den tekniske udfordring af verden. Ifølge Heidegger førte det til, at man glemte, at væren har skjult sig selv på denne måde. Denne glemsel af væren, eller opgivelse af væren, er et grundlæggende træk ved den tanke, der bestemmer Vestens historie, dens skæbne eller skæbne, så at sige: "Men glemsel, som noget, der tilsyneladende er adskilt fra væren, rammer ikke kun værens væsen. Den hører til selve det værendes materie, hersker som skæbne for dets væren.

Ifølge Hölderlin har mennesker tilegnet sig stor videnskabelig viden (han kalder dem "de mangevidende"), men derved har de glemt at opleve menneskelivet i dets fylde, alsidighed og originalitet. Dette tab er tabet af det guddommelige. Det guddommelige, understreger Heidegger, er ikke noget overjordisk hos Hölderlin, men det udtrykker sig i et ændret forhold mellem mennesker og i menneskers omgang med naturen. Det er et livssyn, der centrerer sig om glæden ved at være i verden.

At tænke Gud med Hölderlin - som den grundlæggende fornuft

Heidegger tænkte ikke på det guddommelige skolastisk i form af en skabergud, der skabte jorden. Det ville igen gøre Gud til "værens årsag" og degradere væren til et ens creatum (skabt ting). En sådan traditionel opfattelse implicerer et kausalitetsprincip mellem Gud og det skabte og reproducerer dermed en tænkning, der er optaget af ultimative retfærdiggørelser. I modsætning hertil ønskede Heidegger ikke at tænke på Gud som en grund til oprindelse og forklaring, men frigjort fra alle genealogiske og kausale begrænsninger for tænkningen. For Heidegger svarede det guddommelige mere til en slags ordnende princip, der samler tingene og holder dem i en ordnet mangfoldighed. Det bringer et nyt forhold til mellemmenneskelige relationer og tilbyder dermed en grund til menneskelig samvær.

Her anvender Heidegger et begreb, som han tidligere har afvist: fornuftsbegrebet. Når Heidegger taler om "den grundlæggende grund", indikerer det, at det ikke er den metafysiske grundlæggende grund, men en grund, som Gud må give. Metaforen om Gud som en lutspiller (i Der Satz vom Grund) viser, at den grundlæggende grund skal tænkes uden de metafysiske forklaringer, der er nævnt ovenfor. Han citerede Angelus Silesius' ordsprog: "Et hjerte, der er stille, for at tænke Gud, som han vil,

Hölderlin som overgangens digter

Ifølge Heidegger var Hölderlin den første, der udtrykte opgivelsen af væren som et historisk fænomen. Digteren forstår sin tid som den, der er mest præget af værensopgivelse, som "gudernes nat". Opgivelsen af væren manifesterer sig som fraværet af guderne. Hölderlin havde først udsat sig selv for den knusende erkendelse af gudernes nat og "stedfortrædende og derfor virkelig opnået sandheden for sit folk".

I beslutningen om, hvorvidt en gud kan blive til igen, konfronterer Hölderlin beslutningen om, hvorvidt Occidenten vil mestre sin egen skæbne. Hölderlin var den første til at erkende, at værens historie er historie. Han har den historiske rolle at have "sat de fortidige og fremtidige guders nærhed og afstand til afgørelse" efter at have vendt sig bort fra metafysikken. Heidegger forstår sin digtning som et "fortlignende fundament af væren". For at markere denne nye reference til væren skrev Heidegger nu "Seyn". Væren som Seyn er udtrykkeligt tænkt som historisk og ikke længere som en værens uforgængelige væren.

Forholdet mellem poesi og tanke

Hölderlin så digterens opgave "i magre tider" som en forberedelse til den fremtidige Guds ankomst i form af Dionysos-Kristus, som han forventede. Heidegger ønskede at gøre Hölderlins poetiske værk tilgængeligt gennem filosofisk refleksion: "Filosofiens historiske bestemmelse kulminerer i erkendelsen af nødvendigheden af at gøre Hölderlins ord hørbare." Han så sig selv som den første tænker, der kunne "høre" Hölderlins poesi. Heideggers anliggende her var at bringe "os" tættere på Hölderlin, da hans poesi "er for os

For at understrege dette afkobler Heidegger Hölderlin fra alle litterære, politiske, filosofiske og æstetiske overvejelser for udelukkende at standse op i den sandhed, som hans sange åbner op for: Han var ikke interesseret i at bringe fortolkningsskemaer til Hölderlin udefra, men i at lade det guddommelige komme til syne, som det udtrykte sig i Hölderlins poesi. Heidegger var usikker på, om han kunne lykkes med det, og i hvor høj grad det stadig var muligt: "Om vi nogensinde vil genkende det? Hölderlins poesi er en skæbne for os. Den venter på, at de dødelige skal svare til den. Hvad siger Hölderlins poesi? Dens ord er: det hellige. Dette ord fortæller om gudernes flugt."

Hölderlin-fortolkningens forløb

1934

I foredraget "Hvorfor digtere?" fra 1946 peger Heidegger igen på den fare, som det tekniske verdensherredømme udgør. Hölderlins ord "Men hvor der er fare, vokser der

I 1970, i Das Wohnen des Menschen (GA 13), konfronterede Heidegger den poetiske bolig med den tekniske tidsalders upoetiske anmasselse og overmod, som manglede Gud. "Hjemkomst" og "bolig" blev to begreber, der bestemte Heideggers sene arbejde. På trods af disse ords nærhed til det poetisk-litterære udtryk, var de for Heidegger ikke desto mindre strenge beskrivelser af et ændret forhold mellem mennesket og væren, et forhold, der udtrykker sig gennem "nærhed til væren".

