Resumen

Platón (nacido en 424

El alcance de la influencia de Platón queda patente cuando Whitehead afirma que "la descripción general más segura de la tradición filosófica europea es que se trata de una serie de notas a pie de página de Platón". "Platón es el fundador de la tradición filosófica occidental en un doble sentido institucional. En primer lugar, es el rector de la primera universidad y, por tanto, el iniciador de la filosofía como actividad académica. En segundo lugar, codifica el acto por el que, como dijo Cicerón, Sócrates bajó la filosofía del cielo a la tierra para que pudiera caminar por las calles de las ciudades humanas".

Platón estudió originalmente con el heracliteano Kratylus, y luego se convirtió en uno de los discípulos de Sócrates, a quien convirtió en la figura central de sus obras. En sus últimas obras recibió una fuerte influencia del pitagorismo. Su pensamiento representa la culminación sintetizadora de los logros del primer periodo de la filosofía griega y, al mismo tiempo, abre el periodo clásico, fuertemente dominado por Platón y su discípulo Aristóteles de Estagira. La Academia de Platón fue el prototipo y la fuente de las otras grandes escuelas: la peripatética, la estoica y la epicúrea. Su pensamiento influyó notablemente en el desarrollo de la filosofía y la teología cristianas, islámicas y judías, y es objeto de una tradición secular de comentarios e investigaciones. Los escritos de Platón han interesado a filósofos y escuelas de casi todas las épocas, especialmente a los medioplatónicos, neoplatónicos, Agustín de Hipona, la Escuela de Chartres, los platónicos de Florencia y los humanistas, los románticos y los idealistas alemanes, Nietzsche y Heidegger.

El aumento de la popularidad del pensamiento de Platón y los importantes avances en el estudio de sus textos coincidieron con importantes avances en la historia de la filosofía y la ciencia, sobre todo durante el Renacimiento italiano y la Ilustración y el Romanticismo alemanes. Su metáfora de la caverna ha sido explotada por la filosofía y la cultura posteriores hasta la teoría crítica del siglo XX, la teoría de la alienación humana, el discurso existencial de la autenticidad, el psicoanálisis o incluso la cultura pop, como ejemplifican las películas y la obra de Bill Hicks. A su diálogo filosófico Kratylos se le atribuye importancia lingüística, ya que aborda la relación entre las palabras y el contenido significado. A veces se considera a Platón el fundador de la etimología.

Platón es también un destacado prosista; autor de diálogos filosóficos caracterizados por un alto arte en la forma y el contenido, en los que incluyó parte de su magisterio. Además de sus diálogos, escribió cartas, que constituyen una de las principales fuentes a partir de las cuales se reconstruye su biografía. El resto de la obra de Platón sólo se transmitió oralmente, por lo que se conoce como las llamadas enseñanzas no escritas. A diferencia de la mayoría de las obras de la antigua literatura griega, los escritos de Platón han llegado casi intactos hasta nuestros días. También son los primeros textos íntegramente conservados de la tradición filosófica occidental.

Infancia y juventud

Platón nació en 424

Según Diógenes Laertios, el verdadero nombre de Platón, recibido de su abuelo, era Aristocles. Según la hipótesis más extendida, el apodo de "Platón" (del griego πλατύς, platýs - ancho) se lo dio su profesor de gimnasia Aristón de Agros o uno de sus compañeros de estudios y hacía referencia a su físico atlético: su frente y espalda anchas. Otras ideas dicen que el apodo se originó por la riqueza y prolijidad de su discurso. Sin embargo, Debra Nails, a partir de una lista conservada de los habitantes de Egina, estableció que figuraba en ella como Platón, hijo de Aristón, de Kollytos (Πλάτων Ἀριστωνος Κολλυτεύς, Platōn Aristōnos Kollyteus).

Su padre, Aristón, procedía de una prominente familia ateniense descendiente del rey Kodros, mientras que su madre, Perictione, procedía de la familia de Solón. El entorno familiar aristocrático de Platón orientó su visión política y le permitió cursar una costosa educación.

Platón tuvo un total de cuatro hermanos:

Platón recibió una esmerada crianza y educación bajo la tutela de los sofistas más importantes de su época. En el siglo V a.C. no había escuelas en Atenas en el sentido moderno, y los niños eran enviados a los maestros bajo la dirección de un pedagogos (Gr. paidagogos - guiar a los niños). La educación de Platón seguía los principios griegos de la época y se basaba en la formación de la armonía del espíritu y el cuerpo (la llamada kalokagathia), por lo que incluía tanto el aprendizaje como el desarrollo físico. Dionisio le enseñó los principios de la gramática, mientras que Drakon de Atenas y Metellaos de Acragantus le enseñaron música. Platón comenzó sus estudios filosóficos con Kratylus, quien le introdujo en los puntos de vista heracliteanos. También se formó como pintor.

Madurez

Cuando Platón terminó de recibir lecciones de Cratilo, su padre le confió a un nuevo maestro: Sócrates. En relación con este acontecimiento, Diógenes Laertios relata la siguiente historia:

Se cuenta que Sócrates soñó una vez que tenía en su regazo un joven cisne, al que inmediatamente le crecieron alas y alzó el vuelo con un hermoso canto. Al día siguiente, le presentaron a Platón. Se dice entonces que Sócrates le dijo que ese pájaro era Platón.

Apuleyo añade que este cisne, tras levantar el vuelo, se posó en un altar dedicado a Eros. Y cuando se la presentó Platón a Sócrates (que iba a ser traído por su padre, Aristón, para dar educación a su hijo), éste le respondió: "Aquí, amigos, está ese cisne de Cupido de la Academia". Platón pasó entonces ocho años con Sócrates hasta la muerte de su maestro en el año 399 a.C. Las opiniones de Sócrates influyeron notablemente en el pensamiento filosófico de Platón. Se le considera el discípulo más destacado de Sócrates.

Tras la muerte de su maestro, Platón permaneció poco tiempo en Atenas y luego se refugió con uno de los discípulos de Sócrates, Euclides, en Megara, para evitar la persecución que sufrían los discípulos de Sócrates en Atenas. Durante los doce años siguientes viajó por África, Italia, Egipto y la Gran Grecia. Con Eurípides, viajó a Egipto, "a los sacerdotes y profetas", durante el cual se familiarizó "con las formas de adivinación" y, según Guarino Guarini, "de los sacerdotes y adivinos de Menfis aprendió acerca de las salidas y puestas de las estrellas...", sobre sus movimientos y sus diversas acciones, aprendió los secretos de los asuntos divinos, y los principios de los números y las medidas", y "fue allí y entonces cuando Platón se enteró, con la ayuda de algún intérprete, de lo que nuestros profetas habían predicho, y tocó así el conocimiento del verdadero Dios". Durante su estancia en Italia, entró en contacto con los pitagóricos. Eurytos y Archytas, que se encontraban entre ellos, enseñaron matemáticas a Platón. El conocimiento de Arquitas también está confirmado por las cartas de Platón: VII, IX y XII. Entre los filósofos que conoció en el sur de Italia figura Timeo de Locro, que más tarde se convertiría en el personaje principal del diálogo Timeo. También tenía intención de viajar "al país de los indios y a los magos", es decir, a los zoroastrianos de Persia, que "se ocupaban del estudio de los asuntos divinos, enseñaban los principios y ritos de los votos, sacrificios y propiciación a los dioses, explicaban su naturaleza y origen y se entregaban a disputas sobre lo que es justo y piadoso", pero esta intención se vio frustrada por la guerra.

De los viajes de Platón, son especialmente trascendentales sus tres viajes a Sicilia, que Apuleyo califica de "desafortunados" por su fallido compromiso político, ejemplo paradigmático de la desastrosa incursión del filósofo en la política, comparada por los contemporáneos con el apoyo de Heidegger al nazismo. En el año 388 a.C. o 387 a.C., visitó Sicilia por primera vez con fines científicos, "para conocer la naturaleza del Etna y las llamas del interior del volcán". Fue entonces cuando conoció a Dion, yerno del gobernante de Siracusa, Dionisio I. Dión se convirtió en discípulo y amigo de Platón, con quien luego quiso convencer a Dionisio I de la idea de un rey filósofo. Este intento fracasó y se produjo una disputa entre Platón y el gobernante. En consecuencia, Dionisio I ordenó a Pollis, que era embajador de Esparta en Egina, que vendiera al filósofo como esclavo. Platón, sin embargo, fue rescatado por Annikeris de Cirene. Marsilio Ficino describe así este episodio de la vida de Platón:

Dionisio, el hijo de Hermócrates, le obligó a hablar. Platón, criticándolo por tiránico, dijo que lo que, siendo beneficioso para él, no es bueno, no es al mismo tiempo una manifestación de virtud. Ofendido y furioso, el tirano le dijo así: "Tus palabras son las de un viejo innecesario"; a lo que Platón replicó: "Y los tuyos triunfan sobre la tiranía". El tirano, enfurecido, quiso al principio matarlo, pero luego, seducido por Dión y Aristomenes, cedió y entregó a Platón a Pólis de Esparta, que entonces era diputado, para que lo vendiera. Pollis llevó a Platón a Egina y lo vendió allí. Entonces Charmandros quiso condenarlo a muerte, porque según la ley establecida desde hacía mucho tiempo, el castigo principal era para un ateniense que viniera a la isla. Sin embargo, cuando alguien dijo que Platón había venido aquí como filósofo de formación y que la ley decía eso de las personas, no de los filósofos, que estaban por encima de las personas, los egipcios lo liberaron del castigo y decidieron venderlo en lugar de matarlo. Casualmente, apareció entonces Annikeris de Cirene, que redimió a Platón por veinte minas y lo envió de vuelta con sus amigos de Atenas.

Tras regresar a Atenas en 387 a.C.. Platón fundó una escuela en la parte noroeste de la ciudad, donde vivía y enseñaba gratuitamente. Estaba situada en un bosquecillo dedicado al héroe ateniense Akademos o Hekademos, de quien tomó el nombre: la Academia. Esta escuela existió hasta el año 529 d.C., cuando fue abolida por el emperador bizantino Justiniano. Durante casi 1.000 años de existencia, la Academia fue un importante centro de aprendizaje en el mundo helenístico.

A pesar de la mala experiencia de su primer viaje a Sicilia, Platón viajó allí por segunda vez en el 366 a.C. Pues Dionisio I había muerto y le sucedió su hijo, Dionisio II, quien, según la información de Dion, se suponía que simpatizaba con las enseñanzas de Platón. Dionisio II, sin embargo, demostró ser un hombre de la misma calaña que su padre. Acusó a Dión de conspiración y lo condenó al exilio, y en cuanto a Platón, intentó ganarse su favor, aunque al mismo tiempo mostró poco interés por las enseñanzas de la filosofía. Sin embargo, la participación de Siracusa en la guerra hizo que Dionisio II permitiera a Platón regresar a Atenas.

En el 361 a.C. Platón viajó a Sicilia por tercera vez, aceptando la invitación de Dionisio II, que quería reconciliarse con él y completar su preparación filosófica. Una vez más, sin embargo, hubo desacuerdos entre el gobernante y el filósofo. Platón fue salvado del peligro en Siracusa por Arquitas, que organizó el traslado seguro del filósofo a Grecia. En 360 a.C. Platón regresó a Atenas.

Al final de su vida, Platón gozaba de una amplia popularidad entre los griegos que no se limitaba a su Atenas natal. Según Ficino, cuando Platón fue a ver los Juegos Olímpicos tras regresar de un viaje a Sicilia:

Muchos salieron a recibirle allí con tal alegría que parecía como si un dios hubiera descendido del cielo a los mortales. Los espectadores abandonaron los juegos, las exhibiciones de atletas y luchadores, y -sorprendentemente- quienes, habiendo atravesado tierras y mares lejanos, fueron a parar a Olimpia para regocijar sus ojos, oídos y sentidos, olvidaron sus deseos, se acercaron a Platón y lo admiraron. Al lado de Platón se sentían como en una posada solitaria.

Esta popularidad, sin embargo, no se tradujo en una comprensión igualmente generalizada del pensamiento de Platón, como ejemplifica la reacción del público a la conferencia sobre el bien:

Aristóteles relataba constantemente lo que experimentaron la mayoría de los que escucharon la conferencia de Platón Sobre el bien (περὶ τἀγαθοῦ, Peri tagathou). Pues cada uno de ellos venía presumiendo de aprender algo sobre aquellos bienes reconocidos por el pueblo, como la riqueza, la salud, la fuerza o, en general, alguna gloriosa buena fortuna. Pero cuando el argumento resultó versar sobre las ciencias matemáticas, sobre los números, la geometría y la astronomía, con la conclusión de que el Bien es Uno (ἀγαθόν ἐστιν ἕν), por completo, creo, les pareció una especie de paradoja. Algunos despreciaron entonces el objeto, otros lo condenaron.

Muerte

Platón murió en el año 348

Hay muchos relatos sobre las circunstancias de su muerte. Diógenes Laertios afirma que murió de piojos en su octogésimo primer cumpleaños, durante un banquete de bodas. Según otros relatos, Platón murió escuchando música o durmiendo. "Bajo la almohada de la cama en la que murió no se encontró ninguna 'Biblia', nada egipcio, pitagórico, platónico... sino a Aristófanes". Cicerón, por su parte, afirma que Platón murió mientras escribía. Dejó una obra inacabada, la Epinomis, publicada tras su muerte a partir de las notas dejadas por Felipe de Opunt. Fue enterrado en la Academia y escoltado hasta su lugar de descanso por una multitud de personas, con una inscripción en su tumba:

Con sabiduría y buenos modales, el que aquí yace, el divino hijo de Aristón, se ha elevado por encima de los hombres mortales. Si alguien entre los hombres de mayor sabiduría ha ganado la gloria, él ha ganado tal gloria, inigualable por la envidia.

A su muerte siguieron obras de alabanza como la Fiesta tras el funeral de Platón Speusypus (su sobrino) y el Elogio de Platón Klearchos. Speusippus alaba "el agudo y perspicaz intelecto que demostró cuando aún era un muchacho, así como su admirable modestia innata; los primeros frutos espirituales de la adolescencia de Platón, imbuidos de su diligencia y amor al estudio; los gérmenes de estas y otras virtudes crecieron perfectamente en el hombre ya maduro" También Aristóteles compuso un panegírico y una elegía sobre Platón, y erigió un altar y una estatua a Platón, sobre la que escribió: "Aristóteles ha erigido este altar a Platón, un hombre al que es indigno de pobres hombres alabar". Se conserva un testamento dejado por Platón:

"Esto es lo que dejó Platón y cómo se deshizo de ello. La propiedad de Ifistiades no debe venderse ni cederse a nadie; que sea propiedad, mientras sea posible, del joven Adeimantos. La sierva Artemisa es liberada. A Tikhon, Biktas, Apolloniades y Dionysius los dejo como sirvientes domésticos. Los enseres domésticos están inventariados y Demetrios tiene una copia del inventario. No le debo nada a nadie. Los ejecutores testamentarios serán Leóstenes, Espusipo, Demetrios, Hegias, Eurimedón, Calímaco, Trazippos.

También dejó muchos discípulos, entre ellos. Speusippus, que se convirtió en su primer sucesor en la Academia, Jenócrates de Calcedonia, Aristóteles de Estagira, que tras veinte años de estudio en la Academia fundó su propia escuela, el Liceo, Filipo de Opunt, Hestiaios de Perint, Dion de Siracusa, Amyklos de Heraclea, Erastos y Koristos de Skepsis, Timolaos de Kyzikos, Euaion de Lampsak, Python y Heraclides de Ainos, Hippotales y Kallippos de Atenas, Demetrios de Amphipolis, Heraclids de Pontus, y dos mujeres: Lasteneia de Mantinea y Axiotæa de Phliuntus.

Lista de obras y su autenticidad

Los escritos de Platón, que incluyen 35 diálogos y Cartas, fueron agrupados por los filólogos antiguos en nueve tetralogías (esta división suele atribuirse a Trasilio):

Como escribió Diógenes Laertios:

"Todos los diálogos auténticos de Platón -según Thrasyllus- son cincuenta y seis si el Estado se cuenta como diez diálogos y las Leyes como doce. Las tetralogías, en cambio, son nueve, si consideramos el Estado como una sola obra y las Leyes como una sola. La novena tetralogía está formada por el Minos, o Sobre las leyes, un diálogo político, las Leyes, o Sobre la legislación, un diálogo político, el Apéndice a las Leyes, o La asamblea nocturna o El filósofo, un diálogo político, y, como última parte, las trece cartas Algunos dicen también que Filipo de Opunt transcribió las Leyes de Platón, que estaban escritas en tablillas de cera, y que el mismo Filipo es el autor del Apéndice a las Leyes (Epinomis)".

Los investigadores discrepan sobre la autoría de los diálogos: Alkibiades I, Cleofonte, Menexenos. Los diálogos Alkibiades II, Epinomis, Hiparco, Minos, Rivales, Kingfisher se consideran falsamente atribuidos.

El manuscrito integral más antiguo que contiene aproximadamente la mitad de los diálogos es el manuscrito de MS. E. D. Clarke 39 que data de 895. La versión estándar de la edición de las obras de Platón fue dada en el siglo XVI por. Henri Estienne (Henricus Stephanus). Constituye la referencia básica para las ediciones posteriores de Platón.

Citando a

Es práctica común citar a Platón según la paginación de Estéfano. Todas las ediciones modernas de Platón lo indican al margen. La división de la página en 5 secciones (a-e), dada por este editor, definía la forma de citar los diálogos de manera estándar. Los lugares en el texto se indican según el esquema: título del diálogo, número de página y sección en la edición de Estéfano, por ejemplo, Estado 522b, o Gorgias 493a. Cuando se citan traducciones, debe indicarse también el nombre del traductor, lo que permite identificar la cita con precisión.

Cronología

La larga y rica tradición de investigación sobre la cronología de los diálogos de Platón se abre con los minuciosos estudios de Lewis Campbell, fundador del método estilométrico utilizado por las generaciones posteriores de estudiosos. En Polonia, este método se conoce principalmente a través de Wincenty Lutosławski, autor de la monumental obra El origen y crecimiento de la lógica de Platón. La mayoría de los estudiosos de la cronología de los diálogos han adoptado una división en tres grupos: diálogos tempranos, medios y tardíos. El punto central de esta discusión fue la asignación de diálogos individuales a uno de los periodos indicados de la obra de Platón. En la actualidad, la intensidad de la investigación sobre cronología está disminuyendo debido al creciente escepticismo sobre la posibilidad de obtener resultados fidedignos. Por tanto, el principal logro de la tradición de investigación sobre la cronología de los diálogos no es tanto determinar el momento preciso de composición de las obras individuales, sino sobre todo establecer ciertas tendencias generales en el desarrollo del estilo de los escritos de Platón. W.K.C. Guthrie describe estas tendencias del siguiente modo:

El problema de la interpretación

Los diálogos de Platón plantean un reto a los intérpretes porque Platón no expone explícitamente (de forma explícita) sus puntos de vista en ellos, y las conversaciones presentadas a menudo terminan en una falta de conclusión, una aporía. Permiten diversas interpretaciones, de modo que incluso después de la muerte de Platón hubo discusiones dentro de la Academia que fundó sobre cuestiones clave que los propios diálogos no resuelven. Surgió la interpretación de los primeros discípulos de Platón, Aristóteles, Espusipo y Jenócrates, que luego se polarizaron en dogmáticos y escépticos en la Academia de Arkesylus. La interpretación neoplatónica (Albino, Plotino, Jámblico, Proclos, Marsilio Ficino), en cambio, dominó los siglos siguientes y leyó a Platón de forma alegórica y metafísica. Con la formulación por Friedrich Schleiermacher a principios del siglo XIX del paradigma tradicional, es decir, la interpretación basada únicamente en los diálogos, se inicia un período de diferentes tipos de investigación sobre su filosofía. Schleiermacher supuso de antemano un sistema del pensamiento de Platón que se manifestaba por completo en su forma y contenido, y de ahí que muchos estudiosos buscaran tal sistema. También hubo quienes rechazaron la coherencia del pensamiento de Platón e incluso subrayaron su incompetencia en el campo de la lógica. Otra propuesta interpretativa se hizo genética, buscando la comprensión de la filosofía de Platón en un desarrollo o lectura gradual de los conceptos básicos.

También hubo intentos de incorporar la tradición indirecta, sobre todo los mensajes de Aristóteles, a la interpretación de los diálogos. Una posición peculiar fue reducir la filosofía platónica a la teoría no escrita de los números ideales y, al hacerlo, considerar a Sócrates como el autor de la teoría de las ideas. En última instancia, sin embargo, esto condujo a una interpretación esotérica según la cual la clave de bóveda de la filosofía de Platón se encuentra fuera de sus escritos y teoría de las ideas, en la llamada protología, reconstruida sobre la base de una tradición intermedia. La interpretación contraria ha sido defendida por los antiesoteristas, y otros muchos estudiosos han adoptado posturas intermedias. Platón también se lee desde diferentes perspectivas, por ejemplo, neokantiana (Escuela de Marburgo), analítica, semántica. También se interpreta su pensamiento creando comentarios sobre cada uno de los diálogos o a través de la lente de temas seleccionados. Una cuestión aparte es la recepción del platonismo a lo largo de los siglos.

Diógenes Laertios ya era consciente de las dificultades hermenéuticas que entrañaba la interpretación de Platón:

"existe una gran controversia sobre si Platón es un dogmático . Pues bien, Platón expresa un juicio sobre las cosas que él mismo ha concebido, rechaza las que no son verdaderas, en las inciertas se abstiene de juzgar. Expresa sus juicios por boca de cuatro personas: Sócrates, Timeo, un recién llegado de Atenas y un recién llegado de Elea. Estos viajeros no son, como algunos han pensado, Platón y Parménides, sino figuras inventadas y sin nombre".

El platonista renacentista Marsilio Ficino dividió las expresiones de Platón en negativas (socavadoras) y positivas, y éstas últimas en probables y ciertas: "Los tipos de los diálogos de Platón son tres: o despista a los sofistas, o amonesta a los jóvenes, o enseña a los maduros. Lo que Platón dice con su boca en las Leyes, Epinomis y Epístolas, se nos hace creer que es lo más cierto. Y lo que Sócrates, Timeo, Parménides y Zenón pronuncian en los otros diálogos, quiere que lo consideremos probable." Según Friedrich Schleiermacher, los diálogos de Platón proporcionan una base suficiente para reconstruir la filosofía de Platón. El hegeliano John Niemeyer Findlay rebate esta opinión, argumentando que los diálogos de Platón "apuntan más allá de sí mismos y sin ir más allá de los diálogos es imposible comprenderlos". Como señala Vittorio Hösle, la falta de distanciamiento hermenéutico -es decir, una interpretación excesivamente literal del contenido de los diálogos, insensible a los diversos matices y ambigüedades- conduce a una interpretación dogmática del platonismo que se traduce en interpretaciones librescas, simplistas, esquemáticas y didácticas de la doctrina de Platón, lo que considera un procedimiento interpretativo inaceptable. Un ejemplo de este enfoque son las Conferencias sobre las enseñanzas de Platón (Didaskalikos ton Platonos dogmaton) de Alkinoos, quien, como resultado de su ingenuidad hermenéutica, "escribió un libro de texto sin ser consciente de que introducía elementos extraños, convencido de que se limitaba a presentar el platonismo". Karl Kerényi sostiene que el propio Platón no creó ningún sistema. Friedrich Schlegel, por su parte, sugiere que Platón fue un filósofo poco sistemático porque "su pensamiento no alcanzó el estadio de la plenitud". Según Julia Annas, "Platón intenta estimular el pensamiento más que transmitir doctrina".

Las afirmaciones citadas indican, pues, que existe una tensión entre la estructura abierta de los diálogos, que por esta misma razón requieren interpretación, y el cierre dogmático implícito en el reconocimiento de que las obras de Platón forman un sistema. Sin embargo, como sostiene John Niemeyer Findlay, la interpretación de Platón no es totalmente arbitraria, y algunas sistematizaciones del platonismo, en particular la doctrina de las tres hipóstasis de Ammonios Sakkas y Plotino, representan "a lo que cualquier intérprete perspicaz debería llegar". También Lloyd Gerson argumenta que no encontraremos un sistema en los diálogos de Platón, pero esto no significa que pueda escribirse en ellos un contenido completamente arbitrario, ya que Platón rechaza explícitamente el monismo, el materialismo y una teoría dualista de las ideas, con el resultado de que "la tienda del platonismo no es infinitamente grande, y desde una perspectiva moderna puede incluso parecer demasiado pequeña para que alguien quepa en ella". Gerson distingue así cinco determinantes negativos del platonismo: antimaterialismo, antimecanicismo, antinominalismo, antirrelativismo, antiescepticismo. Al mismo tiempo, también encuentra en Platón una dimensión positiva: el universo se caracteriza por una unidad sistemática y jerárquica de la que el hombre forma parte, la categoría de divinidad y psique es irrenunciable a la hora de explicarlo, y la felicidad es el resultado de ocupar una posición perdida en la jerarquía. Kerényi da cinco rasgos distintivos del platonismo: la teoría de las ideas, la anamnesis, el erotismo filosófico, la teoría de los dos mundos y la posición superior del bien. Matthias Baltes, por su parte, considera que la esencia del platonismo son cinco dogmas: el dogma de la libertad del alma, el dogma de la eternidad del mundo, el dogma de la metempsicosis, el dogma de la jerarquía de las realidades y el dogma de la metafísica de las ideas. Como sostiene Heinrich Dörrie, el platonismo primordial se caracterizó por disputas sobre si toda el alma es inmortal o sólo una parte de ella, si las ideas forman parte del intelecto divino o no, si el universo fue creado en un momento o no, si el mal debe identificarse con la materia o la ausencia o no. El neoplatonista Thomas Taylor, activo en los siglos XVIII y XIX, definió el platonismo en 22 dogmas (el Credo platónico), el primero de los cuales reza: "Creo en una primera causa de todas las cosas, cuya naturaleza es infinitamente trascendente y está completamente más allá de toda especulación finita; que es supersustancial, supra-vida, supra-mente; que no puede ser verdaderamente nombrada, hablada, comprendida por el pensamiento o la imaginación". Desde la perspectiva de la hermenéutica moderna, las interpretaciones dogmáticas se consideran metodológicamente ingenuas; en cambio, se favorece una interpretación basada en el propio texto de Platón (la llamada lectura atenta), que, por un lado, reduce, en la medida de lo posible, los supuestos previos del sujeto (al modo socrático partiendo de la ignorancia) y, por otro, se basa en el principio protestante de autarquía escrituraria (Sola scriptura). Un ejemplo de este enfoque es el método utilizado en los seminarios de Heidegger, en los que "no se enseñaba teoría de las ideas, sino que se trataba un único diálogo a lo largo del semestre, analizándolo paso a paso, hasta que finalmente la venerable doctrina desaparecía dando paso a un conjunto de problemas de importancia inmediata y urgente".

Platón adquirió sus conocimientos filosóficos principalmente por transmisión oral. Entre sus maestros se encontraban los filósofos Kratylos (alumno de Heráclito) y Sócrates y los matemáticos Euclides y Teodoro de Cirene, así como los filósofos-matemáticos pitagóricos Filolaos, Euritos y Arquitas. Los sofistas fueron también un importante punto de referencia para Platón, de quienes, al igual que Sócrates, deseaba distinguirse fundamentalmente. Platón también recurrió a fuentes escritas, ya que, según relatos antiguos, habría adquirido de Filolao tres libros que contenían las enseñanzas escritas de los pitagóricos, de quienes "Platón tomó su teología". También recurrió a fuentes religiosas: egipcias, pero sobre todo griegas. Además, los motivos apolíneos son muy frecuentes en sus diálogos, así como las referencias a los misterios eleusinos, los misterios dionisíacos y los misterios de la diosa tracia Bendis. Además, Platón estuvo muy influido por las obras de los poetas griegos: Hesíodo, Homero y los poetas líricos, en particular Píndaro.

Sócrates

Aunque no cabe duda de la significativa influencia de Sócrates sobre Platón, sin embargo, en qué ámbito concreto de la reflexión filosófica se manifestó esta influencia es objeto de controversia, que está estrechamente vinculada al problema de la reconstrucción de los auténticos puntos de vista de Sócrates. Aunque el propio Sócrates no dejó textos, ya en la Antigüedad existía una rica tradición literaria de escritos socráticos de sus discípulos y seguidores, de los que han llegado hasta nuestros días los escritos de Jenofonte y los diálogos de Platón en particular. Existen claras diferencias entre la descripción de Sócrates que hace Jenofonte y la que hace Platón. El Sócrates de Jenofonte, a diferencia del de Platón, no se opone a la ley del talión, ni se ocupa de la teoría de las virtudes, sino de preceptos morales generales, mientras que en la Apología, según Jenofonte, acepta una condena a muerte no por fidelidad a su vocación cívica de filósofo, sino para evitar los inconvenientes físicos de la vejez. La dificultad de reconstruir la filosofía de Sócrates también se ve agravada por la variedad de puntos de vista mantenidos por sus discípulos, que a menudo sostenían posturas claramente distintas de las de Platón, aunque afirmaban ser socráticos a la altura del propio Platón. Entre los más destacados estaban Antístenes, fundador de la escuela cínica, Aristipo, fundador de la escuela hedonista cirenaica, y Euclides de Mégara, fundador de la escuela megareana.

Sócrates es el orador principal en casi todos los diálogos de Platón (las excepciones son "Sofista", "Político", "Timeo" y "Leyes"). Por esta razón, la cuestión de determinar cuáles de las opiniones expresadas por Sócrates son las suyas propias y cuáles son opiniones estrictamente platónicas sigue siendo objeto de disputa entre los estudiosos. En general, se consideran elementos socráticos la skepsis, la dialéctica, un programa de búsqueda del logos y de clarificación conceptual, vinculado a la desilusión juvenil de Sócrates con la filosofía natural jónica. Los elementos mencionados, así como la ironía, la mayéutica, el elenchos y la aporética, ejercieron sin duda una fuerte influencia en la forma literaria de los diálogos platónicos, lo que resulta particularmente evidente en los diálogos tradicionalmente considerados tempranos, caracterizados por un elemento dramático mucho más fuerte que los diálogos posteriores.

En la tradición filosófica -incluidas algunas corrientes del platonismo- se expresaron serias dudas sobre la continuidad de puntos de vista entre Sócrates y Platón. Ya en el medioplatonismo, no fue Sócrates sino Pitágoras quien fue considerado el precursor más importante de la enseñanza platónica. Este punto de vista fue mantenido y desarrollado por los neoplatónicos. En la filosofía moderna, esta posición fue expresada enfáticamente por Friedrich Nietzsche, quien afirmaba que la filosofía platónica de la política carecía del espíritu socrático de la discusión libre entre ciudadanos iguales en el ágora, y se caracterizaba en cambio por el elitismo pitagórico y un profundo pesimismo. En el siglo XX, esta tradición interpretativa fue continuada principalmente por Leo Strauss y sus discípulos, desarrollando la teoría nietzscheana de la mentira noble - e interpretando así la filosofía política de Platón como opuesta de facto a la práctica política de Sócrates. Sin embargo, la visión de la correspondencia entre Sócrates y Platón encontró muchos defensores, y uno de los filósofos más importantes del siglo XX que la mantuvo fue el neokantiano Paul Natorp, que consideraba a Platón como "el socrático más verdadero". Según Natorp, Platón desarrolla y supera el paradigma socrático sin negarlo:

"Platón no quería seguir siendo prisionero de las fórmulas socráticas aprendidas; tampoco quería continuar el pensamiento socrático de forma no socrática como habían hecho otros. Pero fue en esta liberación de las fórmulas del pensamiento socrático donde Platón descubrió su contenido más profundo, para luego profundizarlo aún más".

Heráclito y Parménides

La filosofía heracliteana influyó en Platón a través de su primer maestro, Crátilo, que representaba un heracliteanismo radicalizado y extremadamente escéptico. Los puntos de vista de Heráclito influyeron sin duda en la epistemología y la ontología de Platón, en particular la creencia en la imposibilidad de la cognición relativa a los objetos de los sentidos y la cristalización de la división entre ser y devenir. Aristóteles, al describir las fuentes de la teoría de las ideas de Platón, cita como una de ellas precisamente el concepto heracliteano de flujo perpetuo, cuya versión radical transmitida por Cratylus -junto con la búsqueda socrática del logos- llevó a Platón a creer que el dominio de la cognición cierta y del ser verdadero estaba fuera de la realidad sensorial.

Parménides de Elea, considerado el fundador de la ontología, influyó poderosamente en la metafísica platónica, la teoría de las ideas y la teoría de la cognición. El dualismo parmenídeo entre el ser y el no ser y la división epistemológica entre la vía de la verdad y la vía del pensamiento, expresada en el poema "Sobre la naturaleza", se refleja en la división platónica entre el ser y el devenir y entre el conocimiento y el pensamiento. En el "Sofista", sin embargo, Platón realiza el "parricidio" de Parménides al intentar adjudicar el no-ser, transgrediendo así la prohibición expresada por Eleata. El aspecto dualista de la ontología de Platón no es tan radical como el de Parménides, pues el ser no se opone al no-ser, sino al devenir, que no tiene una característica tan inequívocamente negativa como el no-ser. Por otra parte, en el diálogo que lleva el nombre del propio Parménides, Platón lleva a cabo la crítica más radical de la teoría de las ideas, formulando, entre otras cosas, el famoso argumento del "tercer hombre". Según Adam Krokiewicz, dado que los diálogos considerados posteriores al Parménides se distinguen por la disminución del papel de Sócrates en favor de otros oradores, se supone que la autocrítica de Platón se refiere a la atribución a su maestro de su propia doctrina inmadura, que se convertiría en objeto de crítica por parte de otros socráticos.

La influencia metafórica del poema de Parménides es evidente en los fragmentos del "Fedro" y del "Banquete". El filósofo transmite la sabiduría que le ha impartido la diosa, a la que asciende llevando un carro tirado por caballos. Del mismo modo, en el "Fedro", el alma, comparada con un carro, asciende a un lugar en el cielo para contemplar las ideas, mientras que en el "Banquete", Sócrates es conducido hacia las ideas por una figura femenina, la sacerdotisa Diotyma, como en Parménides.

Pitágoras y los pitagóricos

Ya en la Antigüedad surgió la opinión de la fuerte dependencia de Platón respecto a Pitágoras; su influencia se intensificó especialmente durante el período del medioplatonismo; sus exponentes más importantes fueron los neopitagóricos, especialmente Numenios de Apamea; también está atestiguada por Cicerón, que afirma que Platón "asumió todas las principales opiniones de los pitagóricos". Una fuente importante de esta opinión es la afirmación que aparece en la Metafísica de Aristóteles de que la filosofía de Pitágoras y Platón son fundamentalmente compatibles. Sin duda, los pitagóricos influyeron en Platón durante su viaje a Italia en el año 387 a.C.; especialmente significativa fue su relación, atestiguada en sus cartas, con Arquitas de Tarento, de quien se especula que pudo ser el prototipo del personaje que da título al diálogo "Timeo". En el Fedón aparecen también Filolao y Echekrates, personajes que llevan los nombres de pitagóricos históricos contemporáneos del autor.

Sin embargo, la opinión de la fuerte dependencia de Platón de los pitagóricos, característica del medioplatonismo y neoplatonismo, es a veces cada vez más cuestionada en la erudición moderna; en particular, se subraya el número relativamente escaso de referencias directas a Pitágoras y los pitagóricos en los textos de los diálogos y su carácter moderadamente afirmativo. Las referencias del Estado -incluida la única que se refiere a Pitágoras por su nombre- indican más bien el afecto y el respeto de Platón por el filósofo de Samos y sus discípulos, pero no son tan inequívocamente afirmativas como las relativas a Parménides, al que se refiere como "el padre".

Los temas más importantes del pensamiento de Platón que tienen un origen pitagórico o están relacionados con la filosofía pitagórica son 1) el vagabundeo de las almas, 2) la dependencia del mundo físico del mundo matemático y 3) el elitismo en la filosofía política. Aunque cada una de las áreas problemáticas mencionadas se discute extensamente en las páginas de los diálogos, existen sólidos fundamentos para argumentar que en cada una de ellas Platón se aparta de hecho de los puntos de vista pitagóricos, y a menudo los desafía.