Essensen af det menneskelige væsen

Ifølge Heideggers overbevisning kan de presserende spørgsmål i "nihilismens verdensalder" kun løses, hvis ikke kun menneskets opfattelse af verden ændrer sig, men også menneskets opfattelse af sig selv.

Tidlige bestemmelser af menneskets natur

For at få klarhed over menneskets selvopfattelse, der er indskrevet i tiden, rekapitulerer Heidegger historiske måder at forstå det menneskelige selv på. I filosofiens begyndelse, hos førsokratikerne, var mennesket stadig "bestemt til at være den sande af det værendes utilslørede". Dette var ledsaget af en oprindelig forbløffelse og viden om, at det utilslørede ikke opstår af sig selv, men at mennesket må bevare det. Mennesket opnår denne bevarelse af det eksisterende ved at tilbyde værket til det eksisterende: I skabernes, digternes, tænkernes og statsmændenes værker får det eksisterende en tilsynekomst. På denne måde viser det vestlige menneskes selvforståelse i tankens begyndelse sig stadig gennem en bevidst og utilsløret henvisning til væren.

Metafysisk forstillelse og humanisme

Men med metafysikkens indtog forstås mennesket ikke længere som sandheden om væren, men som et dyrisk rationale. Mennesket bliver et tænkende dyr, hvis primære form for tænkning Descartes definerer som en matematisk beskrivelse af verden. Med denne faste og ensidige opfattelse af mennesket mister metafysikken imidlertid spørgsmålet om, på hvilken måde menneskets væsen tilhører sandheden, af syne. En sådan metafysisk bestemmelse antages i sidste ende at være supratemporal og evigt gyldig, hvorved enhver forandring af væren udelukkes fra tanken. På denne måde lukker metafysikken sig imidlertid for "den simple værenstilstand, at mennesket kun er vest i sin væren ved at blive tiltalt af væren", og holder sig dermed åben for værens krav.

I sidste ende klæder metafysikken sig ifølge Heidegger stadig i humanismens moralske dragt, som også repræsenterer et fast billede af mennesket, der kan bestemmes konkret og er baseret på individuelle øjeblikke løsrevet fra verdenssammenhængen. Vigtigt i denne sammenhæng er Heideggers brev om "humanisme", som han skrev til Jean Beaufret i 1946. Humanismen beskriver, ligesom Aristoteles før den, mennesket som en dyrisk fornuft, der, stående midt i væren, griber den intellektuelt. I sidste ende styrker den derfor kun mennesket i dets dominerende adfærd. Han placerer ham i verdens centrum og tilskriver ham dermed en fremragende position i forhold til alt andet, der eksisterer. Således "kredser mennesket, der er fordrevet fra sandheden om væren, om sig selv som et dyrisk rationale".

Konsekvensen er nihilisme, hvor mennesket tiltager sig herredømmet over væren, og som finder sit udtryk i pinebænken. Heidegger kritiserer ikke blot menneskets egoisme, for for egoisten findes der ganske vist et referencerum og en gyldighed, som er uafhængig af ham, men som han med magt tilsidesætter. Det moderne menneske derimod, der ser sig selv som et dyrisk rationale eller subjekt, ser slet ingen anden gyldighed end i værens reference til sig selv. Hvor egoisten for Heidegger kan vende tilbage til at lade den anden være gyldig gennem selvovervindelse, kan det moderne subjekt ikke skabe en ny verden ud af sig selv - ethvert forsøg på det må virke som en vilkårlig konstruktion og er dømt til at mislykkes. Snarere er mennesket afhængigt af en verden, der åbner sig for det fra væren, en verden med et tomt centrum, uden et centrum.

Værens hyrde

Et nyt forhold til verden, hævder Heidegger, må udspringe af en værenshistorisk tænkning, der gør mennesket og væren bevidste om, at de er afhængige af hinanden. Menneskets væsen er således bestemt af dets nærhed til væren, hvilket Heidegger søgte at udtrykke gennem formuleringen af mennesket som "værens hyrde". Det faktum, at vi taler om hyrden og ikke værens Herre, indikerer, at værens sandhed ifølge Heidegger er utilgængelig for mennesket; det er kun det, der kan rette sig opmærksomt mod væren, i betydningen at være åben for begivenheden.

Det er det grundlag, Heidegger beskriver sine intellektuelle bestræbelser ud fra: De skal gøre det muligt for mennesket at vende tilbage til sin væren: "I betragtning af menneskets hjemløshed åbenbarer menneskets fremtidige skæbne sig for tænkningen af dets værenshistorie i det faktum, at det finder vej til værens sandhed og begiver sig ud på vejen til denne erkendelse." Med beskrivelser som at "vende ind", "begive sig ud" og "vende hjem" ville Heidegger gøre det klart, at en ny måde at tænke på ikke kunne bestå af faste sandheder, der kunne findes i hans filosofi, men måtte fuldføres som en vej.