El concepto 1) del vagabundeo de las almas, presente en Platón y los pitagóricos, procede de los órficos y, como tal, atestigua más el hecho de que el autor de los diálogos estuviera influido por las mismas corrientes místico-religiosas órficas que los pitagóricos, que el hecho de que lo tomara directamente de ellos. Además, en el "Fedón", la teoría pitagórica del alma como armonía es objeto de una profunda crítica. Por otra parte, 2) la cosmología presentada en el "Timeo" es efectivamente diferente de la pitagórica: el cosmos de Platón tiene un límite -a diferencia del de Arquitas- y la tierra, aunque, como la de Filolao, tiene forma de esfera, no gira, sin embargo, en torno a un fuego central, sino que subsiste en medio del universo. En cambio, 3) la dependencia del mundo físico respecto del mundo matemático no es tan directa en Platón como en los pitagóricos, que identificaban los números con cualidades o elementos particulares presentes en el mundo sensorial. Platón desarrolla una teoría mucho más compleja según la cual los distintos elementos -tipos de materia- están formados por átomos con forma de poliedros regulares y, por tanto, objetos matemáticos. La filosofía política de Platón, en especial el "Estado", se relaciona a menudo con la práctica política elitista extrema de los pitagóricos, atestiguada históricamente. Sin embargo, existen dudas legítimas sobre la legitimidad de una interpretación literal del "Estado". Su principal exponente sigue siendo Leo Strauss, que subraya en sus obras la naturaleza ambivalente de este diálogo y su carácter propedéutico -según él, el "Estado" platónico no debe interpretarse como un proyecto político serio, sino como un ejercicio de pensamiento dialéctico sobre la política, que expone todos sus peligros y ambivalencias.

Se considera que el aspecto de la filosofía de Platón más estrechamente relacionado con el pitagorismo es la llamada teoría de los principios, que constituyó el objeto de las ciencias no escritas y fue desarrollada intensamente por los platonistas de épocas posteriores, a partir de la Antigua Academia. Probablemente no por casualidad, fueron estos mismos antiguos platónicos, centrados en la teoría de los principios, los que con el tiempo enfatizaron cada vez más el pitagorismo de Platón, restando importancia a la influencia de Sócrates. La falta de controversia sobre los orígenes pitagóricos de la teoría de los principios se debe en parte precisamente a su ausencia en los diálogos -a la falta de referencias directas a ella en el Corpus Platonicum, que podrían ser objeto de análisis histórico-filosóficos, y a su no implicación en la forma literaria totalmente ambivalente de los diálogos, que provoca diversas controversias interpretativas sobre la actitud real del autor hacia las opiniones y figuras que discute.

Sofistas

La época de la juventud de Platón coincidió con un período de intensa actividad del movimiento sofista, con el que su maestro Sócrates también fue asociado por los forasteros, y cuyo testimonio más famoso son las "Nubes" de Aristófanes. La diferencia más significativa entre los sofistas y la filosofía griega anterior era su fuerte antropocentrismo, inédito en pensadores anteriores que diseccionaban los problemas de la naturaleza, el arche y el ser. Su labor estuvo fuertemente determinada por el nuevo contexto social resultante del debilitamiento de la anterior aristocracia griega como consecuencia del enriquecimiento de las poleis y la aparición de nuevos grupos sociales aspirantes, cuyos representantes, gracias al edicto de Efialtes y Pericles en el 458 a.C., tuvieron la oportunidad de ocupar cargos en Atenas. Se estaban produciendo procesos de democratización, gracias a los cuales aumentaba el sector de la población que participaba en la vida cívica y trataba de defender sus intereses en el ágora, lo que requería el entrenamiento de habilidades retóricas. En este contexto surgieron los sofistas que, como maestros itinerantes remunerados, satisfacían la demanda de la educación necesaria para participar en la vida social y económica. El carácter mercenario de su actividad les obligó a adaptar su programa educativo a su clientela, lo que les expuso a las críticas de los círculos conservadores acostumbrados a una educación aristocrática tradicional, especialmente de los representantes de la vieja comedia.

La extendida creencia, perpetuada por la tradición, de que Platón y Sócrates tuvieron un fuerte conflicto con los sofistas sólo puede sostenerse a un alto nivel de generalidad. Un análisis del contenido de los diálogos lleva a pensar que, si bien Platón discrepaba en general de los sofistas en cuestiones de principio, hizo suyas la mayoría de las cuestiones que éstos introdujeron en la filosofía, reelaborándolas de forma creativa. Un ejemplo es el problema de la unidad de las virtudes y la posibilidad de enseñarlas - Platón está de acuerdo con los sofistas en que las virtudes se pueden enseñar, pero cree que esto se consigue por una vía distinta a la indicada por los sofistas. Otros temas asumidos por Platón característicos de la sofística incluyen el problema de la dicotomía de nomos y physis -convención y naturaleza- en el horizonte de la cuestión de las fuentes de las leyes, así como el problema de la retórica y la literatura en la educación y la vida social.

En el diálogo "Protágoras", que describe una conversación en casa de Calias, Platón presenta un retrato colectivo bastante irónico de sus sofistas contemporáneos. Significativamente, el personaje del título no es retratado de forma negativa; incluso se puede hablar de cierta amabilidad por parte del autor hacia su persona. La afirmación de Protágoras de que "el hombre es la medida" (cuyo desarrollo es una variante del mito prometeico presentado por Protágoras, según el cual el hombre, incapaz de sobrevivir únicamente en virtud de sus condiciones naturales, recibe de Prometeo diversas artes (technai), cuyo cultivo se supone que le permitirá sobrevivir. Privado de todo punto de referencia no humano, alienado de la naturaleza, el hombre sólo es capaz de sobrevivir gracias a la cultura institucionalizada, concebida como el cultivo de las virtudes. Este punto de vista volvería más tarde central para la antropología filosófica el concepto de hombre como Mängelwesen (un ser marcado por la carencia) de Johann Gottfried Herder.

La máxima de Protágoras es rebatida por Platón con la afirmación tan hábil como ambivalente de que "dios es la medida" (theos metron). Dios como medida y clave para alcanzar la armonía del alma constituye entonces la esencia del orden social presentado en las "Leyes", el último diálogo de Platón. Sin embargo, dada la ambigüedad de las opiniones de Platón sobre la deidad y la ausencia de una teología sistematizada en el mundo griego de la época, el concepto de dios como medida no parece nada obvio, lo que ha dado lugar a interpretaciones tan radicales como la teoría nietzscheana de la "mentira noble". Para este tipo de interpretación son cruciales los enfrentamientos entre el Sócrates de Platón y los sofistas Calícles y Trasímaco, representantes del inmoralismo extremo. La alta tensión dramática de estos pasajes es la fuente de la imagen del sofista como adversario de Platón y Sócrates; la representatividad de los puntos de vista de Kallikles y Trajymachus para el movimiento sofista en su conjunto es, sin embargo, bastante cuestionable, y la actitud del Sócrates de Platón hacia sus personajes no debe interpretarse como idéntica a la actitud de Platón hacia los sofistas. Independientemente de las hipótesis sobre la naturaleza exacta de esta relación, sigue siendo innegable el hecho de la profunda influencia de los sofistas en el pensamiento del autor de los diálogos, así como el hecho de que, al abordar los problemas articulados por los sofistas, Platón los eleva por encima del discurso pedagógico-práctico que domina a los sofistas, convirtiéndolos en objeto de especulación filosófica.

En la Antigüedad prevalecía la opinión de que Platón no fue el primer platonista y que el platonismo era algo que trascendía al propio Platón, y no sólo por la tradición posterior que desarrolla e interpreta sus puntos de vista. Este era el espíritu de, por ejemplo, Olimpiodoro ("todos los hombres acuden a la filosofía de Platón porque quieren beneficiarse de ella, dejarse encantar por el agua de su fuente, saciar su sed de saber con su inspiración") Emerson ("de Platón procede todo lo que aún hoy escriben y discuten los pensadores. Platón es filosofía, la filosofía es Platón") y Whitehead ("la tradición filosófica europea es una serie de notas a pie de página de Platón"). Whitehead escribe entonces:

"No me refiero al patrón sistemático de pensamiento que los estudiosos han extraído dudosamente de sus escritos. Me refiero a la riqueza general de pensamiento diseminada por sus escritos, herencia de una tradición intelectual aún no anquilosada por una excesiva sistematización. Si adoptáramos el punto de vista de Platón, minimizando las modificaciones necesarias por los dos mil años que nos separan de él , deberíamos proceder a construir una filosofía del organismo".

Este organismo, sin embargo, no pretende ser un mero modelo abstracto, sino algo realmente existente que aparece a la mente en forma de idea. Así lo confirma Philip K. Dick, que describió una experiencia visionaria en su diario:

"He visto ideas platónicas, había muchas, y tenía razón: lo que vemos aquí es sólo una copia y no una entidad fuente real . No son algo estático, sino que laten con energía y vida. Era como si se hubiera rasgado el velo del mundo, el velo que lo cubría, y yo viera el mundo tal como era en realidad, viera algo que era real ahora y siempre, literalmente, más allá del tiempo y del espacio. Lo que vi no era estático o inmutable en oposición al cambio, sino que era un organismo total increíblemente vivo y poderoso en el que todo estaba interconectado y nada quedaba excluido de él, controlando al mismo tiempo mediante un sistema imaginativo todo lo que es, fue y será."

Walter Pater tiene una opinión similar:

El platonismo es, en cierto sentido, un testimonio rotundo de las cosas invisibles, suprasensoriales, no sujetas a la experiencia, por ejemplo: la belleza, que para el ojo corpóreo no existe.

Sin embargo, el filósofo tiene acceso mental al reino de la verdad, que no es un mero espacio de ideas abstractas. Como dice el propio Platón, "a lo que existe de verdad no se le puede negar el movimiento, la vida, el alma y el pensamiento".

Una postura que reconoce la realidad de las ideas, denominada realismo conceptual o realismo platónico, es a veces popular sobre todo entre físicos y matemáticos.

Werner Heisenberg sobre las ideas platónicas:

"La física moderna confirma rotundamente la teoría de Platón. Las unidades más pequeñas de materia no son objetos físicos en el sentido ordinario. Son formas, ideas, que sólo pueden expresarse explícitamente utilizando el lenguaje de las matemáticas".

Por eso las matemáticas son una propedéutica esencial de la filosofía platónica, y la inscripción ἀγεωμέτρητος μηδεὶς εἰσίτω (ageōmetrētos mēdeis eisitō) estaba inscrita sobre la puerta de la Academia de Platón, "a los que no saben geometría, entrada prohibida"), parafraseando una inscripción de los cultos mistéricos ἀμύητον μὴ εἰσιέναι (amyēton mē eisienai, "a los no iniciados, entrada prohibida").

Comunicación oral y escrita

Como argumenta Platón, lo más importante no puede expresarse con palabras, no porque sea indecible y extralingüístico, sino porque quien carece de experiencia no entenderá de todos modos el relato verbal. "Un hombre serio", según Platón, "no escribirá ciertamente sobre cosas de tanta importancia, y no las entregará a la presa de la envidia y la torpeza humanas", aunque "con las palabras más breves posibles cierra con palabras". En el Fedro, Platón lleva a cabo una crítica de la escritura, prefiriendo el habla a la letra muerta del texto, que, cuando se le pregunta por cualquier cosa, "calla muy solemnemente"; el discurso escrito, además, "cae tanto en manos de quienes lo entienden como de quienes nunca deberían caer en sus manos". Por tanto, la única forma adecuada de comunicar las enseñanzas filosóficas es mediante un discurso vivo, adaptado al interlocutor. Platón favorece así la comunicación oral frente a la escrita. Además, Aristóteles menciona la existencia de las llamadas enseñanzas no escritas (ἄγραφα δόγματα), de ahí que se hable de "ciencia no escrita" o "platonismo oral". La existencia de la ciencia no escrita de Platón es afirmada por casi todos los neoplatónicos antiguos, medievales y cristianos. Hans Krämer, sin embargo, sostiene que la doctrina esotérica (interna) de Platón coincide con la doctrina exotérica (pública) expresada en los diálogos. Según Hans-Georg Gadamer, "la verdad está velada en la ironía e intencionadamente oculta", y la forma literaria creada por Platón:

"no es simplemente un lugar inteligente para ocultar sus doctrinas, sino que representa una forma profundamente significativa de expresarlas dentro de las posibilidades que ofrece el arte de la escritura".

Los diálogos, sin embargo, expresan esta enseñanza de forma velada; por ejemplo, según Giovanni Realego, el mito del andrógino en el Banquete es una expresión alegórica de la protología platónica, es decir, de la doctrina de la unidad y la diada. Las razones de esta ofuscación son políticas (temor al conflicto con la religión politeísta imperante), didácticas (falta de preparación del lector), éticas (inadecuación de la forma del libro para alcanzar un objetivo ético) y religiosas (las ideas se refieren al ámbito de lo divino y, como tales, son inapropiadas para cualquier público). La consecuencia de esta disyunción son las desinterpretaciones de la doctrina de Platón, tratando su enseñanza como una doctrina de dos mundos, postulando un mundo ideal, real, contrastado con el mundo sensorialmente accesible de las apariencias; pero esto no lo entenderá alguien que no pueda "comprender enunciados metafísicos o místicos". Como dijo Nietzsche, "Platón es esencialmente un panteísta disfrazado de dualista". Hans Kelsen argumenta que:

"todas las técnicas de ocultación que caracterizaban a los diálogos, el esoterismo y la revelación gradual eran una forma particularmente sutil de influir en los jóvenes que se sentían sexualmente atraídos por Platón; pues el erotismo también tiene algo que ver con la ocultación y la revelación".

Según una parte de la tradición investigadora, lo que Platón incluyó en sus diálogos es sólo un preludio de la ciencia secreta propiamente dicha (ciencia no escrita, transmitida oralmente). En la ciencia moderna, la disputa sobre la existencia de una ciencia no escrita se remonta al menos a la polémica de August Boeckh con Friedrich Schleiermacher en 1808. La teoría de la ciencia no escrita fue criticada en esta época por Wilhelm Gottlieb Tennemann, quien afirmaba que los escritos de Platón "son la única fuente pura de la que se pueden conocer los razonamientos y no su sistema total, porque se encontraron agrapha dogmata (...). El supuesto de la filosofía esotérica descansa sobre una base errónea". Los defensores de la teoría de las ciencias no escritas citan sobre todo la famosa Carta VII, en la que el filósofo lleva a cabo una crítica de la escritura:

"De todos los que han escrito o escribirán sobre cualquier cosa en este campo y pretenden estar familiarizados con lo que constituye el objeto de mis más serias consideraciones en virtud de lo que han oído de mí o de otros (...) lo mucho que tengo que decir, no es, en mi opinión, posible que se entiendan a sí mismos ni siquiera un poco. Tampoco hay ninguna disertación mía que hable de estos temas, y desde luego nunca la habrá. Pues no se trata de cosas que puedan expresarse con palabras, como los conocimientos de otras ciencias, sino que, a partir de un contacto prolongado con el tema, en virtud de la intimidad que se adquiere con él, de repente, como bajo la influencia de una chispa encendida, una luz se enciende en el alma y arde desde entonces alimentándose a sí misma."

En el diálogo Fedro, Platón cita el mito del rey egipcio Thamus y el dios Teutus - Teutus ensalza la invención de la escritura:

"Rey, esta ciencia hará a los egipcios más sabios y eficientes a la hora de recordar; este invento es una cura para la memoria y la sabiduría".

A esto respondió Tamuz:

"Este invento sembrará el olvido en el alma de los hombres, porque el hombre que lo aprenda dejará de ejercitar su memoria (...). Así que no es una cura para la memoria, sino un medio para recordar (...). A tus discípulos sólo les darás apariencia de sabiduría, no verdadera sabiduría. Porque poseerán grandes conocimientos sin saber, y parecerá que saben mucho, pero en su mayor parte no sabrán nada, y sólo será difícil tratar con ellos; serán sabios en apariencia, y no verdaderos sabios".

Más adelante, Platón pone las palabras en boca de Sócrates:

"Algo terriblemente extraño tiene que ver con la escritura, Fedro. (...) A veces te parece que ellas (las palabras escritas) piensan y hablan. Y si les preguntas algo de lo que están hablando (siempre es lo mismo".

Y mucho más:

"Y qué hará el que tiene conocimiento de lo que es justo, bello y bueno... y no escribirá en serie estas cosas sobre agua corriente, no sembrará con pluma y tinta palabras que las palabras no pueden decir por sí mismas, y enseñará la verdad como es debido".

Estos breves párrafos dieron a Thomas A. Szlezák la idea de que las verdaderas enseñanzas de Platón nunca se escribieron: son las llamadas enseñanzas no escritas (agrapha dogmata) las que deben ser objeto de reconstrucción. Por otra parte, los propios Diálogos serían, según esta interpretación, una mera recopilación de ciertas tesis, que servirían para recordar a los estudiantes la ciencia no escrita. Estos estudiosos se concentran en la llamada Escuela de Tubinga, fundada por Hans Krämer y activa hasta hace poco en la Universidad de Tubinga. El representante activo más reciente de la escuela de Tubinga es Thomas Alexander Szlezák. Algunas de las tesis de los eruditos de Tubinga son ahora consideradas cada vez más seriamente también por los opositores que siguen el camino de las interpretaciones clásicas.

Teoría de las ideas

Según Trubetskoy(ruso), el mundo de Platón era una entidad viva, espiritualizada y racional. Según la enseñanza de Platón, el mundo de las cosas sensuales no es el mundo de lo que realmente existe: las cosas sensuales surgen y perecen continuamente, cambian y se mueven, no hay nada permanente y real en ellas. La verdadera esencia de las cosas sensuales, sus causas, son formas incorpóreas no sensuales exploradas por la razón. A estas causas, o formas, Platón las llama puntos de vista ('eidos'), mucho menos frecuentemente ideas.

Según Platón, la materia es un espejo en el que se refleja la idea. La palabra idea (ἰδέα), derivada del verbo idein (ἰδεῖν, ver), significa originalmente una forma sensorial, y sólo en el lenguaje filosófico adquiere un sentido ontológico y metafísico, que indica una realidad postsensorial. La palabra se basa en la raíz relacionada con la visión -id(-vid) y etimológicamente significa algo visto, la forma en que algo aparece al observador, una vista o apariencia, y sólo metafóricamente significa una forma interna que aparece al ojo de la mente. Aunque la tradición atribuye a Platón la formulación de la teoría de las ideas, el propio Platón nunca utilizó tal expresión. Sólo aparece en Aristóteles (hē peri tōn eidōn doxa) y Diógenes Laertios (peri tōn ideōn hypolēpsis). Como afirma Stanley Rosen,

"quien desarrolla una 'teoría' (en el sentido moderno, es decir, constructivista, de la palabra) de las ideas en aparente contradicción con el procedimiento dialógico de Platón, puede convertirse en platonista o producir lo que puede llamarse platonismo. Sin embargo, de ello no se deduce que el propio Platón fuera platonista. La historia del platonismo comienza con Aristóteles, no con Platón".