Hjemkomst

Kun hjemstavnen, understreger Heidegger, gør unheimischkeit mulig, og derfor handler det om "kun konkret at komme derhen, hvor vi allerede er". Menneskets tilbagevenden til sin essens er at overvinde den fremmedgørelse og hjemløshed, der blev grundlagt i nihilismens tidsalder, som Heidegger sagde med Nietzsche og Hölderlin. Det lykkes, når mennesket i sin opmærksomhed på væren svarer til ankomsten af begivenheden af en anden begyndelse. I denne proces har væren på den ene side brug for menneskets opmærksomhed, den har brug for ham som en "indkvartering"; på den anden side har mennesket brug for væren, så det kan finde sin væren. Heidegger opdager ideen om denne "tosomhed" allerede hos Parmenides, som talte om tænkningens og værens identitet.

Selvfortolkning af de tidlige skrifter

For at overvinde menneskets overherredømme som "værens herre", der ledsager den moderne subjektcentrering, må mennesket ifølge Heidegger igen blive bevidst om sin endelighed og sin essens. I denne sammenhæng vender de eksistentialer, der blev uddybet i Væren og tid, tilbage, dvs. de essentielle øjeblikke i den menneskelige eksistens, såsom bekymring, væren-til-døden, beslutsomhed, frygt osv. Heidegger flytter dog deres fokus: således forstår han på ny "bekymringen for ens egen væren-i-verden" som "bekymringen for åbenbaringen af væren".

I en genfortolkning af sig selv præsenterer Heidegger dette, som om han allerede havde tænkt på eksistentialerne på denne måde, da han skrev Væren og tid, eller som om han ubevidst havde ment dem på denne måde.

Den brugerdefinerede

I Væren og tid ser Heidegger alene værensopklaringen i Dasein, hvorved "sandheden (opdagelsen) altid måtte vristes fra væren", en tilegnelse, der "så at sige altid var et røveri". I sin senere filosofi antog han, at mennesket og væren har brug for hinanden. Dette behov var dog ikke et, der udtrykte sig som tilegnelse eller forbrug. Når mennesket har brug for det, indlejrer det sig snarere i omstændighederne. For Heidegger er mennesket ikke subjekt for behovet i denne sammenhæng. Han illustrerer dette med et vers af Hölderlin fra hans hymne Der Ister:

Heidegger fortolker Hölderlin: "'Es brauchet' står der imidlertid her: Der findes et tilhørsforhold til væren mellem klippe og pik, mellem fure og jord inden for det værensområde, der åbner sig med beboelsen af jorden. De dødeliges bolig har sit eget sted."

Mennesket kan ikke skille sig af med denne indre forbindelse mellem jord og menneske. Det Og, som grundlægger stedet for de dødeliges ophold, er snarere en ældgammel orden. "Mennesket bor ved at indlejre sig i denne relation. Mennesket kan ikke tage And'et i besiddelse," opsummerer Byung-Chul Han Heideggers tankegang. Ifølge Heidegger kan mennesket ikke teknisk frembringe det indre forhold eller skabe det selv på nogen anden måde. Det faktum, at mennesket smyger sig ind til det, kan kun ske. I "opmærksomheden på væren" kan mennesket svare til begivenheden som den, der tiltales og bruges af væren.

Sindsro

I en forelæsning fra 1955 med titlen Gelassenheit præsenterede Heidegger tilgange til en kritisk, men ikke defensiv tilgang til teknologi. Han brugte begrebet Gelassenheit til at beskrive det samtidige ja og nej til teknologien, hvorigennem mennesket kunne holde sig fri af teknologiens overvældende krav til sig selv: "Vi lukker de tekniske genstande ind i vores daglige verden og lader dem samtidig stå udenfor. Det vil sige: baseret på sig selv som ting, der ikke er noget absolut, men selv forbliver afhængige af noget højere." Dette går hånd i hånd med "åbenhed over for mysteriet", over for den hverken forebyggelige eller forudsigelige tekniske omvæltning af menneskets livsvilkår i løbet af de sidste og kommende århundreder som noget historisk helt nyt.

Foursquare

Heideggers konstellation af verden som en firkant ses som et moddesign til det moderne menneskes hjemløshed og opgivelse af væren, som han siger. Det moderne menneske placerer sig selv i centrum af alt, hvad der eksisterer, og åbner gennem sin planlæggende og kalkulerende subjektivitet alt, hvad der omgiver det, kun med henblik på dets anvendelighed som råmateriale eller energikilde. På denne måde fratager han sig selv sin verden som en meningsfuld helhed, der også indeholder sådanne relationer, hvis referencekæde ikke fører til menneskets vilje. I sidste ende nægter det mennesket at bo og gør det hjemløst.

Fire regioner i verden

Firkanten er så at sige det rumlige modstykke til den tidslige begivenhed. Den spænder over et rum med fire dimensioner, der består af himmel og jord, dødelige og guddommelige. Ifølge Heidegger er de dødelige de mennesker, hvis handlinger ikke er bestemt af viljen til magt, men som er "i stand til at dø som død". Med det guddommelige henviste Heidegger også til sin måde at tænke Gud på, som han havde udarbejdet sammen med Hölderlin, men holdt det åbent, om det er den ene, eller om det er en mangfoldighed af guder, som han her opfattede som et område af det Gevierte. Det, der nu kun udgør Gevierts rum i dets rumlighed, kaldte Heidegger for bolig. At bo er rumlighed i tid. Dødelige dvæler på grund af deres endelighed. Heidegger definerede således menneskets værensforhold som et "dødelighedsforhold": "Men dvæle er det grundlæggende træk ved væren, ifølge hvilket de dødelige er.