Por el contrario, según Aristóteles, que pasó 20 años en la Academia platónica, la teoría platónica de las ideas se basaba en la búsqueda anterior de la esencia de las cosas por parte de los eleatas y pitagóricos. Por otra parte, su desarrollo estuvo influido por Sócrates y la oposición al variabilismo de Heráclito. Platón, como heredero de Parménides, entiende la idea en oposición a los fenómenos cambiantes, como una entidad fija, autoidéntica y autónoma que suelda existencia y esencia. Como discípulo de Sócrates, supone que las ideas explican la esencia de las cosas, es decir, lo que algo es, lo que hace que una cosa sea en sí misma, por ejemplo, la esencia de una abeja, que es la misma en las abejas individuales, hace que cada abeja sea precisamente una abeja y no un abejorro. Del mismo modo, la esencia de la belleza hace que los objetos bellos sean bellos, pues tienen en sí mismos lo que los hace bellos, la idea fija de belleza.

Aunque Platón no habla de una "teoría de las ideas" en el sentido moderno de teoría, la palabra theoria (vikt:θεωρία), que significa la actividad de mirar, de ver, aparece en Platón. En la filosofía de Platón, las ideas se expresan más a menudo con las palabras griegas ἰδέα (idea) y εἶδος (eidos), que derivan del verbo "ver", en estrecha relación con "conocer". De ahí que Platón trate las ideas como inteligibles que, junto con su principio, la idea del bien, son la causa no sólo de la forma y existencia del mundo sensorial, sino también de su conocibilidad racional. Influido por la filosofía pitagórica, Platón también trata la idea como un límite, que puede entenderse como una medida que determina las relaciones en la estructura de una cosa. En este sentido, las ideas son la causa de la regularidad, el orden y la armonía del mundo.

Platón define y capta de diversas maneras la relación entre las ideas cognoscibles por la razón y los objetos accesibles por los sentidos: principalmente como imitación (Gr. μιμήσις, mimesis) o participación (Gr. μέθεξις, methexis). Las ideas pueden entenderse externamente, como patrones que forman sus copias sensoriales, e internamente, como una constitución inteligible presente en los objetos sensoriales. Además, las ideas participan unas de otras, formando un entrelazamiento relacional que determina las relaciones entre los objetos de los sentidos, permitiendo algunas ("Teajtet se sienta") y no otras ("Teajtet vuela"). Los propios objetos sensoriales (por ejemplo, los árboles) deben entenderse no como sustancias materiales, sino como fenómenos, es decir, manifestaciones sensoriales, en su interioridad constituidas por un haz de ideas (por ejemplo, identidad, diferencia, belleza, planta, árbol).

El mundo de las ideas puede entenderse así como una red mutuamente contingente de formas ideales, que existen independientemente del hombre, que constituyen el mundo sensorial, siendo la causa tanto de lo que es y de que sea (exista) en absoluto, como del hecho de que sea cognoscible -explicando así el mundo en su totalidad-. También se puede suponer que las ideas tienen tres estados diferentes, es decir, que la misma idea existe independientemente del mundo sensorial y del sujeto que la conoce (estado trascendental), existe en los objetos sensoriales (estado inmanente) y existe en las mentes de los sujetos que la conocen (estado mental).

Las ideas forman una jerarquía: la idea más elevada es la bondad, que es el principio de las demás ideas, aunque está igualada en rango por la belleza. Los tipos más elevados, como el ser, el reposo, el movimiento, la identidad y la diferencia, también pueden considerarse ideas más fundamentales que determinan las demás. También cabe mencionar que, según Aristóteles y la tradición intermedia ("ciencias no escritas"), Platón desarrolló una versión matematizada y relacional de la teoría de las ideas, en la que, además de las ideas, también suponía los dos principios superiores, el uno (identificado con el bien) y la diada indefinida, los números ideales y las ideas geométricas, y los objetos de las matemáticas (álgebra y geometría). Este proyecto puede haber servido, por un lado, para fundamentar definitivamente la teoría de las ideas y basarlas en la teoría de los primeros principios y, por otro, para mostrar su unidad estructural y relacional.

Platón incluyó la doctrina de las ideas en varios lugares de sus diálogos, y de forma sintética en los libros VI y VII del Estado, donde presenta, entre otras cosas, la metáfora de una caverna, describiendo a unos esclavos atrapados en una cueva y observando únicamente las sombras que aparecen en la pared. La caverna puede verse como la prisión del alma, que toma como su verdadero ser sólo lo que reconoce con sus sentidos. Si tan sólo pudiera volverse en la dirección opuesta, hacia la salida de la caverna, es decir, hacia las profundidades de sí mismo (y de los objetos sensoriales), podría alcanzar la fuente de la verdadera cognición y existencia: es decir, el mundo de las ideas con el principio supremo de la bondad, que brilla como el sol fuera de la caverna.

La teoría de las ideas ha recibido diversas interpretaciones. Han destacado, entre otras cosas, su significación metafísica (interpretación neoplatónica, escuela de Tubinga) o, por el contrario, su carácter epistemológico y metodológico (escuela de Marburgo) o su papel axiológico (Paul Shorey) señalan que la teoría de las ideas en su interpretación metafísica no implica necesariamente el dualismo, los llamados "dos mundos diferentes" separados (mundo de las ideas - mundo de los sentidos). "dos mundos diferentes", separados entre sí (mundo de las ideas - mundo de los sentidos), pero es posible hablar aquí de un mundo único con niveles o estratos diferentes pero intrínsecamente complementarios.

Según Paul Ricoeur, la teoría platónica de las ideas es una visión del "ser real", y el platonismo consiste en el paso del verbo "ser" al sustantivo "ser", que denota el ser absoluto, del que la idea del bien es una figura.

Buena idea

En el centro de la metafísica de Platón está la idea del bien, principio supremo del que derivan todas las demás ideas. La idea del Bien como causa de la existencia de todas las cosas es el principio más elevado e ideal, el ideal divino absoluto. La interpretación ética de la idea del bien, aunque es la más común, no es, sin embargo, la única. Porque es imposible enseñar la idea del bien de un modo dogmático, dando una definición verbal del mismo. Se puede aprender "siguiendo al dios", lo que se hace a través de la dialéctica.

"Sólo recorriendo el camino que conduce a través de todos ellos, subiendo y bajando por los diversos escalones, surge laboriosamente en quien es bueno por naturaleza el conocimiento de lo que es bueno por naturaleza."

La idea del bien es epekeina tes ousias, es decir, "más allá de todo ser". Hans Joachim Krämer interpreta la idea del bien trascendentalmente. Esta interpretación fue cuestionada por Matthias Baltes en favor de una interpretación inmanentista. Según Paul Natorp, epekein significa "la unidad del viviente primordial (...) la totalidad del alma (...) el agathon originalmente existente (...) que el alma individual debe reconocer como su base última".

Como escribió el propio Platón, "el bien es algo que brilla (...) con diferentes colores, algo múltiple". El bien es "difícil de ver" (mogis orasthai).

"Los objetos de cognición no sólo se hacen cognoscibles por el Bien, sino que también tienen existencia, y su esencia se deriva de él, aunque el Bien no es una esencia, sino algo por encima de toda esencia, algo superior y más poderoso con mucho".

"En la cumbre del mundo del pensamiento brilla la idea del Bien, y es muy difícil verla, pero quien la vea, percibirá que es para todo la causa de todo (...), en el mundo visible la luz procede de ella (...), en el mundo del pensamiento reina y da origen a la verdad (...), debe ser vista por quien ha de actuar razonablemente en la vida privada o pública".

La idea del bien suele concebirse en términos morales, pero, según Martin Heidegger, esta interpretación de la idea del bien es engañosa y oscurece su esencia originaria, fuente, absoluta:

"esta interpretación es ajena al pensamiento griego, aunque la interpretación platónica es agathon como idea dio lugar a pensar en el bien de una manera moral y, finalmente, a clasificarlo como un valor determinado".

Un ejemplo del pensamiento original griego extramoral sobre el bien es la filosofía de Heráclito, según la cual el bien entendido desde la fuente, es decir, lo divino, no se opone, según él, al mal, a diferencia del bien visto desde una perspectiva humana:

Porque Dios es todo lo bello, lo bueno y lo justo; sólo que la gente piensa que lo uno es justo y lo otro injusto.

Heráclito llega incluso a afirmar que "lo bueno y lo malo son una misma cosa", afirmación que retoma el contemporáneo Heidegger:

"Decimos bien, y pensamos bien en el sentido de la moral cristiana: decente, ordenado, conforme a los principios y a la ley. Pero en griego, y todavía en sentido platónico, agathon significa (...) permitir al ser como tal hacerse presente hacia lo inconcebible".

"Así como aletheia (verdad) se ha degradado en verum y certum, un proceso similar de decadencia afecta a agathon (bien) y continúa hasta nuestros días".

Este pensamiento fue retomado por Heidegger cuando argumentó que el bien entendido como fuente "lo completa todo (...), abarca todo lo que es, como ser (...), es el determinante fundamental de todo orden (...), es el origen, el principio, la levadura de todo (...), trasciende tanto el ser como su ser". Heidegger añade:

"el problema del agatón no es más que la culminación de la cuestión central y concreta de la posibilidad fundamental de la existencia del ser en la polis (...) el agatón es (...) el poder que esgrime la posibilidad de la verdad, del entendimiento, e incluso del ser, y en la unidad, las tres cosas a la vez (...). No es casualidad que el agathon sea indeterminado en su contenido, de modo que todos los intentos de definirlo e interpretarlo fracasan. Las explicaciones racionalistas fracasan aquí tanto como la huida irracionalista hacia el misterio".

Giovanni Reale, intérprete de Platón, identificó el bien platónico con el uno. El uno, como demuestra Platón en el Parménides, es a la vez inmanente y trascendente, eludiendo en última instancia cualquier definición unívoca. Por lo tanto, como sostiene Jan Patočka, la idea "no puede ser objeto de contemplación, porque no es un objeto en absoluto", y la filosofía no la transmite directamente "en forma de conocimiento objetual disponible en el mundo, que siempre se puede señalar y transmitir", sino sólo a través de una introducción dialéctica, vívidamente representada por Platón con la alegoría de la caverna en el Libro VII del Estado.

Dialéctica

La dialéctica está en el corazón de la filosofía de Platón; es el método para llevar al filósofo al conocimiento de lo supremo, es decir, a la idea del bien. Pues el bien no se conoce por definición, sino por la transformación del filósofo, el giro de su alma (periagoge tes psyches). El filósofo, es decir, el que ha dado el giro, es así un dialéctico y al mismo tiempo un sinopticista (ho synoptikos dialektikos), es decir, un co-espectador, que abarca los opuestos dialécticos en su unidad. La dialéctica es el "método filosófico supremo". Su objetivo es, en palabras de Giorgio Agamben, alcanzar "el principio inasumible e inasumible "hasta la cumbre y el principio no hipotéticos de todo, para tocarlo y finalmente volver a descender" hasta la cosa misma", que "es en sí misma indecible", pues "es en sí misma un supuesto absoluto". Las principales obras en las que Platón describe el método dialéctico son, además del Estado, los diálogos Parménides (en el que Platón se centra en la dialéctica de la unidad y la multiplicidad) y Sofista (que trata la dialéctica del ser y el no ser). Un dialéctico es aquel que es capaz de hacer que el alma pase del dominio de la multiplicidad y el cambio al dominio de la unidad y la inmutabilidad (y de ver la relación entre estos dominios). "Filósofos son aquellos que son capaces de tocar aquello que es siempre lo mismo en el mismo aspecto; y no son filósofos aquellos que no son capaces de hacer esto, sino que sólo están todavía enredados en el mundo de estos múltiples objetos" o "múltiples fenómenos de cambiabilidad universal". Este Uno identificado con el Bien supremo, sin embargo, no es meramente una unidad abstracta y aritmética, sino una unidad que armoniza e impregna todas las cosas, como captó el dialéctico que:

" percibe debidamente cómo un personaje se dibuja a través de muchos tipos, aunque cada uno yace por separado. Y cuántos diferentes entre sí abarca exteriormente un personaje, y cómo uno a través de muchas clases se funde en uno".

La dialéctica, pues, es un arte que permite al dialéctico "mirar desde arriba y reunir con una sola mirada los detalles aquí y allá dispersos en una única esencia de las cosas", "tener en cuenta la multiplicidad de cosas que le rodean, y abarcándolas todas al mismo tiempo avanzar hacia la unidad". El discurso de Diotima de la Fiesta es, pues, una descripción del movimiento dialéctico por medio de metáforas eróticas, un movimiento de amor desde uno a través de dos o tres cuerpos, a través del amor de todos los cuerpos hasta el amor de aquello que dirige este amor, la belleza penetrante en sí misma.

Platón advierte del "peligro de la dialéctica", que consiste en que la abolición dialéctica de las oposiciones dualistas debido a la absolutización de conceptos como el bien y la verdad, por ejemplo, lleva a que el principiante en el arte de la dialéctica "empiece a despreciar las leyes por sí mismo", pues socavará todos los principios y no encontrará los verdaderos, a consecuencia de lo cual "empezará ahora a quebrantar las leyes, mientras que antes las escuchaba". Este peligro está relacionado con el hecho de que la primera etapa del movimiento dialéctico es el socrático socavamiento de todas las creencias, opiniones, entrando en un estado de ignorancia. A esta etapa Hegel la llama "el arte de introducir la confusión en las ideas y los conceptos, de demostrar que no son nada (...) de reducirlos a la nada". El peligro, contra el que advierte Platón, es detenerse en esta etapa, que sólo tiene un resultado negativo, pero no constituye dialéctica en el sentido de conducir a los primeros principios de la cognición, que son en sí mismos injustificados, sin fundamento, demostrables sólo por medio de la dialéctica y no por determinación verbal definitoria. La dialéctica propiamente dicha:

"revela el movimiento necesario de los conceptos puros, no de tal modo que los reduzca a la nada, sino de tal modo que su resultado es precisamente que estos conceptos son este movimiento y (...) lo general es precisamente la unidad de tales conceptos opuestos. (...) La esencia absoluta se reconoce en los conceptos puros".

Quien se rebaja al estadio preliminar, negativo y purificador de la dialéctica no es un filósofo, sino un inmoralista, un nihilista y un sofista. La contrapartida de la distinción de Hegel entre los momentos negativo y positivo de la dialéctica de Platón son las dos caras de Sócrates: la negativa, socavadora, que conduce a la ignorancia mediante el método de clavar y socavar (elenchos), y el Sócrates esotérico, que:

"es similar a las sílfides que se encuentran en las tiendas de figuritas, talladas con una flauta o una pipa en la mano, que cuando se abren muestran una imagen del dios que hay dentro (las imágenes del interior cuando está serio y se abre (...) eran tan divinas, doradas e increíblemente bellas que sólo tenía que hacer lo que él me ordenara".

Desde esta perspectiva, la polémica de Platón contra los sofistas llevada a cabo en el Libro I del Estado, Sofista y Gorgias, es crucial. Pues el sofista es alguien que ha caído en el "peligro de la dialéctica". En el Gorgias, el sofista Calícles hace este elogio del inmoralismo:

De acuerdo con la ley de la naturaleza, veo belleza y rectitud en el hecho de que quien desee vivir correctamente debe permitirse desarrollar sus lujurias lo más exuberantemente posible, sin domarlas. Y cuando hayan alcanzado su plenitud, poner toda la energía a su servicio y satisfacerlos, proporcionándoles siempre lo que uno desee. Sin embargo, esto no es lo que el público en general es capaz de hacer. Por eso el público en general desprecia a esas personas, porque se avergüenzan de su propia impotencia y la ocultan; afirman que la abstinencia es una desgracia, y lo dicen porque quieren imponer su débil voluntad a individuos superiores y son incapaces de satisfacer sus pasiones, por lo que alaban la templanza en aras de su propia naturaleza despreciable. El amor al placer, la indulgencia y la libertad sin límites, en la medida en que uno tiene la posibilidad de satisfacer las pasiones, esta es la verdadera virtud y la felicidad, todo lo demás es sólo brillo ocioso para el espectáculo, una conspiración contra la naturaleza, palabrería sin valor.

Sin embargo, como afirma Platón en la Epístola VII, sólo recorriendo repetidamente el camino dialéctico, "subiendo y bajando por los diversos peldaños, surge laboriosamente en el que es bueno por naturaleza el conocimiento de lo que es bueno por naturaleza". En el Libro II del Estado, Platón escribió que, contrariamente a lo que afirman los poetas, Dios es bueno, es incluso el bien mismo, y la filosofía consiste en "imitar al dios" (homoiosis theoi) y, por tanto, en llegar a ser bueno.

Ética

La ética de Platón se derivaba de su doctrina del alma, que constaba de tres partes: 1) lo racional, 2) lo incendiario (volitivo) y 3) lo lujurioso (sensual). La parte racional del alma es la base de la virtud de la sabiduría, la parte incendiaria es la base de la virtud de la fortaleza, la superación de la sensualidad es la virtud de la razón (templanza). La asociación armoniosa de las tres partes del alma bajo la guía de la razón es la urdimbre de la virtud de la justicia. La ética idealista de Platón concibe la vida moral como la búsqueda de la idea más elevada del bien, basada en estas cuatro virtudes.

Las opiniones éticas de Platón fluctuaron. Su teoría ética madura constaba de tres tesis:

En sus reflexiones éticas, Platón -como otros pensadores griegos de la Antigüedad- se centró principalmente en la cuestión de las virtudes y la felicidad. Este tipo de reflexión se denomina ética eudaimónica. El nombre procede del término griego eudaimonia formado al combinar el participio eu que significa que algo es bueno, con la palabra daimon traducida como 'deidad', 'ser divino', 'demonio', 'fuerza que ejerce el destino', 'espíritu tutelar', 'espíritu'. Eudaimonia significa literalmente "tener un buen espíritu". En un contexto ético, el término se traduce más a menudo como "felicidad". Al mismo tiempo, se subraya que no se trata de la felicidad entendida de manera emocional. En efecto, la eudaimonía consiste en un determinado funcionamiento del ser humano (tanto externo como interno) que hace que su vida sea lo mejor posible. Las preguntas fundamentales de esta ética -preguntas que Platón también se planteó a sí mismo en sus diálogos- incluyen:

En su búsqueda de respuestas a estas preguntas, Platón -al igual que su maestro Sócrates- dirigió su reflexión a la cuestión del alma. Ello se debe a que creía que el buen funcionamiento del alma constituye el camino por el que el hombre puede alcanzar su mayor felicidad. Por esta razón, los diálogos contienen repetidamente exhortaciones redactadas en diversos términos a cuidar y nutrir el alma para desarrollar sus capacidades. Desde esta perspectiva, el mal mucho mayor es el que afecta al alma más que al cuerpo. Un buen ejemplo de esta forma de pensar es el siguiente pasaje de la conversación de Sócrates con Critón:

"- ¿Entonces vale la pena que vivamos con un cuerpo corrupto y vil?- No.- ¿Y vale la pena que vivamos con ese cuerpo corrupto que mancha la injusticia y a lo que sirve la justicia? ¿Nos parece menos digno que la carne algún elemento nuestro que concierne a la injusticia y a la justicia? - Nunca. - Entonces vale más... - Y mucho más."

El alma es, pues, objeto de una reflexión más profunda en los escritos de Platón. Reconoce -siguiendo a su maestro Sócrates- que es el centro de lo más humano y propio del hombre. Pues es el alma la responsable de acciones como el razonamiento, el deseo o la ira. Sobre esta base, Platón divide el alma internamente y distingue entre sus partes individuales responsables de funciones específicas. Cada una de estas partes debe actuar a su manera y, por tanto, de acuerdo con la perfección que le corresponde, denominada en griego aretē. Esta palabra se traduce a veces como "virtud" o "valentía". En consecuencia, un elemento importante de la reflexión ética de Platón es la teoría de las virtudes. El énfasis en el cuidado del alma es importante no sólo desde la perspectiva de la buena vida de un individuo concreto, sino también para el buen funcionamiento del Estado. Un buen ejemplo lo ofrece un pasaje del diálogo El Estado, en el que se discuten la justicia en el Estado y la justicia del hombre individual. Un Estado justo sólo es posible si cada uno de sus ciudadanos desempeña la función que le ha sido asignada dentro de la colectividad y cumple así su parte. La justicia del Estado se basa, pues, en el buen funcionamiento de los individuos. Sin embargo, para que actúen de este modo, ellos mismos deben ser justos. Pues como subraya el Sócrates de Platón en su discusión con Glaucón en el Estado:

"-Así pues -añadí-, hemos navegado con severa miseria, y ya estamos de acuerdo, por así decirlo, en que las mismas clases que hay en el estado, las mismas hay también en el alma de cada hombre, y hay tantas de ellas aquí como allá.- Es así. - Cierto, ahora se sigue necesariamente que, como y por lo que el estado es sabio, también lo es el hombre individual; por lo mismo, él también será sabio.- ¿Y qué? - Y por lo que el hombre individual es valiente, y de qué manera, por eso el estado también lo es, y de la misma manera. En cuanto a la valentía, con todas las cosas iguales en ambos lados.- Necesariamente.- Y a lo justo también, Glaucón, así lo creo, diremos que el hombre individual será de la misma manera justo, como el estado fue justo.- Y debe ser así, necesariamente."

En la reflexión ética de Platón también encontramos ramalazos de lo que se denomina intelectualismo ético. Este punto de vista consiste en equiparar la virtud con el conocimiento. Así, el conocimiento de lo que es bueno, justo, piadoso, valeroso, etc. implica simultáneamente la capacidad de hacer precisamente eso. Como explica Frederick Copleston, basándose en este punto de vista: "(...) un hombre que sabe lo que es verdaderamente bueno puede permitir que su juicio se vea tan oscurecido por la pasión, al menos temporalmente, que el bien aparente le parezca el verdadero bien, por muy responsable que sea de haberlo provocado. (...). Si elige lo que es genuinamente malo o dañino, viendo que al final será así, es quizá porque, en contra de su conocimiento, fija su atención en un aspecto de ese objeto que le parece bueno."

La reflexión de Platón sobre el alma representa una de las etapas importantes en la formación y desarrollo de este concepto en el pensamiento antiguo. Esto se debe a que Platón se inspira en puntos de vista sobre el tema que son anteriores a él y, al mismo tiempo, los desarrolla y transforma de forma creativa. Por esta razón, hay muchos lugares en los diálogos que nos permiten caracterizar lo que es el alma, su estructura y su función. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que para los antiguos griegos el significado del alma (psychē) no se limitaba a cuestiones relacionadas con la ética o la religión. Como dice Giovanni Reale: "en la cultura griega la psychē desempeñó un papel importante en prácticamente todos los campos: de la metafísica a la filosofía natural, de la cosmología a la antropología, de la ética a la política, de la gnoseología a la religión". En el caso de Platón, las consideraciones sobre el alma aparecen entre las indagaciones éticas, las relativas al destino del hombre después de la muerte o las pertenecientes a la teoría de la cognición. Esto permite a Platón mostrar el alma, su significado y sus funciones desde diferentes perspectivas. Este pasaje sólo abarca observaciones generales sobre el concepto de alma, sus funciones y divisiones, así como temas de carácter ético y escatológico (y, por tanto, relacionados con el destino póstumo del alma humana).

En el Fedro, el alma se define como aquello que permite al cuerpo moverse por sí mismo. Como dice Sócrates: "Pues todo cuerpo que se mueve desde fuera carece de alma, está muerto, pero el que se mueve desde dentro, por sí mismo, tiene alma, pues ésta es la naturaleza del alma", añadiendo que: "no hay otra cosa que se mueva sino el alma". El alma se entiende aquí como la fuente intrínseca de movimiento de un ser vivo. Además, en el pasaje citado aquí, es la posesión del alma lo que proporciona el criterio para distinguir lo vivo de lo inanimado. Al adoptar esta concepción del alma, Platón alude directamente a las creencias e ideas griegas tradicionales de sus contemporáneos sobre ella. Según Hendrik Lorenz: "En el griego coloquial del siglo V, tener alma significa simplemente estar vivo", y lo que es indicativo de esta vida es la capacidad de moverse de forma independiente. Así pues, todo lo que de algún modo se mueve por sí mismo está vivo y, por tanto, posee un alma que hace posible este movimiento. Este tipo de visión ya se encuentra en Tales.

Posteriormente, en una serie de diálogos, Platón insiste mucho en las diferencias que se producen entre el alma y el cuerpo. En el Fedón, con ocasión de una discusión sobre la licitud del suicidio, se habla del cuerpo como de la prisión del alma, de la que es imposible liberarse. En la tradición órfica, se habla del cuerpo (soma) como de la tumba (sema) del alma, que retoma Platón. Este tema del cuerpo como algo que constriñe el alma se desarrolla un poco más en el mismo diálogo. Esto se debe a que Sócrates afirma que es el cuerpo el que impide al alma realizar su función propia, que es razonar. El alma:

"(...) comprende mejor cuando ninguna de estas cosas obstruye sus ojos: ni el oído, ni la vista, ni el dolor, ni el placer, cuando se concentra lo más posible en sí misma, sin preocuparse para nada del cuerpo, cuando, en la medida de lo posible, rompe toda comunalidad, todo contacto con el cuerpo, y tiende las manos para estar sola".

El cuerpo, en cambio, se define como el "gran mal", lo impuro. En el Gorgias, Sócrates compara el cuerpo con la tumba y la vida terrenal con la muerte. Según Giovanni Reale, para Platón el alma y el cuerpo constituyen una oposición estructural. Esta oposición tiene su origen en la corriente religiosa conocida como orfismo. Es, por tanto, la segunda de las formas tradicionales griegas de concebir el alma a la que aludía Platón en su filosofía.

A la vez que contraponía el alma y el cuerpo, Platón subrayaba que ambos no eran equivalentes. De hecho, consideraba que el alma era algo mejor y más importante que el cuerpo, lo que expresó especialmente en el Fedón. En este diálogo, Sócrates caracteriza el alma de la siguiente manera:

"Kebes, por todo lo que hemos dicho, ¿no nos parece que a lo que es divino e inmortal, y accesible sólo al pensamiento, y que tiene una sola forma, e indescomponible, y siempre idéntico en sí mismo, lo más semejante es el alma; y a lo que es humano y mortal, e irreflexivo, y multiforme, y descomponible, y siempre múltiple en sí mismo, lo más semejante de nuevo es el cuerpo?".

En consecuencia, es el alma la que debe gobernar y someter al cuerpo, ya que es lo divino en el hombre: "(...) mientras el alma y el cuerpo estén juntos, a ella: servir y someterse se ordena por naturaleza, y a él: gobernar y reinar. Por esta razón, ¿cuál de los dos te parece semejante a lo divino y cuál a lo mortal? ¿No os parece que lo divino nace para el dominio y el gobierno, y que lo mortal nace para la sujeción y el servicio?". También encontramos un pensamiento similar en el Fedro.

Puesto que el alma es lo que hay de superior en el hombre, también con ella debe relacionarse lo que distingue al hombre de los demás seres vivos. Platón, por tanto, cree que es el alma la responsable de razonar y conocer la verdad, y también de que el hombre actúe bien y virtuosamente o, por el contrario, haga iniquidad y sea injusto. También a este respecto, Platón se refiere a las intuiciones e ideas de sus contemporáneos sobre el alma. Según Lorenz, a finales del siglo VI y principios del V antes de Cristo. Los griegos empezaron a percibir cada vez más el alma como algo que realiza ciertas actividades y emprende ciertas acciones, que pueden juzgarse como buenas o malas. Como señala este autor: "(...) emociones como el amor y el odio, la alegría y la tristeza, la ira y la vergüenza están ligadas al alma", añadiendo un poco más adelante que: "Para un griego informado del siglo V era natural pensar en las cualidades del alma como responsables o manifestándose en el comportamiento humano moralmente relevante". Platón no sólo se refiere a estos puntos de vista, sino que también los desarrolla en consecuencia haciendo una división interna del alma y asignando funciones específicas a sus diversas partes. En los diálogos encontramos dos divisiones del alma: en el Fedro.

La consideración del alma aparece como parte del llamado Segundo Discurso de Sócrates, que presenta el Eros -y por extensión el amor- como algo divino, bueno y digno de alabanza. Para demostrar que el amor es "la mayor felicidad" y "el mayor don de lo divino", Sócrates comienza por profundizar en el alma y en los estados en que puede encontrarse. Estas consideraciones se introducen mediante una historia (mito) que utiliza la metáfora y la comparación. Esto se debe a que el Sócrates de Platón afirma que hablar del alma directamente requeriría extensas y complicadas consideraciones difíciles de comprender para los humanos. Por ello, opta por la solución más sencilla de utilizar una imagen metafórica del alma: "Qué es en general y en todos los aspectos, para esto se requieren deducciones divinas y largas, pero a qué se parece, para esto bastarán humanas y más breves".

El alma se asemeja a un carro alado tirado por dos caballos y conducido por un cochero:

"Que se asemeje a un poder alado de arnés y cochero enrollados en uno. Con los dioses tanto caballos como cocheros, todos valientes y de buena estirpe, pero con otros una mezcla. Y así, en el primer binomio nuestro líder debe liderar, y entonces tiene un caballo perfecto, de una raza bella y buena, y otro de todo lo contrario, un corcel completamente opuesto a aquel".

De este modo, se distinguen los tres elementos que componen el alma, que juntos forman una unidad: el cochero y los dos caballos. Del pasaje citado se desprende claramente que la estructura del alma presentada es inherente tanto a los dioses como a los humanos. La única diferencia entre ambas, señala Platón, está en la calidad de las partes individuales del alma. En el caso de los dioses, tanto el cochero como los dos caballos son de la misma clase: son igualmente buenos y perfectos. En cambio, en el caso del alma humana, un caballo se representa como lo contrario del otro. A continuación, Platón caracteriza a los dos caballos de forma muy figurada:

"De los caballos, en cambio, hemos dicho, uno es bueno y el otro no. Pero en qué consiste la bondad de uno y la maldad del otro, no hemos entrado; así que digamos ahora. Pues bien, el que tiene la mejor posición, su forma es recta y proporcionada y bien formada; lleva el cuello alto, la nariz suavemente inclinada, el pelaje blanco, los ojos negros; es ambicioso, pero también tiene poder sobre sí mismo, y vergüenza en los ojos. Le gusta la gloria merecida; no necesita un dios, le basta con una buena palabra. Y el otro es torcido, tosco y contrahecho como atado; tiene el cuello duro, el cuello corto, la nariz hacia arriba, el pelo negro, fuego en los ojos inyectados en sangre; la ira y la insolencia son su elemento. No puede oír nada, porque tiene shags en las orejas; apenas un látigo o un grillete le harán caso'.

El caballo blanco y el caballo negro simbolizan, pues, dos elementos opuestos en el alma humana: por un lado, la fuente de la bondad y la moderación; por otro, la fuente del mal y el desorden. Su relación con el tercer elemento, el cochero, también se deriva de esta caracterización. El caballo blanco es el que "obedece siempre al cochero (...), se deja guiar por la vergüenza y se detiene por sí mismo", mientras que el caballo negro tiene ganas de marcha y quiere seguir su propio camino. En la imagen del alma que aquí se presenta, el cochero es, pues, el elemento director, el que, con la ayuda de las riendas, es capaz de sujetar a los dos caballos y darles la dirección correcta. Como dice Platón, el conductor es la razón.

El coche de caballos conducido por el cochero, que es la imagen del alma, es también un coche alado. Las alas distinguen al alma de lo terrenal y corpóreo, además de permitirle elevarse sobre él: "Y porque es perfecta y alada, vuela en el cielo y gobierna el mundo entero, y cultiva en él como si estuviera en su casa". Le permiten elevarse hacia lo divino:

"Fuerza natural tener alas, lo que es pesado levantar hacia arriba, hacia el cielo, donde mora la familia de los dioses. Ningún cuerpo tiene tanto de divino como las alas. Y el elemento divino es la belleza, la bondad, la razón y todas esas cosas. Este es el alimento del que se nutren y de él crecen más rápido las plumas del alma, y del desenfreno y la maldad languidecen y se marchitan."

A este respecto, se pone de manifiesto el importante papel del cochero -la razón-, pues el caballo negro es el que "lleva el mal dentro, tira hacia abajo", lo que en última instancia hace que el alma pierda las alas y caiga. Pues el destino natural del alma es aspirar a lo que está arriba, ya que, como dice Platón: "allí, en ese mismo prado, crece el alimento que necesita la mejor parte del alma; de él cobran fuerza las alas, que llevan el alma hacia arriba". Y lo que está arriba, y que las almas aspiran a contemplar, es el mundo excelso de lo real y de lo que verdaderamente existe, que sólo puede conocerse por medio de la razón.

Platón presenta la división del alma en el Libro IV del Estado. El tema central de la discusión, que se extiende desde el principio del Libro I, es la cuestión de qué es la justicia. Los interlocutores -Sócrates, Glaucón y Adejmantos- acuerdan considerar en primer lugar qué es la justicia en relación con el Estado, para sobre esta base determinar luego qué es en relación con el individuo. Tras una discusión bastante larga sobre la justicia en el Estado, que abarca el contenido de los libros II-IV, los interlocutores concluyen que ya han desarrollado suficientes conclusiones sobre la justicia en el Estado y que ahora pueden pasar a la cuestión de qué es la justicia en el caso del ser humano individual. Es en este contexto en el que Platón introduce la división del alma.

La justicia en el Estado se identifica con una situación en la que cada uno de los tres estados de ciudadanos (es decir, artesanos, guardias) realiza lo que le pertenece. Por lo tanto, el caso debe ser el mismo en lo que respecta al individuo. Pues los interlocutores reconocen que la figura (eidos) de la justicia es la misma tanto en el Estado como en el individuo. Puesto que, por tanto, en el estado se han distinguido los tres estratos necesarios para su justo funcionamiento, habrá que examinar igualmente si también será posible distinguir tales "tres formas" en el caso del alma. La base de la distinción de las partes individuales del alma es la suposición de que un mismo elemento no puede funcionar de forma contradictoria. Como dice Sócrates:

"Es evidente que una misma cosa no querrá actuar simultáneamente ni experimentar estados opuestos por el mismo motivo y en relación con el mismo objeto. Por lo tanto, si encontramos en alguna parte que esto ocurre con estos elementos en nosotros, sabremos que no era uno y el mismo, sino que había más de estos elementos".

En consecuencia, se distinguen las tres partes siguientes del alma:

El intelecto es la parte que debe gobernar a las demás y, en consecuencia, el temperamento y el deseo deben estar subordinados a él:

"- (...) El intelecto debe ser gobernado por el intelecto, pues es sabio y debe pensar por adelantado en toda el alma, y el temperamento debe estar sujeto a él y estar en alianza con él..."- Así es (bien educados, serán gobernados por la lujuria, de la cual hay mucha en el alma de todos, y tal es su naturaleza que ningún tesoro puede saciarla. Esos dos elementos velarán por ella, para que no se sacie de los placeres que se llaman carnales, pues cuando crezca por esto y aumente su fuerza, dejará de hacer de las suyas, y empezará a tomar las riendas, y tratará de gobernar aquello sobre lo que no tiene poder por naturaleza, y pondrá patas arriba toda la vida colectiva."

Con cada una de las partes del alma que distinguió, Platón vincula la virtud correspondiente (la valentía). Según Platón, en el caso de cada cosa y ser vivo (incluidos los seres humanos), es posible identificar su acción o función propia, que sólo él es capaz de realizar mejor. Este punto de vista queda bien ilustrado en el siguiente pasaje de la conversación de Sócrates con Glaucón del Estado:

"-(...) Dígame, ¿le parece que algo es obra de un caballo?"- Sí.- ¿Y no consideraría que eso es obra de un caballo y cualquier otra cosa con la que se trabaje exclusivamente o mejor?"- No lo entiendo -dice.- Es así: ¿se puede ver con otra cosa que no sean los ojos?"- No, en absoluto.- Bueno, ¿y se puede oír con otra cosa que no sean los oídos?"- En absoluto.- ¿No lo llamaríamos con razón obra de los ojos y de los oídos?"- Pues sí. - Bien - ¿y con una espada se pueden cortar sarmientos de vid, y con una navaja, y muchas otras herramientas? - Aunque no. - Pero nada tan hermoso como con una hoz de vid, que está hecha para ese propósito. - Cierto. - Entonces, ¿lo llamaremos su trabajo? - Y llamémoslo. - Bien, ahora, creo, podrás entender mejor lo que quise decir hace un momento, cuando pregunté si no sería el trabajo de todos el que él realiza exclusivamente o mejor que todos."

Una virtud es aquello por lo que una cosa o un ser vivo puede desempeñar su función adecuada de la mejor manera posible:

"- Bueno, está bien", digo. - ¿Y no crees que todo lo que tiene un trabajo asignado también tiene valentía? Volvamos otra vez a lo mismo. Los ojos, digamos, ¿tienen su trabajo? - Tienen. - ¿Y también hay valentía de ojos? También hay valentía. - ¿Y qué hay de todo lo demás? ¿No es lo mismo? Lo mismo. Sostenlo. ¿Podrían los ojos hacer su trabajo maravillosamente si no tuvieran su propia valentía, sino en vez de valentía un defecto? ¿Cómo podrían? (...)".