Verden som en firkant viser mulighederne for at tænke på en verden uden et centrum. Således får hver af de fire verdensregioner kun sin betydning i forhold til de tre andre. Heidegger postulerede en dynamisk operation af mening: "det begivenhedsrige spejlspil". De fire "verdensregioners" reference til hinanden skal ikke forstås som en simpel repræsentation af den ene i den anden, men som en uadskillelig intimitet. I sin forelæsning om "Tingen" fra 1950 forsøgte Heidegger at præcisere, at verdensregionerne ikke kun er forbundet med hinanden efterfølgende.

Den ting

Ifølge Heidegger skabes verdensregionernes intimitet af tingen, som samler verden ved at henvise til områdets fire verdensregioner. I sit essay "Tingen" illustrerede han tingenes samling ved hjælp af eksemplet med en kande. Heidegger nærmede sig dermed sit sprog stærkt til poesiens:

I modsætning til i Væren og tid er tingen her ikke bestemt af sin kæde af referencer til andre ting - Um-zu og endeligheden af Daseins Um-vilje. I stedet vælger Heidegger nu værens og opholdets referencer: "I kildens vand bor himlens og jordens ægteskab." Forholdet mellem himmel og jord og deres gensidige gennemtrængning sker gennem regn- og kildevandet og er ophængt i det. Vand er her ikke H2O, der befinder sig ét sted i den fysiske rumtid. Heidegger hævder, at man skal lade tingene være, hvor de er: i verden. "At hælde ud af kanden er at give. Kandens kande-hed vest i gaven Hældningens gave kan være en drik. Der er vand, der er vin at drikke." Vandet er at drikke. Men det er kun, fordi det hældes fra kanden, at det er en gave. Gaven er gave, fordi den kommer fra kanden som en skænkning, den har sin essens fra at være en kande. Tilsvarende er kanden en krukke, fordi den bevarer drikken i den tomhed, der ligger mellem dens karvægge. Begge, drikken og kanden, er kun, hvad de er, i forhold til hinanden, men ikke som individer. Ifølge Heidegger er referencerne før de enkelte ting er, og de er ikke først konstitueret af dem.

Levende

Ifølge Heidegger har tingen således den egenskab, at den samler verdens regioner og derved åbner verden som en relationel helhed af området. For at diskutere dette faldt Heidegger tilbage på etymologien af ordet ting fra "Thing", det germanske udtryk for samling, en samling, der vedrører mennesket, i Heideggers sprog: "Das Ding dingt", dvs. det samler en verden. Tingene giver således mennesket en bolig og en "blid bolig" i den verden, de åbner op for.

Ifølge Heidegger er mennesket ikke i centrum af verden, som det ikke bestemmer, men det er selv betinget. Verden er ikke "i sig selv" og dermed "for" nogen, men en hændelse af værens åbenhed i mennesket. Derfor afviser Heidegger enhver filosofi om verdensbillede.

En sådan verden sker historisk. Den har ikke noget centrum, hvorfra der kan etableres en supratemporal orden. En tænkning, der svarer til denne verden - af og til kaldet "begivenhedstænkning" - forløber hverken deduktivt eller begrundet, den sker snarere som "når det tidlige morgenlys vokser lydløst over bjergene ...".

Heidegger kom ikke kun med filosofiske overvejelser om dette, men understregede, hvor vigtige holdninger som følelser og stemninger er for en ændring i tænkningen. En anden begyndelse må ledsages af en bestemt stemningslignende holdning (Verhaltenheit). Stemninger er i deres åbenhed ikke rettet mod individuelle ting, men mod hele verden. Derfor ses hjertet nogle gange som centrum for Heideggers tænkning. I sin åbenhed over for begivenheden "slår

Sproget som hus for væren

For Heidegger blev det i løbet af hans tankegang mere og mere klart, at sandhedens begivenhed er en sproglig begivenhed. Hvis sandheden sker i form af kunst, videnskab eller teknologi, så er det også altid en sproglig begivenhed. Derfor må tænkeren i første omgang afklare, hvad sprog er.

Sproget taler

Heidegger afviste en opfattelse af sproget som et rent kommunikationsinstrument. Han mente, at det var grundlaget for den tekniske tidsalder, hvis kalkulerende tænkning "kommunikerer" information blot for at organisere beherskelsen af væren. Den beregnende tænkning placerede også mennesket i centrum for alt, hvad der eksisterer i forhold til sproget. Men når mennesket tror, at "sproget er i dets besiddelse", går det ifølge Heidegger glip af selve dets væsen: "Sproget taler, ikke mennesket. Mennesket taler kun ved dygtigt at svare til sproget." Med dette ønskede Heidegger at udtrykke, at mennesket er en deltager i et sprog, som det ikke selv har produceret alene. Det er involveret i en transmissionsproces og kan kun forholde sig til det, der er blevet transmitteret, til sproget.