La virtud (valentía) es, pues, lo que permite actuar con excelencia en el marco de los objetivos y funciones que uno tiene asignados. Lo que interesa especialmente a Platón son las virtudes (valentía) del alma humana. Su significado está relacionado con el hecho de que la acción propia del alma es simplemente la vida. De ahí que la cuestión de las virtudes (valentía) del alma sea al mismo tiempo la cuestión de cómo alcanzar la vida buena. En el mismo pasaje del Libro IV del Estado en el que Platón divide el alma, encontramos también la asignación de una virtud correspondiente (la valentía) a cada una de las partes distinguidas. Son las siguientes:

La cuarta virtud, relacionada con el alma concebida como un todo, es la justicia (dikaiosyne). Consiste en la armonía interior entre todos los órganos del alma. Como dice el Sócrates de Platón en el pasaje final del Libro IV del Estado:

"Y realmente la justicia es, al parecer, algo por el estilo, pero no consiste en la acción externa de los factores internos del hombre, sino en lo que ocurre en él mismo con estos factores. En el hecho de que no permite que ninguno de ellos le haga en su alma lo que no le pertenece, ni que desempeñe varias funciones distintas a la vez. Ha armonizado sus tres factores internos, como si fueran tres cuerdas en buena armonía, la más baja, la más alta y la del medio, y si hay otras cuerdas en medio, las ha unido todas y se ha convertido por todos los medios en una sola unidad, no en una colección de muchas unidades. También actúa de la misma manera cuando hace algo, ya sea adquirir riquezas o cuidar de su propio cuerpo, o en una aparición pública o en acuerdos privados; en todos estos asuntos y ámbitos considera y llama justo y bello todo acto que preserve y contribuya a este equilibrio. Llama sabio al conocimiento que dicta tales actos. Llama injusto al acto que estropea esta armonía interior suya, y llama necedad a la opinión que vuelve a dictar tales actos."

Así formulada, la virtud de la justicia consiste en la armonización interior del alma. La persona que lucha por la justicia debe primero tratar consigo misma y volverse hacia su interior.

Según Marek Piechowiak, si consideramos que la cuestión fundamental que subyace a la reflexión filosófica platónica es cómo ser bueno, cómo ser feliz, entonces la cuestión de la justicia será el tema central de la filosofía de Platón. Un hombre justo es un hombre perfecto, realizado, feliz y bueno La justicia es la más importante de las virtudes cardinales. No es simplemente la suma de los demás. Mientras que la sabiduría es la perfección de la parte racional, el valor la parte marcial y la prudencia la perfección de la relación entre las partes del alma, la justicia es la perfección del alma (el hombre) como un todo. Cuanta más justicia, más unidad interior, integridad. Puesto que la unidad es la base de la existencia de todo ser (la falta de unidad conduce a la destrucción), puede decirse que cuanto más justa es una persona, más fuerte, más existe. Para decirlo en lenguaje contemporáneo, la excelencia moral resulta ser la excelencia en el orden del "ser" más que en el orden del "tener". La justicia, a diferencia de las demás virtudes, es una perfección del orden existencial. La obtención de la unidad interior asemeja al hombre justo al Bien mismo, a la Idea del Bien, que es también la Idea de la unidad -al concederse a sí mismo, al dar sus perfecciones, el Bien da unidad a los entes, y con ello vida y existencia.

El concepto de virtudes que aquí se presenta fue adoptado posteriormente por el cristianismo con el nombre de las cuatro virtudes cardinales.

Platón afirmaba que "el alma es inmortal y se reviste sucesivamente de muchos cuerpos , rodea el cuerpo por dentro en todas direcciones". En los diálogos se pueden encontrar reflexiones y referencias sobre este tema: Fedro, Timeo y Fedón.

En el Timeo, el alma humana se describe como un "elemento inmortal". En el Fedro, el Sócrates de Platón afirma rotundamente que: "Todas las almas son inmortales. Porque lo que se mueve eternamente no muere". La justificación de este carácter del alma es que es fuente de movimiento para sí misma:

"Sólo aquello que se mueve a sí mismo, como no se abandona a sí mismo, nunca deja de moverse, sino que es, para todas las demás cosas a las que da movimiento, la fuente y el origen de ese movimiento. Y el principio no tiene momento de nacimiento. Todo lo que nace debe nacer de ella, pero nace de la nada. Al fin y al cabo, si hubiera nacido de algo, no sería el principio. Y como no ha nacido, también debe ser indestructible. Porque si pereciera el principio, entonces ni él mismo nacería de nada, ni nada nacería de él, ya que todo debe nacer de él."

Sin embargo, las reflexiones más extensas sobre el tema están contenidas en el diálogo Fedón, al que la tradición antigua ya dio el subtítulo Sobre el alma. Sócrates, mientras espera la ejecución por envenenamiento, mantiene una última conversación con sus amigos y discípulos centrada en el problema de la existencia del alma y su inmortalidad. En este diálogo se presentan tres extensos razonamientos (70c a 84b), también llamados pruebas de la inmortalidad del alma.

Según Platón, el atributo de la inmortalidad se concede a todas las almas, es decir, no sólo a las almas humanas, sino también a las almas divinas y al alma del mundo. Como se menciona en el Timeo: "este mundo es un ser vivo, tiene alma y razón de verdad". El mundo está constituido de tal manera que lo espiritual se superpone a lo corpóreo. Pues Platón afirma que el demiurgo, al crear el mundo, 'todo lo que es de naturaleza corpórea' puso en el alma del mundo de tal manera 'que el centro del mundo corpóreo cae en el centro del alma'. El alma del mundo, a su vez, se describe como la mejor de las creaciones del demiurgo: "... y es invisible, pero la razón tiene y armonía en sí misma, el alma - de entre los objetos del pensamiento y de entre los objetos eternos la mejor creación de lo Mejor". Porque el mundo es totalmente autosuficiente:

"Porque nada se le iba, ni nada le venía de ninguna parte. No era de ningún sitio. Se ha dispuesto de forma tan elaborada que se abastece para su sustento de lo que se descompone en ella. Lo experimenta todo desde sí misma y así lo hace todo".

También está presente en los diálogos de Platón el tema de la metempsicosis, o el vagabundeo de las almas. Según Giovanni Reale, Platón lo tomó del orfismo y del pitagorismo. Sin embargo, estos puntos de vista no forman un conjunto coherente de afirmaciones a partir de las cuales sea posible hablar de una visión concreta de la vida después de la muerte o de escatología. A menudo, las formulaciones sobre este tema se dan en forma de mitos, historias escuchadas o revestidas de forma retórica. A pesar de ello, es posible distinguir ciertos temas recurrentes.

En sus diálogos, Platón subraya el carácter cíclico del viaje: tras la muerte, las almas abandonan sus cuerpos, pasan al más allá, donde reciben una recompensa o sufren un castigo, y luego se reencarnan. Un elemento importante aquí es el juicio que espera a las almas después de la muerte. La base del juicio es la vida que el alma ha llevado en la tierra. Como dice el Sócrates de Platón en el Estado, es esencial que ésta sea una vida buena y justa. Porque toda injusticia se castiga:

"por cada pecado cometido, y por cada persona agraviada, sufrirán castigo; por cada punto diez veces -es decir, una vez cada cien años, pues eso es lo que dura la vida del hombre-, de modo que todos expiarán diez veces cada crimen".

La imagen del juicio sobre las almas se representa de forma particularmente vívida al final del Libro X del Estado, que contiene el llamado mito de la Era. Sócrates -resumiendo una historia que había oído- dice:

"(...) dijo que cuando el espíritu salió de él, comenzó a ir con muchos otros, hasta que llegaron a cierto lugar arriba, donde había en la tierra dos abismos, adyacentes el uno al otro, y en el cielo, arriba, otros dos abismos semejantes opuestos. Y entre ellos se sentaron los jueces. Estos separaron a los espíritus en dos grupos, y a los justos les ordenaron que fueran a la derecha y arriba por esta abertura del cielo, y a cada uno le colgaron delante la sentencia del juicio. A los injustos les ordenaron ir a la izquierda y abajo. Estos también llevaban -sobre sus espaldas- el testimonio de todas sus hazañas.

Sorprendentemente, en el caso de los "criminales incurables" -como los llama Sócrates- el castigo no es temporal, sino eterno. Un tema similar de castigo y recompensa está también presente en el Fedro:

"Y aquí está la ley de la Necesidad: Si cualquier alma, siguiendo a un dios en sus pasos, ve algo del mundo de la verdad, nada puede sucederle hasta el siguiente circuito, y si siempre pudiera hacerlo, nunca sufriría ningún daño. Pero si no consigue llegar a la cima y no ve nada, y por algún accidente bebe del olvido y se llena de una pesada cólera, y pierde su pluma y cae al suelo, no debe entonces entrar en ningún organismo animal en este primer nacimiento."

En esta versión de la historia del vagabundeo de las almas, el castigo no es un sufrimiento específico en el más allá, sino un destino peor al reencarnarse. En el Timeo también se menciona un castigo similar:

"El que vive bien el tiempo apropiado, volverá a morar en la estrella a la que legítimamente pertenece, y tendrá una vida feliz y a la que está acostumbrado. Y quien se extravíe en este punto, en su segundo nacimiento asumirá la naturaleza de una mujer. Y quien, incluso en estas condiciones, no se haya librado aún del mal, según la forma en que haya pecado, según la forma en que se haya desarrollado su carácter, asumirá siempre una naturaleza animal de algún tipo (...)".

En el Fedón también se menciona un tipo de castigo algo diferente. Como dice Sócrates:

"Por eso un alma así, saturada de lo corpóreo, pesa y se arrastra de nuevo a lugares visibles, por miedo a lo invisible, al otro mundo, y, según dicen, vaga cerca de monumentos y tumbas, donde ya se han visto más de una vez algunas almas semejantes a sombras; (...) Y éstas no son ciertamente almas de valientes, sino de malvados, que deben vagar por tales lugares, arrepentidos de su primera vida: el mal."

Como explica Sócrates en el Teeteto, el castigo impuesto a las personas malas e injustas es el resultado del hecho de que, por sus propias acciones, se han conformado a lo que es malo y, por lo tanto, después de la muerte son incapaces de habitar en medio de lo que es bueno:

"(...) dos prototipos se yerguen en el seno del ser real: por un lado lo que es divino y más feliz, y por otro lo que es impío y más miserable. (...) No perciben cómo se acercan a uno de estos prototipos con sus actos delictivos y se distancian del otro. Se les castiga por ello porque llevan una vida similar a la de su prototipo. (...) si no se deshacen de su ira, ni siquiera después de la muerte serán aceptados en ese mundo, que es puro y está libre de todo mal, sólo que aquí llevarán siempre la marca específica de su conducta y serán ellos mismos criminales con los criminales (...)".

El camino primordial hacia la meta de la felicidad es el cuidado del alma (epimeleia tes psyches). Platón toma el relevo y desarrolla la enseñanza de Sócrates. El énfasis en cuidar y preocuparse primero por el alma que por el cuerpo es consecuencia de la concepción que Platón tenía del alma.

Para el cuidado del alma es esencial conocerse a sí mismo, según la máxima délfica "conócete a ti mismo" (γνῶθι σεαυτόν, gnothi seauton). El autoconocimiento es posible a través de la autoobservación, que Platón compara con ver el propio rostro en la imagen de un espejo o en el ojo de otro:

"el ojo que mira al ojo y contempla lo que hay de más noble en él y por lo que ve, de este modo se ve a sí mismo".

Conocer la propia alma significa conocerse a sí mismo, sobre todo cuando esta visión se basa en la sabiduría y la razón. Debe constituir una actividad continua de autoconciencia: "El alma nunca se abandona a sí misma". La deliberación es identificada por Platón con el conocimiento de uno mismo, en el que se examinan los diversos aspectos de la propia existencia: espiritualidad y moralidad, corporeidad y posesiones. Este proceso es dialéctico e implica sopesar las partes individuales que pertenecen a la vida humana en relación con su totalidad, distinguiendo la verdad de la falsedad, lo real de lo irreal, lo bueno de lo malo, tratando de reconocer y mantener el equilibrio. Por lo tanto, es perjudicial tener tanto una preocupación insuficiente como excesiva por la salud, ya que en ambos casos imposibilita el trabajo sobre uno mismo mediante ejercicios filosóficos. Como señala Pierre Hadot, para que sea posible una terapia adecuada, es necesario un cambio en los juicios de valor y, en consecuencia, en todo el modo de pensar y de vivir. Tal terapia es la figura platónica del giro (periagoge) del alma, desde las falsas visiones (doxai) hacia la visión de la idea del bien, en relación con la cual es posible un prudente cuidado del alma. El conocimiento filosófico necesario para ello puede alcanzarse con ayuda externa. Dejarse guiar por la opinión de los llamados círculos amplios -falsas opiniones muy extendidas- conduce a un sentimiento de vergüenza. Un diálogo filosófico puede liberar de este sentimiento de vergüenza al permitir aprender sobre el bien y sobre uno mismo para usar la propia razón en asuntos de interés personal y público (Kriton).

"(...) quien se acerque a Sócrates en el pensamiento -como en la sangre-, quien se acerque a él en la conversación, debe, aunque se ponga a hablar de otra cosa, seguirle incesantemente en el pensamiento allí y solo, hasta que caiga en él, y debe dar cuenta de sí mismo, de cómo vive ahora y de cómo vivió su vida pasada. Y una vez que alguien ha caído en ella, no tarda Sócrates en soltarlo, hasta que se lo ha sacado todo bonito, agradable (...) Me gusta recordarme a mí mismo lo que hemos hecho mal o lo que estamos haciendo hoy. El hombre que no evita esto debe pensar más agudamente en el futuro sobre lo que está por venir, adquiere agudeza y se ve en la necesidad, en palabras de Solón, de aprender a vivir (...)".

El autocuidado es, por tanto, procesual y requiere constancia. El proceso de Sócrates es descrito por Platón como "una prueba de perseverancia en el examen de uno mismo". En este sentido, la preocupación por uno mismo es un constante "dar cuenta de uno mismo", cuya condición es la verdad verificada por el testimonio de vida: "que nunca llegue a ser como una palabra vacía".

El cuidado del alma es al mismo tiempo, para Platón, un ejercicio de muerte (melete thanatou), un abandono de lo que es cambiante: "los que han entrado en contacto con la filosofía, como debe ser, no se preocupan de otra cosa que de morir y no de vivir". Para el filósofo, la muerte no es algo malo; al contrario, es lo mejor, tan bueno que no puede hacerse a uno mismo:

"¿Por qué no es decente tomar una vida por uno mismo? Porque no es decente hacerse el bien a uno mismo. Porque son los dioses quienes nos sostienen, y los humanos somos una de las propiedades privadas de los dioses. Y, sin embargo, tú mismo, si una de tus propiedades privadas quisiera quitarte la vida misma, aunque no dieras ninguna señal de que quisieras que muriera, ¿te enfadarías con ella, y si tuvieras algún castigo que infligirle, se lo infligirías?".

La salida misma del filósofo de la caverna al sol es la muerte: "cuando el alma no está cegada por ninguna de estas cosas: ni el oído, ni la vista, ni el dolor, ni el placer, cuando se concentra, en la medida de lo posible, en sí misma, sin preocuparse para nada del cuerpo, cuando, en la medida de lo posible, rompe toda comunalidad, todo contacto con el cuerpo, y extiende los brazos para estar sola". Pues aunque "a la gente le suene muy increíble que cuando el alma se separa del cuerpo esté todavía en alguna parte", sólo después de que el alma se haya separado del cuerpo "sabré claramente cuándo estoy allí", en el lugar "que está sobre el cielo", del cual:

"Ningún poeta terrenal la ha traducido en canción, ni podrá hacerlo jamás. Este lugar está ocupado por un ser esencialmente existente, no revestido de colores, ni de formas, ni de palabras, que sólo la razón (nous), directora del alma, puede ver. El mundo de los objetos del verdadero conocimiento lo rodea".

Entonces el alma llega al reconocimiento, que es la culminación del autoconocimiento, de que, en palabras de Aristóteles, "el alma es en cierto modo todo lo que existe", haciendo un retorno a sí misma, descubriendo:

"uno extendido a través de una multiplicidad de cosas separadas, abrazándolas desde fuera, atravesándolas, uniéndolas en una sola, distinguiéndolas y definiéndolas por todos lados".

Política

Según Platón, el modelo del verdadero político es Sócrates, incluso es "el único político verdadero". La política platónica, por tanto, es una especie de antipolítica, consecuencia de la transformación de la actitud ante el mundo y los semejantes como resultado del giro del alma que se produce en el filósofo por medio de la dialéctica. Tal filósofo, como dice Platón en el Estado, no querrá practicar la política tal como se entiende comúnmente, por lo que debe ser inducido a hacerlo, y castigado si no lo hace, pues dado que conoce el bien mismo, argumenta Sócrates, no querrá ser gobernado por inferiores, por lo que debe establecer un "estado en el alma" hecho de logos, es decir, constituir el orden de la realidad mental sobre la base del bien y la verdad como principios supremos. El Estado de Platón es un intento de describir tal estado. Existe cierta controversia entre los eruditos modernos sobre si existe un modelo para el orden del estado real o sólo para el orden interno del alma individual, y cuál es la relación entre ambos. Platón argumenta que el estado que describe es sólo una metáfora del estado interior perfecto, es decir, justo, de la psychē humana, que le preocupa "el carácter bueno y bello, la constitución interior del alma", y que el modelo que presenta es sólo "un estado construido con palabras". El propio Platón no permaneció como un contemplativo alejado del mundo de la política, sino que se implicó en actividades políticas en Siracusa, Sicilia, donde, sin embargo, no tuvo éxito, y su intento de encarnar el Estado filosófico fracasó, lo que casi le llevó a la muerte, como relata detalladamente en su autobiográfica Carta VII. La interpretación apolítica que Platón hace del Estado se contradice con su afirmación al principio del Timeo:

"Y ahora escucha cómo me sentía dispuesto hacia este estado que estábamos discutiendo. Me pareció que estaba tan dispuesto como se siente quien, viendo en cierto lugar animales hermosos, pintados o vivos, pero en reposo, desea verlos en movimiento, en una de esas luchas que parecen corresponder a sus cuerpos; así también me siento hacia el estado del que hemos estado hablando. Porque escucharía con gusto cómo se comporta este Estado en las batallas que libran los Estados entre sí, en la acción, así como en las negociaciones con los distintos Estados".