Heideggers overvejelse er dog ikke kulturfilosofisk: Med den tautologiske formulering "sproget taler" vil han forhindre, at fænomenet sprog kan føres tilbage til noget andet end sproget selv. I overensstemmelse med sin "afgrundsdybe" tænkning ønsker han at undslippe en retfærdiggørelse af sproget med noget andet. Således kan man for eksempel ikke forstå, hvad sprog er som sprog, ved at føre det tilbage til den akustiske udtale, talen. Ifølge Heidegger er sproget snarere noget, der er svært at begribe på grund af vores nærhed til det, og derfor må det, der normalt forbliver utematiseret, fordi det netop er så tæt på, bringes til sproget. I afhandlingen "På vej til sproget" forsøgte han at nå "det rige, som vi allerede befinder os i".

Sprog og verden

Filosoffen ønskede at beskrive, hvad sprog er ud over blot at være et kommunikationsmiddel. Sproget har en verdensåbnende funktion, som han først og fremmest opdagede i poesien. Ligesom en ting åbner en verden og derved giver mennesket en bolig, gælder det også for sproget, især for poesien. I poesiens ikke-kalkulerende sprog berøres væren som en helhed. Sproget er det sted, hvor væren viser sig. For så vidt som sproget tænkes som et sted, "bor" væren så at sige i det. Heidegger kaldte sproget for "værens hus".

Det centrale i Heideggers opfattelse af sproget er derfor ikke antagelsen om en kæde af udsagn, hvorfra sandheden skal udledes i henhold til logikkens regler, men dets relation til væren. Derfor udtrykkes en verden i sproget i overensstemmelse med den respektive erfaring i menneskets værenshistorie. Heidegger repræsenterer således en modposition til den filosofiske tradition: "I filosofien kan sætninger aldrig bevises; og det er allerede ikke, fordi der ikke er nogen højeste sætninger, hvorfra andre kunne afledes, men fordi det her slet ikke er "sætninger", der er sande, og heller ikke blot det, de siger noget om".

Heidegger forklarer den helt anderledes form for sproglighed i poesien med et fragment af den førsokratiske filosof Heraklit: "'Herren, hvis sted at sige er i Delfi, hverken siger eller skjuler, men vinker'. Det oprindelige udsagn hverken blot afslører direkte eller blot skjuler, men dette udsagn er både i ét og som dette et vink, hvor det sagte peger på det usagte, det usagte på det sagte og det, der skal siges."

Sproget giver en poetisk bolig

Det poetiske ord giver stemme til de meningsfulde referencer i verden og skaber dermed en verden. I modsætning til udsagn efterlader poesien åbne rum. I det usagte er der plads til de referencer i verden, som ikke er blevet udtrykt. Det er gennem de mange sekundære betydninger, som de poetiske ord bærer, at verden bliver rig på referencer. Det er de semantiske referencer, der gør verden til et sprogligt fænomen: Det er ikke muligt at opholde sig i et tavst rum, tingene i verden er snarere veltalende. Den rene funktionalitet i en teknisk verden ville på den anden side være fattig på referencer.

Poesien udtaler sig ikke om de enkelte ting, men fokuserer på deres relation. Som et eksempel forklarer Heidegger, at gaven og kanden kun kan tænkes gennem deres relation til hinanden, ikke alene. Ved at give stemme til det forhold, der ligger før de enkelte ting, skaber poesien verden som en helhed af forhold, der går forud for de enkelte ting. Gennem grundlæggelsen af verden giver poesien de dødelige (i den) et sted at blive og dvæle. Heidegger tog denne betydning fra et uddrag af et digt af Hölderlin: "Fuld af fortjeneste, men alligevel poetisk, bor

Ifølge Heidegger har mennesket aldrig sproget til sin rådighed i sin helhed, men forholder sig til det. Digteren kan derfor ikke i kraft af sig selv gøre det muligt at dvæle, men er afhængig af, at sproget bliver givet. Derfor må mennesket overvinde ideen om sproget som et kommunikationsmiddel, for i denne forståelse af sproget udtrykkes kun en teknisk reference til verden. Først når vi indser, at sproget ikke er en individuel del af en teknisk verden, men værens hus, kan en ny verden blive til.

Oversigt

Martin Heidegger betragtes som en af de mest indflydelsesrige filosoffer i det 20. århundrede. Hans tanker udøver en stor og varig indflydelse, direkte og gennem nogle af hans elever, på moderne filosofi uden for Tyskland såvel som på humaniora.

Heidegger blev af mange opfattet som en karismatisk personlighed, der udøvede en stærk fascination på sine studerende. Karl Löwith, Heideggers elev, Nietzsche-kender og skeptiker, karakteriserede ham på følgende måde:

Hans direkte elever inkluderer Hans-Georg Gadamer, som fortsatte den hermeneutiske tilgang, Hannah Arendt, som adskilte sig fra Heidegger i sine politiske skrifter, blandt andet gennem sit revolutionerende koncept om frie plurale konfrontationer i den politiske sfære, Hans Jonas, der som eksistentiel filosof tog stilling til økologi og medicin i sit sene værk om ansvarsetik, og Ernst Tugendhat, som med udgangspunkt i en kritisk holdning til Heideggers sandhedsbegreb fandt vej til den analytiske filosofi.

Gennem Jean-Paul Sartre gav Heidegger impulsen til den franske eksistentialisme. Herbert Marcuse kombinerede refleksionerne fra Væren og tid med marxismen. Emmanuel Levinas udviklede sin mere menneskeorienterede etik i kritisk afstandtagen fra Heideggers stærke værensorientering. Michel Foucaults intellektuelle biografi blev ledsaget af en intensiv læsning af Heidegger, Jacques Derrida tog ideen om ontologisk forskel og destruktion op i sit begreb om différance. Pierre Bourdieu undersøgte kritisk Heideggers politiske ontologi. Heidegger har også haft stor indflydelse på moderne japansk filosofi, så Heidegger Complete Edition er også udgivet på japansk. Med henvisning til Heideggers sene tænkning er der gjort mange forsøg på at forbinde hans tilgange med fjernøstlige tanketraditioner - nyere værker sætter dog spørgsmålstegn ved denne forbindelse. Heidegger påvirkede også teologien hos Rudolf Bultmann, som han underviste sammen med på universitetet i Marburg i 1920'erne.

I 1953 grundlagde Walter Schloss (1917-1994) Heidegger-kredsen "Circle of Reflection" i Berlin, som beskæftigede sig med Heideggers forfatterskab og desuden var forbundet med Heidegger og hans kone gennem korrespondance og besøg. Gæster, medlemmer og ledere af kredsen inkluderede senere professorer. Kredsen var finansieret af staten, havde op til 17 medlemmer og eksisterede i omkring ti år.

Kritik

Heideggers filosofiske arbejde blev afvist som helhed fra forskellige sider, for eksempel af den empiristisk-positivistiske Wienerkreds, som i Heideggers filosofi så en tilbagevenden til metafysikken. Filosoffer, der arbejdede med sproglig analyse, som Rudolf Carnap, afviste tidligt Heideggers terminologi som indholdstom. Carnap udviklede sin kritik i 1932 i Overcoming Metaphysics through Logical Analysis of Language. Her erklærer han metafysiske termer for generelt meningsløse, da det, de betegner, hverken kan bevises logisk eller empirisk. Ved hjælp af Heideggers begreb om "intet" forsøgte han at vise, at metafysisk begrebsliggørelse ofte simpelthen var baseret på logiske forvirringer: Dette opstod gennem en ontologisering af den negative eksistentielle kvantificering ("ikke"), som slet ikke kunne udføres i et logisk korrekt sprog.

Selvom Carnaps strenge kriterier for meningsfuld sprogbrug ikke blev delt af senere analytiske filosoffer (hovedsageligt på grund af Wittgensteins og Poppers ekspanderende arbejde), går splittelsen mellem den kontinentale og analytiske angelsaksiske filosofiske tradition tilbage til dette og forblev afgørende i lang tid. Kun Richard Rorty forsøgte at bygge bro mellem de to igen.

Angrebene fra Frankfurterskolen, især Theodor W. Adornos Jargon of Actuality (første udgave 1964), som polariserede det kontinentale intellektuelle liv i 1960'erne, var også meget skarpe. I første del af Negative Dialektik fører Adorno sit centrale argument med Heidegger: "Historicitet placerer tavst historien i det uhistoriske. På den anden side tillader ontologiseringen af historien igen, at den usynlige historiske magt tildeles værensmagt og dermed retfærdiggør underordning under historiske situationer, som om det var befalet af væren selv."

Hans Albert kritiserede Heidegger ud fra den kritiske rationalismes perspektiv. Heidegger havde i Hegels og Husserls efterfølgere beredt vejen for en ny irrationalisme, som "i modsætning til den videnskabelige tænkning befinder sig i nærheden af poesien". Albert ser i Heideggers filosofi et forsøg på at rehabilitere førvidenskabelige tænkemåder og underminere traditionen for rationel argumentation ved at bruge et uklart, mystificerende sprog til at skabe et indtryk af tankedybde, som hans værk i virkeligheden helt mangler. Det indtryk får han især af "samtidige, der boltrer sig i filosofiske verdener, men i virkeligheden søger religiøs opbyggelse eller har brug for en erstatning for religion".

En stor del af kritikken af Heidegger og hans værk er rettet mod beskyldningerne om nationalsocialisme og antisemitisme, både i forhold til hans person og hans filosofiske tanker. Forholdet mellem hans arbejde og nationalsocialismen er blevet diskuteret siden et studie af A. Schwan i 1965. Silvio Vietta, på den anden side, har også uddybet Heideggers eksplicitte kritik af nationalsocialismen og dens udvikling til en storstilet verdensmagtspolitik som teknisk globalisering.

Hvor man tidligere kun fandt enkelte bemærkninger med antisemitiske konnotationer i hans skrifter, har der siden offentliggørelsen af udtalelser fra Schwarze Hefte i 2014 været udbredt enighed blandt forskere om, at Heidegger var antisemit på grund af talrige antisemitiske stereotyper, selvom biologisk racisme udelukkes af de fleste. I forbindelse med nationalsocialistiske overbevisninger, bortset fra de forskellige taler, hvor han eksplicit glorificerede Hitler, debatteres især nationalsocialistiske aspekter af hans arbejde med Hölderlin og Nietzsche. Spektret af meninger spænder fra det synspunkt, som Heidegger også selv havde, at hans nationalsocialistiske engagement var en fejlagtig fase, der ikke havde nogen indflydelse på hans arbejde, til fortolkningen af hele hans filosofi som nationalsocialistisk ideologi.