En el Sofista, por otra parte, Platón afirma que "no tales pintados, sino verdaderos filósofos, miran desde arriba, desde lo alto, a esta vida de aquí abajo, y una vez aparecen como políticos, otra como sofistas, y también sucede que pueden presentarse ante alguien como locos finitos". Así pues, el filósofo es más que un político, es una especie de metafigura cuyo rostro también puede ser político. En el Estado de Platón, existe una estrecha analogía entre la estructura del sistema político (el Estado) y la estructura del sistema psíquico (el alma), que tienen una estructura tripartita. Allan Bloom presenta esta analogía de la siguiente manera:

"cada parte proporciona la motivación adecuada para la acción y tiene su propia finalidad. El deseo persigue la supervivencia y la comodidad; la espiritualidad, el honor, especialmente en política; y la racionalidad, el conocimiento puro o la contemplación del ser. Un hombre culto es aquel en el que los tres elementos se han desarrollado adecuada y completamente y están armoniosamente equilibrados, especialmente en lo que se refiere a su evidente orden jerárquico".

Sin embargo, existe un bucle de retroalimentación, la forma de todo el sistema es el resultado de las relaciones entre sus partes, pero al mismo tiempo tiene un efecto secundario sobre las partes componentes:

"determinados regímenes estatales alimentan el desarrollo de una parte del alma a expensas de las demás. Lo hacen otorgando el poder a personas cuya motivación dominante deriva de una de estas partes. Influyen, a través de su posición autoritaria, en la educación pública y en los modelos promovidos. Al configurar la naturaleza de la vida pública, modifican indirectamente las inclinaciones de las personas en las que se apoya el sistema. De este modo, se constituye un mundo limitado, cuyos horizontes excluyen o distorsionan otras posibilidades de tal modo que dejan de constituir alternativas viables. La finalidad de la enseñanza superior -en la medida en que se trata simplemente de educar a seres humanos y no de adaptarlos a un tiempo y un lugar determinados- debe ser contrarrestar los adornos intelectuales dominantes del sistema y alimentar lo que pretende destruir".

La paideia, en particular la formación del pensamiento crítico, del distanciamiento del orden mundial establecido y de la caverna como reino de las sombras en el que "los que luchan entre sí por las sombras y el poder, como si el poder fuera un gran bien", es por tanto central en la política platónica. La situación del filósofo que se ha alejado del juego de sombras y luego decide volver, es decir, implicarse políticamente, es trágica: aquellos a los que vuelve, "si intentara liberarlos y apuntalarlos más alto, si pudieran agarrarse a algo y matarlo, seguramente lo matarían".

Leo Strauss sostiene que el proyecto platónico es político por excelencia, y al mismo tiempo elitista y esotérico, y que la tarea del filósofo es predicar la "mentira noble" (gennaion pseudos), es decir, mantener a las masas en la oscuridad para mantener a raya a una chusma incontrolable movida por bajos impulsos, a la que ninguna medida pedagógico-educativa puede sacar de la oscuridad mental. Pues el filósofo platónico debe, a pesar suyo, luchar por el poder para no ser gobernado por lo inferior, aunque al mismo tiempo esto lo expone a un gran peligro. "La noble mentira" del filósofo platónico es, pues, al mismo tiempo un velo que le protege de la persecución, necesario para "no atraer sobre sí la acusación de impiedad" y "conjurar el peligro inminente". Este tipo de interpretación llamada teológico-política del esoterismo platónico se asocia con el constructivismo teológico y el uso instrumental de la ideología construida para el uso del poder, que, según la ideología proclamada, se guía por la bondad, la verdad y la justicia. En última instancia, sin embargo, el filósofo sabe que la ley que establece es una construcción suya, un nomos establecido en nombre del bien, que es necesario, pues la ley de la physis por sí sola es insuficiente para la organización del sistema político. Sin embargo, debe invocar una fuente trascendente del derecho para enmascarar su usurpación. Platón no es partidario de la autoridad única:

"Ni Sicilia ni ningún Estado", proclama mi convicción, "deben estar sometidos a la omnipotencia de ningún hombre; sólo las leyes deben estar sometidas a ellos".

Las Leyes de Platón están dedicadas a las leyes por las que debe regirse el Estado. Tratan de la organización del Estado, aunque no de un Estado perfecto, basado en la amistad y habitado por dioses e hijos piadosos, sino de un segundo después (deutera politeia), el mejor que puede crearse, con el primero constantemente como modelo. Las leyes son necesarias en ella precisamente por esta imperfección. Su función principal es mantener a los ciudadanos en la virtud, permitiéndoles vivir en una felicidad que no experimentarían sin leyes. El fin último de la vida política, y por tanto del Estado, es educar en la virtud. Por tanto, el Estado es ante todo una institución pedagógica. Puesto que el poder estatal imita el poder divino, y la condición de la virtud es el mantenimiento de una jerarquía adecuada, por lo tanto, a los dioses se les debe dar la reverencia que se les debe, y el conocimiento de ellos es el conocimiento y la sabiduría más elevados. La urdimbre del sistema, necesaria para su permanencia, es el consejo, cuyos miembros han de ser los mejores para ejercer el gobierno divino en virtud de su conocimiento superior del fin último del Estado, al que deben subordinarse todas sus acciones. Por tanto, deben poseer el conocimiento de la virtud si han de aplicarla a sus subordinados, así como el conocimiento de los dioses, basado en el conocimiento del alma, que "existía antes de que nada naciera a la vida, es inmortal y gobierna todos los cuerpos".

El Estado ideal se basa en la división de tareas y, al igual que las tres partes del alma corresponden a las tres virtudes, también deben corresponder a ellas los tres estados de la sociedad: el estado de los eruditos (gobernantes-filósofos), que se ocupan de la gestión racional del Estado y permiten a los demás ciudadanos llevar una vida racional y virtuosa; el estado de los guardias (militares), que se ocupan de la seguridad interior y exterior del Estado; y el estado de los sustentadores, que garantizan el abastecimiento de la comunidad con los bienes materiales necesarios. Platón hizo gran hincapié en la jerarquía de la sociedad. Identificó el destino del Estado con el de la clase dominante. Para que el Estado sea sostenible, necesita una aristocracia fuerte. Esto debe lograrse mediante una especie de colectivismo. Su esencia radica en que los aristócratas deben ser iguales entre sí, para que no se envidien ni se dividan dentro del grupo. Toda división es un cambio que, según Platón, debe evitarse. Predicaba el llamado mito de la sangre y la tierra, según el cual las personas de determinados grupos sociales poseen un determinado metal en su interior. Así, los filósofos - oro, los guardianes - hierro, y los que ganan el pan - bronce. Platón creía que la clase más alta debía permanecer "pura". No permite la mezcla de metales diferentes, porque cualquier mezcla es un cambio y conduce a la degeneración.

El Estado debe ser gobernado por los más sabios, es decir, por los filósofos, porque sólo ellos poseen el verdadero conocimiento. Sólo ellos son capaces de reproducir en su mente la visión del estado ideal que se esforzarán por realizar. Cabe señalar aquí una importante diferencia entre lo que Sócrates y Platón entendían por el término filósofo. Para Sócrates, un filósofo es una persona que busca el conocimiento; para Platón, un filósofo es el orgulloso poseedor del conocimiento.

El valor primordial para Platón es la justicia. Sin embargo, este concepto se entendía de manera muy diferente a como lo entendemos hoy en día. Para Platón, lo más importante era el Estado y su bienestar. Todo lo que conduzca al bien del Estado es bueno. Incluso una mentira de los que están en el poder es positiva si sirve a un fin superior, a saber, el bien del Estado. Lo justo para Platón es que cada uno haga su parte, que devuelva a cada uno lo que le corresponde.

La base del Estado es la educación. Los más dotados deben continuar su educación pasando por sucesivos niveles de "iniciación" correspondientes a sucesivas etapas de recuerdo del mundo de las ideas. El estado de los filósofos debe ser producto de la educación y de una cuidadosa selección. Esta educación debe incluir un estudio de 10 años de matemáticas, astronomía y teoría de la armonía (música), un estudio de cinco años de dialéctica y un periodo de 15 años de actividad política práctica. Los dos estados superiores deben dedicarse por entero al bien de la comunidad, renunciar al egoísmo y a la propiedad privada (incluidas las mujeres y los niños). Platón no quería iniciar a gente demasiado joven porque pensaba que tenían demasiado entusiasmo y eran propensos a reformarse. Y cualquier reforma es un cambio y, por tanto, algo malo.

Platón llevó a cabo una crítica de los sistemas estatales existentes. En su opinión, el gobierno de los mejores (aristocracia) evoluciona hacia el gobierno de los más valientes (timocracia), luego hacia el gobierno de los ricos (oligarquía), cambiado por convulsión por la democracia, allanando el camino para el gobierno del individuo (tiranía). El paso de la aristocracia a la timocracia se debe a la ignorancia de los guardianes. La corrupción moral de los ciudadanos ya ha provocado una mayor degeneración. Sólo después de experimentar el peor sistema es capaz el ciudadano de ver y apreciar la excelencia de la aristocracia. El propio Platón intentó sin éxito poner en práctica sus ideas en Sicilia. Posteriormente, sus ideas sobre el Estado se convirtieron en la base de los conceptos medievales, en los que los filósofos fueron sustituidos por clérigos y los guardianes por caballeros.

La teoría política y el modelo de Estado de Platón tuvieron una acogida desigual. Boecio, su acérrimo apologista, escribió: "Después de todo, tú mismo con tus propios labios santificaste este principio de Platón: Bienaventuradas las repúblicas gobernadas por amantes de la sabiduría, o en las que suceda tan felizmente que sus gobernantes aspiren a amar la sabiduría". Cicerón, por su parte, afirmó que Platón creó:

"un estado más bien deseable que realmente esperado, y de ningún modo tal que pueda existir, sino tal que las leyes que rigen los fenómenos políticos puedan discernirse en él".

Karl Marx creía que el Estado descrito por Platón seguía el modelo del Estado egipcio, que sería parodiado por Isócrates en su obra Busiris. La crítica del siglo XX, en particular la obra de Karl Popper La sociedad abierta y sus enemigos (1945), publicada después de la Segunda Guerra Mundial, consideraba a Platón un precursor del totalitarismo por su postulado de racionamiento total de todos los aspectos de la vida. Hans-Georg Gadamer sostiene que el Estado utópico de Platón es una utopía heurística que no debería ponerse en práctica ni utilizarse como punto de referencia para la acción política, ya que su propósito es demostrar cómo se organizaría un Estado construido sobre supuestos teóricos como el papel primordial del primer principio (el bien). El intelectual de izquierdas Nicola Chiaromonte argumenta de forma similar:

"Ninguna realidad sería más monstruosa y grotesca que la realización práctica del Estado de Platón".

Según Karl Popper, Platón traicionó a su maestro Sócrates, que profesaba ideales humanitarios y democráticos. Platón, según Popper, trata a la clase obrera como ganado sin sujeto, lo que está ligado a la noción platónica de justicia como hacer lo que es de todos.

Los argumentos de Popper suscitaron las críticas de Leo Strauss y Eric Voegelin, de quien es Popper:

"desprovisto de familiaridad filosófica, un chiflado ideológico primitivo, de modo que es incapaz siquiera de aproximarse correctamente al contenido de una sola página de Platón. Leer es para él una pérdida de tiempo; carece de los conocimientos necesarios para comprender al autor que está leyendo".

En opinión de Strauss, el Estado de Platón no es un modelo del Estado perfecto, sino un ejercicio dialéctico para los jóvenes, como indican las contradicciones del modelo de la "ciudad hecha de palabras", el uso de la ironía socrática y la alegoresis. Strauss cita a Cicerón, argumentando que:

"La obra de Platón no muestra el mejor sistema, sino que se aproxima a la naturaleza de lo político, a la naturaleza de la ciudad".

El Estado de Platón, según Strauss, no es algo natural, sino una creación humana que sólo es posible "abstrayéndose del eros". En 1978 se celebró una mesa redonda con Allan Bloom, Hans-Georg Gadamer, Eric Voegelin y Frederick Lawrence sobre El Estado de Platón. Simon Blackburn publicó una "biografía" del Estado de Platón en 2006.

Física

La exposición esencial de la cosmología de Platón se encuentra en el diálogo Timeo, que trata "sobre la naturaleza de todas las cosas" (la obra tiene más bien el carácter de un tratado, y su parte esencial es el discurso del personaje del título, el pitagórico de Locus. El orden de la argumentación está prefigurado por Kritias:

"Decidimos que primero hablara Timeo, empezando por el origen del cosmos y terminando por la naturaleza humana, porque es el mejor astrónomo de entre nosotros y el que más se ha esforzado en explorar la naturaleza del mundo".

Platón describe la creación del cosmos en un mito cuya figura central es el (s)creador, el demiurgo, también llamado dios bueno (theos agathos). La bondad que se le atribuye pasa a formar parte del mundo a través de su benévola actividad creadora:

"Intentemos explicar también por qué el Creador hizo nacer este mundo. Nosotros respondemos: ¡era bueno! Y el que es bueno nunca siente celos de nadie. Libre de ella, por tanto, deseaba vivamente que todo fuera, en la medida de lo posible, como él. Si alguien acepta esta opinión de los sabios como la razón principal de la creación del mundo, está actuando muy sabiamente. Puesto que Dios quiso que todas las cosas fueran buenas y que, en la medida de lo posible, no existiera el mal, tomó todo el conjunto de las cosas visibles, que no estaban en estado de paz, sino en movimiento inerte y caótico, y las sacó del desorden para ponerlas en orden, porque consideraba que el orden era incomparablemente más valioso que el desorden. Pues ni entonces ni nunca le fue permitido al mejor ser hacer algo que no fuera lo más bello. Reflexionando, observó que de las cosas naturalmente visibles, consideradas en su totalidad, ninguna cosa desprovista de razón podía ser más bella que otra dotada de razón; y que, por otra parte, era imposible que alguna cosa pudiera tener razón sin alma. Bajo la influencia de esta reflexión, creó el mundo, combinando la razón con el alma, y el alma con el cuerpo, para que la obra realizada por él fuera naturalmente la más bella y la mejor posible. Por consiguiente, de acuerdo con el razonamiento probabilístico, debe decirse que este mundo está vivo, está dotado de alma y razón, y es soportado por la providencia de Dios."

El pasaje citado, perteneciente a las partes iniciales del diálogo, contiene los fundamentos de la cosmología, que se desarrollarán en partes posteriores. El demiurgo mítico transforma el desorden (ataxia) en orden (taksis) mediante su providencia (pronoia). El mundo sensual ordenado -el cosmos- es una criatura viviente dotada de mente y alma (dzoon empsychon ennoun). El cosmos es una representación del ser vivo más perfecto y hermoso: el Primordial (paradeigma). Más precisamente, el cosmos es creado a semejanza de este Primordial, y su creación mediada por un demiurgo, que es considerado por Francis Cornford como un símbolo perteneciente a una narrativa mitológica, que sólo en la tradición medio- y neoplatónica posterior se eleva al rango de protoplasma del Dios Creador monoteísta. Sin embargo, el objeto de este proceso -la configuración del cosmos- no es el cosmos en sí, sino el universo desordenado al que el creador infunde orden, pues éste es el significado raíz de la palabra cosmos (orden, ornamento).

Personalmente, el demiurgo sólo crea el Alma, las deidades co-gobernantes y las almas humanas individuales. El resto del cosmos es creado indirectamente, principalmente a través del Alma inmortal (a menudo denominada en la literatura como el "alma del mundo" - Platón, sin embargo, la llama simplemente psychē). El origen del Alma, principio de todo movimiento, se describe en el Timeo 34c-37c. Platón describe el surgimiento dialéctico de los elementos constitutivos del Alma:

"(...) el dios formó el alma como primera y más antigua que el cuerpo, y por razón de su origen y por razón de su divisibilidad como dueña para gobernar lo que le estaba sujeto, y la formó a partir de estos elementos y de esta manera. Del ser indivisible y siempre el mismo, y del divisible, que se forma en cuerpos, mezcló un tercer tipo de ser, intermedio entre los dos; tiene tanto la naturaleza de lo que es siempre el mismo como la del otro también. Así la colocó en el medio entre lo que es indivisible y lo que está dividido en cuerpos. Así, tomó estas tres naturalezas y las fundió en una sola forma. Esta segunda naturaleza se negó a dejarse mezclar con la que siempre es la misma, así que las soldó con violencia."

El alma es, pues, una mezcla de opuestos. En primer lugar, el demiurgo une lo indivisible y siempre el mismo ser con lo divisible y surgido de los cuerpos. De este modo, obtiene una tercera forma, que representa la mezcla y la unificación de los opuestos mencionados. Entonces las tres formas -los opuestos y su síntesis- se funden en una sola idea, que constituye el bloque de construcción propio del Alma. A continuación, Platón describe las propiedades geométricas del Alma: tiene una estructura dinámica que consiste en dos círculos giratorios: el círculo exterior de lo idéntico y el círculo interior de lo no idéntico. El círculo exterior es unitario, mientras que el interior está formado por siete círculos más pequeños. Debido a esta unidad, el círculo exterior se considera más perfecto que el interior. A la descripción de la geometría del Alma le sigue una discusión de la relación del movimiento del Alma con la cognición humana, es decir, el proceso por el cual las almas individuales individuales reconocen su afinidad con el Alma cósmica.

Según Platón, el alma humana inmortal se compone de tres partes: la racional (a logistikon), la valerosa (a thymoeides) y la lujuriosa (a epithymetikon). La mencionada división tripartita es presentada por Platón en el diálogo El Estado, incrustándola inmediatamente en cuestiones políticas y sociales. Los tres niveles del alma corresponden a tres tipos de personas: los amantes de la sabiduría, los amantes de la gloria y los amantes del beneficio. La sociedad de la ciudad de Kallipolis diseñada por los debatientes está pensada para constar de tres castas correspondientes a estos tres tipos de personas: gobernantes y artesanos y comerciantes. La justicia se entiende como un estado de equilibrio entre los tres elementos que corresponden a las tres virtudes cardinales: sabiduría, fortaleza y prudencia.

"- Así que te pregunto", le contesté, "escucha, hablo al grano. Lo que aceptamos al principio, en la fundación de la ciudad, como postulado absoluto, eso es -o algo parecido- la justicia, en mi opinión. Y esto es lo que adoptamos y lo que dijimos a menudo, si recuerdan: que cada ciudadano debería ocuparse de algo, algo para lo que tuviera la mayor disposición innata (...). (...) Y que hacer lo propio, y no jugar con esto y aquello, es justicia, también lo hemos oído de muchos otros, y lo hemos dicho nosotros mismos más de una vez. (...) Así que (...) eso es lo que se hace en cierto modo, eso está preparado para ser justicia: hacer lo tuyo. ¿Y sabes en qué testimonio me baso? (...) Me parece (...) que de las cosas que hemos tenido en cuenta en el Estado, después de la prudencia, el valor y la sabiduría, lo que quedaba era lo que permitía que todas arraigaran, y que las arraigadas se aseguraran de durar tanto como duraron por sí solas. Al fin y al cabo, dijimos que la justicia sería lo que quedaría si encontrábamos a esos tres".