Se også: →Doxografi om spørgsmålet om antisemitisme hos Heidegger →Debat om Martin Heidegger og Fake News

Edmund Husserl opfattede værket som en afvigelse fra målene i hans Fænomenologi, selv om Heidegger placerede det under titlen Fænomenologi og dedikerede det til Husserl, og lod værket stå i 5. udgave fra 1941 uden denne dedikation. Heidegger havde tendens til stærke overdrivelser i sit forfatterskab. Det indbragte ham kritik fra forskellige sider. For eksempel blev hans analyse af tider kritiseret for at ofre nutiden til fordel for et liv rettet mod fremtiden. Det blev også kritiseret, at den selvtillid, han proklamerede for et bevidst liv, var så løsrevet fra samfundet og medmennesker, at det i sidste ende var solipsisme.

Heidegger gennemførte kun sin verdensanalyse på basis af redskaber til livets praktiske meningssammenhænge. Men det giver os ikke mulighed for at forstå andre ting end redskaber, som f.eks. betydningen af den ring, vi bærer på fingeren. At knytte alle ting tilbage til Daseins Umwillen indsnævrer også synet på verden.

Den store betydning, Heidegger tillægger døden, bliver også ofte mødt med afvisning i receptionen. Det er således ikke klart, hvorfor eksistensproblemer kun kan belyses i lyset af døden.

Hannah Arendt, som faktisk ville have dedikeret sit filosofiske hovedværk til Heidegger, hvis ikke hans holdning til nationalsocialismen havde gjort det umuligt, udviklede mod Heideggers begreb om dødelighed modmodellen "nativitet", dvs. at ethvert nyfødt menneske, enhver generation, altid har chancen for at begynde på en frisk for at skabe en friere og bedre verden. I sin artikel What is Existential Philosophy?, der første gang blev udgivet i USA i 1946, havde Arendt engang offentligt kritiseret Heideggers filosofi.

Maurice Merleau-Ponty kritiserede Heideggers manglende inddragelse af Daseins kropslighed. I modsætning til Husserl og Heidegger viser Merleau-Ponty en "tredje vej" til at beskrive den grundlæggende forbindelse mellem Dasein og verden. I modsætning til Heidegger, som ser subjektet i dets væren som Dasein, ser han det i dets kropslighed, hvorfra den oprindelige erfaring af verden opstår.

Religionsfilosoffen Klaus Heinrich kommenterer Heidegger ud fra hans begreber og når frem til en radikal kritik af hans filosofi.

Andreas Graeser giver en grundlæggende kritik af Heideggers teser og deres begrundelser.

Ernst Tugendhat sammenlignede Husserls sandhedsbegreb med Heideggers. For Husserl åbner sandheden sig, når væren viser sig "som den er i sig selv". Gennem sit "som" indeholder denne formel en sammenligning af tingen med sig selv. Heidegger, derimod, fortolker sandhed som opdagelse. Men i modsætning til Husserl opgiver han stort set den kritiske sammenligning af tingen med sig selv, hvilket for Tugendhat betyder: "Hvis sandhed betyder uafsløring, som Heidegger forstår ordet, så er det vigtige, at der overhovedet åbner sig en forståelse af verden, ikke at vi undersøger den kritisk. Tugendhat ser således ingen værdi i Heideggers sandhedsbegreb, da det ikke angiver en måde, hvorpå udsagn kan undersøges for deres sandhed.

Kritik af det sene værk

Mens Heideggers sene værk ofte bliver afvist eller mere eller mindre ignoreret, omtaler især Jacques Derrida det positivt, i modsætning til tankegangen i Væren og tid, fordi Heidegger dermed har overvundet subjektfilosofien.

Heideggers forsøg på at tænke det "guddommelige" og påberåbe sig det med Hölderlin, blev ikke modtaget som en inkonsistent del af hans filosofi, selv blandt dem, der satte stor pris på hans måde at tænke på. Byung-Chul Han taler om en "'teologisk' tvang" i denne sammenhæng.

I skrifterne efter Kehre bliver forklaringer på ords oprindelse ifølge Han og andre ofte udlagt som etymologisk korrekte, men Heidegger udførte dem nogle gange på en dristig og forklædt måde. Heidegger understregede selv, at de ikke fungerede som beviser, men havde til formål at åbne nye dimensioner i det filosofiske sprog.

De fortolkninger, som Heidegger gav nogle af Hölderlins, Trakls, Rilkes og Stefan Georges digte, har mødt kritik fra litteraturforskere. De hævder, at Heidegger læste disse digte ud fra sit eget verdensbillede og "genfortolkede" dem i sine egne tankekategorier. Men Heidegger havde udtrykkeligt ikke til hensigt at bidrage til litteraturstudierne med sine fortolkninger. Snarere hævdede han at komme med "bemærkninger", selv med risiko for at gå glip af "sandheden i Hölderlins poesi".

Heideggers fortolkninger af sin værenshistorie, for eksempel Platons eller Nietzsches, kan heller ikke holde til en nærmere filosofihistorisk undersøgelse. Det påpeger flere Heidegger-fortolkere. Desuden var en samling fra Nietzsches bo ("Der Wille zur Macht"), som Nietzsche ikke havde udgivet i denne form, afgørende for Heideggers debat med Nietzsche. Ifølge Pöggeler var Heideggers bevidste indsnævring af perspektivet og ensidighed imidlertid rettet mod at afdække grundlæggende mønstre i vestlig tænkning og dermed åbne op for nye tilgange til traditionens overleveringer. Han var mindre optaget af en historisk korrekt fortolkning end af en konstruktiv "dialog" med tænkerne, en "samtale", der fra starten er sat under et bestemt spørgsmål.

Den interkulturelle hermeneutik kritiserer Heideggers hermeneutisk lukkede sprogfilosofi for at have svært ved at indlede en dialog mellem øst og vest. Hans skrift "Aus einem Gespräch von der Sprache. Mellem en japaner og en spørger" (1953).

Skrifttyper

Martin-Heidegger-Gesamtausgabe er udgivet af Vittorio Klostermann. Den er planlagt til 102 bind. Et indeks over alle Heideggers skrifter (7609 numre) kan findes i: Heidegger-Jahrbuch 1. Freiburg

Sekundær litteratur

Filosofisk bibliografi: Martin Heidegger - Yderligere litteraturhenvisninger om emnet

Lyddokumenter

Heidegger selv donerede en stor del af sin formue til Marbachs litteraturarkiv i sin levetid.

I årene 1931-1975 skrev Heidegger dagbogsnotater, "tankedagbøger" med posthume udgivelsesintentioner: De er siden marts 2014 blevet udgivet som "Schwarze Hefte" i flere bind. Især de antisemitiske udtalelser, der er indeholdt heri, har genoplivet den akademiske debat og forskningen i Heideggers holdning til fascisme, nationalsocialisme og antisemitisme (Heidegger-reception).

I 2014 overtog barnebarnet Arnulf Heidegger administrationen af boet fra sin far Hermann.

Arbejde, person og forskning

De følgende optagelser er en del af serien Månedens tale fra universitetsbiblioteket i Freiburg og det katolske akademi i ærkebispedømmet Freiburg:

Andre lyddokumenter:

Kilder

1. Martin Heidegger
2. Martin Heidegger
3. Jeffrey Andrew Barash: Heidegger und der Historismus: Sinn der Geschichte und Geschichtlichkeit des Sinns. Königshausen & Neumann, Würzburg 1999, ISBN 3-8260-1575-4, S. 80.
4. Hugo Ott, Martin Heidegger – Unterwegs zu einer Biographie. Frankfurt/New York 1988, S. 68.
5. Vgl. Unterwegs zur Sprache. Gesamtausgabe (GA) Band 12, S. 91.
6. Mario Fischer: Religiöse Erfahrung in der Phänomenologie des frühen Heidegger. Göttingen 2013, S. 62f.
7. „Der leibliche Vater ist Dr. med. Friedel Caesar.“ In seinem Nachwort zu Mein liebes Seelchen! Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970 (hrsg., ausgew. und kommentiert von Gertrud Heidegger, München 2005, S. 382) schreibt Hermann Heidegger: „Dies bekannte meine Mutter ihrem Mann im Herbst 1919 sofort.“
8. « C'est ainsi que le concept de métaphysique se constitua lentement comme mot clef, pour désigner l'« unité des tendances » contre lesquelles Heidegger déployait le questionnement sur le sens de l'être et sur l'être du temps, qu'avait suscité en lui l'inspiration chrétienne. » Hans-Georg Gadamer, Heidegger et l'histoire de la philosophie, Cahier de l'Herne, p. 119
9. Bien qu'il n'ait presque jamais cité Heidegger, Foucault a déclaré peu avant sa mort que sa lecture avait été décisive pour lui[5].
10. Ce dont pourrait attester le télégramme qu'il envoie à Hitler le 20 mai 1933, mais qu'on peut aussi lire comme demandant en fait le report de cette mesure : « Je sollicite respectueusement l'ajournement de la réception prévue du bureau de l'Association des universités allemandes, jusqu'au moment où la direction de l'Association des universités est assumée dans l'esprit de la mise au pas particulièrement nécessaire en son sein. » – Cité par Hugo Ott, Éléments pour une biographie, p. 201.
11. À ce jour, les principales études francophones sur cette période sont d'abord la longue Introduction du livre de Jean Greisch intitulée De l'herméneutique de la facticité à l'ontologie fondamentale (1919-1928), dans Ontologie et temporalité. Esquisse systématique d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit (Greisch 1994) ainsi que le collectif dirigé par Jean-François Courtine Heidegger 1919-1929 : De l'herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein (Courtine 1996a) et l'ouvrage collectif dirigé par S.-J. Arrien et S. Camilleri Le jeune Heidegger 1909-1926 (Arrien et Camilleri 2011).
12. Aunque nunca citó a Heidegger, el mismo Foucault declaró poco antes de su muerte que su lectura había tenido una influencia decisiva para él.[12]​
13. ^ La critica più recente, soprattutto d'Oltralpe, preferisce parlare non tanto di «esistenzialismo», quanto di «ontologia fenomenologica» (oppure di «fenomenologia ermeneutica»), cfr. i saggi dell'allievo e assistente personale di Martin Heidegger, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, successore della cattedra dello stesso Heidegger, in particolare Il concetto di fenomenologia in Heidegger e Husserl, e Sentiero e metodo: sulla fenomenologia ermeneutica del pensiero della storia dell'essere, editi dal Il melangolo. In Italia, si vedano gli studi di Alfredo Marini, in particolare la sua "Introduzione" alla traduzione di Essere e tempo, per I Meridiani di Mondadori.