Esbozada de este modo, la psicología permanece en estrecha conexión no sólo con la política, sino también con la cosmología. Pues la psicogénesis presentada en el Timeo está coronada por el vínculo entre la cognición humana y el movimiento de los dos círculos giratorios del Alma cósmica, en el que participa el alma individual:

"Y el pensamiento se hace verdadero en ambos casos: si concierne al otro y si concierne a lo que es idéntico a sí mismo; el pensamiento discurre en lo que se mueve a sí mismo, y discurre sin sonido y sin ruido. Y cuando el pensamiento pertenece a algo perceptible, y esta otra rueda corre uniformemente y reporta su movimiento a través del alma, entonces surgen juicios y creencias que son fuertes y verdaderos. Y cuando el pensamiento se relaciona con los objetos del pensamiento, y el buen curso de la rueda de la identidad es capaz de indicarlo, entonces se produce necesariamente el trabajo de la mente y se crea el conocimiento. Si alguien dijera que la mente y el conocimiento residen en cualquier otro objeto, y no en el alma, diría cualquier otra cosa en lugar de la verdad".

La acción epistemológica del individuo está así ligada a la armonía en el Alma cósmica - la percepción correcta de los resultados sensuales en el círculo de lo misceláneo rodando uniformemente. Análogamente, Platón describe el razonamiento relativo a lo que pertenece al ámbito del pensamiento puro: está ligado al movimiento armónico del círculo de lo idéntico. Una conexión tan profunda entre el razonamiento humano y el Alma cósmica parece justificada por el hecho de que comparten un bloque de construcción común, fruto de la psicogénesis dialéctica del Timeo.

La narración mitológica se interrumpe a mitad del Timeo para dar paso, inesperadamente, a consideraciones teóricas que sientan las bases de las ciencias naturales basadas en un aparato matemático, que aún hoy se practican y desarrollan. Los expertos en la filosofía de Platón afirman que este avance está vinculado al reconocimiento de que el cosmos se rige por dos principios: la Razón (nous) y la Necesidad (ananke), que está sujeta al "impulso racional". La primera parte del diálogo, centrada en la figura mítica del demiurgo, se centraba exclusivamente en la actividad de la Razón, ignorando la Necesidad. El reconocimiento de la Necesidad como Razón compensatoria principal creadora de mundo se entrelaza con la aparición de la noción de enfermedad. Aunque el primer concepto de materia sensu stricto (hyle) no apareció hasta Aristóteles, la chora de Platón es sin duda su prefiguración. La propia palabra chora significa, en el griego de la época, el terreno perteneciente a la polis fuera de sus límites estrictos. Se habla de enfermedad utilizando las siguientes metáforas: "refugio para todo lo que nace" (pases geneseos hypodoche) y "centro" o "nutridor" (tithene) de "lo que nace, humedecido e inflamado", que se dice que se refieren a cierta "cosa invisible, que no tiene forma, que lo abarca todo, que participa de lo que puede captar la razón, de un modo muy oscuro y difícil de entender". El interés por el concepto de lo enfermo se ha intensificado especialmente desde la publicación del conocido comentario de Jacques Derrida; a veces se interpreta que se refiere a la materia, al espacio, a la materia idéntica al espacio y -por sus características casi exclusivamente negativas- como lo Radicalmente Otro, tout autre, que adopta todas las características sin adoptar forma alguna.

Platón formula entonces la teoría de los elementos primordiales. Inspirándose en la tradición de la ciencia natural jonia y del pitagorismo, Platón sienta las bases de una descripción matemática del mundo físico. Aunque los pitagóricos ya habían vinculado las matemáticas a la cosmología, sólo con Platón fue posible separar el aparato matemático del objeto al que se aplicaba, debido a la diferencia ontológica entre el ser (a ello) y el devenir (génesis) -y, por tanto, entre las ideas y la sensualidad, entre lo matemático y lo natural. A cada uno de los cinco elementos se le asigna un poliedro regular independiente, el llamado sólido platónico, cuya peculiaridad reside en la posibilidad de su construcción a partir de triángulos equiláteros y cuadrados adecuadamente conectados. Platón también recurre aquí al atomismo, pues la construcción geométrica del poliedro ha de ser la forma de los átomos de un elemento dado. Los átomos del fuego son tetraedros, los de la tierra, cubos, los del aire, octaedros, y los del agua, icosaedros. El quinto elemento al que corresponden los icosaedros -el último de los cinco poliedros regulares- debía ser utilizado por el creador para "pintar el universo". Una tradición posterior desarrolló la teoría de los elementos originalmente derivada de Empedeklos añadiendo el éter como quinto.

Música

En el Estado, Platón define la música como el servicio de las Musas. En el Fedón, en cambio, dice que "la filosofía es el mayor servicio a las Musas". En los diálogos de Platón, la música se considera a varios niveles: técnico, práctico, teórico y espiritual. En el Fedón se distingue entre "música popular" (mousike demodes) y "música absoluta" (megiste mousike), identificándose esta última con la filosofía. Platón señala la similitud entre la práctica de la música y la filosofía en el Banquete, comparando las actividades de Martias y Sócrates.

En la música audible, Platón distingue: la armonía, el ritmo y la palabra (logos). La teoría empírica de la música se discute en el Estado (libro III) en el contexto de su impacto socioeducativo. Platón se refiere al concepto de ethos musical de Damon, según el cual cada escala musical correspondía a un estado particular del alma. El filósofo admitía dos (de probablemente siete) tonalidades musicales: la dórica ("masculina, enérgica") y la frigia ("pedida, persuasiva"). Con ellas se pretendía conseguir un efecto positivo, en contraposición a los modus sonoros "llorones", "borrachos" o demasiado graves, como las escalas jónica y lidia (a partir del sonido fa) y las mixolidias (a partir del sonido h) y sintonolidias. En cuanto al ritmo, también recomendó conservadurismo, afirmando que "hay que tener cuidado con los avances y las novedades en la música, porque esto es algo peligroso en general". Nunca hay un cambio de estilo en la música sin una agitación en lo esencial de la política". En opinión de Platón, la armonía y el ritmo eran los que más efecto tenían sobre el alma, por lo que consideraba que el "servicio de las Musas" era la mejor educación. El autor del Estado atribuyó a la música una función educativa, también propedéutica. La música en el Estado es una actividad perteneciente a la paideia, entendida no sólo como la crianza de los ciudadanos, sino también como el proceso de educación de los dialécticos. La educación preparatoria de los futuros filósofos incluía aritmética, geometría, astronomía y música. Al mismo tiempo, se hizo especial hincapié en la relación entre astronomía y música:

"Sea como fuere, al igual que los ojos se construyeron para la astronomía -continué-, también los oídos se construyeron para el movimiento armónico y estas dos ramas de la ciencia son como dos hermanas, como dicen los pitagóricos, y estamos de acuerdo con ellos, Glaukon".

El pensamiento de Platón influyó en las opiniones de San Agustín y Boecio. Ambos destacaron la estrecha relación entre las ciencias matemáticas y la música. Se atribuye a Boecio la inclusión de la música en el canon de artes liberales que formuló, en el que formaba parte del quadrivium. La música como medio de disciplinar la emocionalidad y mantener los vínculos sociales fue concebida, entre otros, por el utopista literario renacentista Tomás Moro.

Erótica

"Ningún filósofo tuvo más que decir sobre el amor que Platón", afirma Charles Kahn. La filosofía del amor de Platón se aborda principalmente en dos diálogos -que datan de la llamada época madura de su obra-: el "Banquete" y el "Fedro". El contexto social básico de la erotología platónica es la homosexualidad y la pederastia. La pederastia en la antigua Atenas tenía una gran carga política y pedagógica, y algunos estudiosos incluso la consideran una de las relaciones sociales fundamentales que permitían el mantenimiento de una comunidad intergeneracional de élites políticas. A diferencia de la pederastia, las relaciones homosexuales entre hombres de igual estatus social, aunque comunes, se consideraban muy problemáticas y se enfrentaban a la estigmatización. Las mujeres atenienses estaban privadas de derechos y gozaban de un estatus social y cultural inferior; de ahí que cualquier relación heterosexual se valorara en general menos que las homosexuales, atribuyéndoles por lo general sólo una dimensión higiénica y procreadora.

La expresión moderna "amor platónico" designa un amor puro, incorpóreo, ideal y carente de satisfacción sensual. Sin embargo, al menos desde la época de los platónicos del Renacimiento, en la cultura europea se ha tomado conciencia de la profunda problemática y complejidad de la erotología platónica, cuya recepción se vio especialmente obstaculizada por las flagrantes diferencias culturales entre el mundo de la Antigua Grecia y la Europa cristiana y postcristiana. El modo de vida filosófico predicado por Platón no es el ascetismo ni el celibato. En el Fedro, Sócrates dice que "en ninguna parte está escrito que sólo los malos deban unirse y los valientes no". El propio Sócrates estaba casado con Xanthypus, mientras que entre sus amantes figuraban Aristodemo, Apolodoro, Agatón y Alkibiades, y -según algunos relatos- Aspasia, prototipo del personaje Diotima descrito por Platón en el Banquete. Platón se refiere a los discípulos de Sócrates como sus amantes, por ejemplo, en el Banquete Apolodoro es llamado "el más devoto de los amantes de Sócrates". Sin embargo, esto no implica necesariamente una relación pederástica. Es cierto que Platón sostiene que no hay mayor bien para un joven "que un buen amante (erastes) desde su más tierna juventud", y que "lo que debe guiar a un hombre por la vida" es Eros. Sin embargo, la figura de Sócrates se muestra en el Banquete de forma perversa, de la figura activa del amante (erastes) se transforma en la figura pasiva del amado (eromenos), rechazando las insinuaciones de Cármides, Eutidemo y Alkibiades, "a los que primero sedujo como amante, para acabar convirtiéndose en el amado", prefiriendo a la persona de Agatón sobre esta última, lo que puede simbolizar el giro de Sócrates hacia la bondad misma (Gr. agatón). Por lo que respecta al propio Platón, se han conservado epigramas amorosos atribuidos a él, dirigidos a destinatarios como Agatón, Aster, Alexis, Fedro, así como al heta Archeanassis y a Xanthipa. Aristipo de Cirene, en su obra Sobre la promiscuidad de los antiguos, afirma que Platón tuvo una aventura con la comadrona Xanthipa antes de que ésta se convirtiera en esposa de Sócrates. Ficino afirma, en efecto, que Platón llevó una vida célibe, y que la leyenda de su vida erótica fue inventada por Aristipo, que inventó "cantos licenciosos a rameras y muchachos para proveerse del falso ejemplo de los grandes filósofos para la libertad de transgredir". Sin embargo, Walter Pater cree que:

"Aquel que, en el Simposio, describe tan vívidamente el camino o la escalera del amor, debe haber conocido todo esto -todo esto, este erotismo-, sin duda debe haber conocido todas las costumbres de los amantes en el sentido literal de la palabra. Así, las cualidades del trato personal forman su idea del mundo invisible de las ideas. Así que en esto debemos buscar el secreto de Platón: Platón es un amante".

En las Leyes, Platón problematiza las relaciones sexuales desde el punto de vista de la legislación proyectada en el diálogo del Estado. La sonda que determina el carácter ético y social del coito es la vergüenza y la ocultación:

Por lo tanto, que hacer estas cosas en secreto sea una cosa bella con ellos, un hábito introducido por la costumbre y una ley no escrita, y hacer estas cosas no en secreto sea feo, pero no como para no hacerlas en absoluto.

"El banquete" de Platón describe el simposio (gr. beber juntos), práctica central de la vida social griega, tras una comida común. Los hombres reunidos pronuncian panegíricos en alabanza de Eros en un concurso retórico privado, uno de los entretenimientos típicos de la élite de la época; Sócrates es el último en hablar. Los panegíricos de Sócrates describen 1) los aspectos ético-políticos, 2) cósmicos y 3) henológicos de Eros. La experiencia erótica resulta ser 1) un camino de formación ética, aprender a distinguir entre el bien y el mal; Eros también se describe como 2) una fuerza cósmica que impregna toda la naturaleza. Aristófanes presenta el famoso mito del andrógino, en el que describe los cuerpos humanos como mitades de antiguos seres poderosos, que amenazan a los propios dioses del Olimpo, y que, por tanto, están cortados en dos. Define Eros como 3) el impulso universal a completarse y a la totalidad - a la unidad original perdida (a la gallina). Eros se define como "uno que difiere en sí mismo, al mismo tiempo que concuerda consigo mismo", lo que parece ser el origen de la posterior henología -la ciencia de lo uno-, desarrollada en Sofista y Parménides. Eros resulta ser así una figura del principio supremo, también llamado unidad y bondad por Platón.

Al comenzar su discurso, Sócrates subraya el aspecto relacional del Eros, la necesidad de que se dirija hacia un objeto concreto. Recuerda entonces una conversación con Diotima, la misteriosa sacerdotisa de Mantinea, que le inició en los misterios de Eros. El contexto literario de la conversación con Diótima, en particular la terminología empleada, indica una referencia consciente a los misterios de Eleusis. Diotima -la única oradora femenina en las páginas de los diálogos de Platón- describe a Eros como un daimon, un intermediario entre los humanos y los dioses, al que, en el plano epistemológico, corresponde el papel intermediario del miasma entre la ignorancia y el conocimiento. Eros se caracteriza por su naturaleza dialéctica: se le mitifica como hijo de la riqueza y la pobreza, siempre en posesión de algo y siempre en busca de algo, como un vagabundo eternamente insatisfecho, que pierde constantemente lo que gana. Su función es fecundar lo bello. En este punto comienza el vínculo crucial entre Eros y la teoría de las ideas en la erótica platónica: Eros se vuelve primero hacia la belleza de los cuerpos, luego hacia las bellas acciones, las bellas ciencias y, finalmente, hacia la belleza misma: la idea. El Eros perpetuamente insatisfecho, identificado con el filósofo, resulta ser un puro impulso hacia la eternidad y la inmortalidad, lo que conduce a la visión de las ideas como el "amante de los dioses".

Tras el discurso de Sócrates, el borracho Alkibiades, su joven amante, ambicioso político y orador, llega inesperadamente al simposio y pronuncia un discurso final adicional en el que no alaba a Eros, sino a Sócrates: su moderación, su autocontrol y su valor inquebrantable en el campo de batalla de Potidja. Se dice que Sócrates, descrito por él como el más erótico, rechazó sus insinuaciones, respondiendo: "Consideremos lo que es bueno para nosotros, y hagámoslo así". Sin embargo, no resuelve qué sería bueno en última instancia.

El discurso de Alkibiades es uno de los principales argumentos contra la interpretación de la erótica platónica como una abstracción radical de la corporalidad y la sexualidad. En cambio, la iniciación erótica en la teoría de las ideas descrita por Diotima es una prefiguración del mito de la caverna del "Estado": un movimiento de salida hacia el Sol, al que debe seguir un retorno, el equivalente de una síntesis dialéctica. En la dinámica del "Banquete", la marca de este retorno es precisamente el discurso de Alkibiades, que describe la experiencia erótica real y a Sócrates como encarnación de la idea de Eros. Sócrates, como el más erótico, resulta ser el filósofo por excelencia, una figura de la bondad misma y la encarnación del primer principio, que al principio parece negativo y sólo más tarde -en una relación íntima- revela su cara interior oculta.

Fuentes

1. Platón
2. Platon
3. Dzieje recepcji platonizmu opisują m.in. František Novotny (The Posthumous Life of Plato, The Hague 1977), Eugène Napoleon Tigerstedt (Interpreting Plato, Stockholm 1977), Jean-Louis Vieillard-Baron (Platonisme et interprétation de Platon à l’époque moderne, Paris 1998) oraz Alan Kim (Brill’s Companion to German Platonism, Leiden 2019).
4. Eine Zusammenstellung dieser Quellentexte mit Übersetzungen und Kommentar bieten Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 148 ff. Siehe auch Alice Swift Riginos: Platonica. Leiden 1976, S. 9 ff.
5. Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 150–157, 404–414; Alice Swift Riginos: Platonica. Leiden 1976, S. 9–32.
6. Eine Zusammenstellung der platonfeindlichen Quellentexte mit Übersetzungen und Kommentar bieten Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 2 ff.
7. Verwandtschaft nach Debra Nails: The people of Plato. Indianapolis 2002, S. 244.
8. En raison de sa largeur d'épaules : l'adjectif πλατύς / platús signifie « large et plat ».
9. Les lutteurs argiens étaient réputés.
10. Il figure dans le Théétète, 143-144.
11. Refiere la tradición que su nombre verdadero habría sido Aristocles y que "Platón" o "el de espalda ancha" sería un pseudónimo debido a su constitución física de atleta, práctica que habría desarrollado en su juventud.
12. Más que su alumno o discípulo, conceptos que no armonizan completamente con el espíritu más genuinamente socrático de la enseñanza y la investigación Cf. "Jenofonte (...) lo muestra rechazando la pretensión de ser maestro, prefiriendo hacer de sus amigos compañeros de investigación..." (Guthrie, 1988c, p. 421 Parte segunda: Sócrates, capítulo XIV, apartado 5)
13. En el 529 d. C. fue cerrada debido a un decreto del emperador romano Justiniano que ordenaba la clausura de todas las escuelas paganas de enseñanza, es decir, de las no-cristianas.
14. Aristóteles, cuyo nacimiento se estima en el 384 a. C., contaba aproximadamente 17 años cuando arribó a Atenas. Permaneció en la Academia y fue un platónico más. Veinte años más tarde murió Platón, quien legó la dirección de la Academia a Espeusipo. Aristóteles, no se sabe a ciencia cierta cuándo, abandonó la institución y se alejó del pensamiento platónico; desarrolló su propia filosofía (que fue sumamente original y, a la vez, deudora en muchos aspectos de su formación platónica) y fundó luego su propia escuela: el Liceo, cuya comunidad era conocida como los "peripatéticos" o "los que pasean" debido a la costumbre de Aristóteles de enseñar mientras caminaba por los jardines de su la institución. Apréciese información biográfica de Aristóteles por Guthrie (1988f, pp. 32-61 capítulo II. Vida de Aristóteles y peregrinación filosófica)
15. La frase inglesa original reza: "The safest general characterization of the European philosophical tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato".