Rezumat

Platon (născut în 424

Amploarea influenței lui Platon este evidențiată de afirmația lui Whitehead potrivit căreia "cea mai sigură descriere generală a tradiției filozofice europene este că este o serie de note de subsol la Platon". "Platon este fondatorul tradiției filosofice occidentale într-un dublu sens instituțional. În primul rând, el este rectorul primei universități și, prin urmare, inițiatorul filosofiei ca activitate academică. În al doilea rând, el codifică actul prin care, după cum spunea Cicero, Socrate a coborât filosofia din cer pe pământ, pentru ca ea să poată umbla pe străzile orașelor umane."

Platon a studiat inițial sub îndrumarea lui Kratylus Heraclit, apoi a devenit unul dintre discipolii lui Socrate, pe care l-a transformat în figura centrală a operelor sale. În lucrările sale târzii a fost puternic influențat de pitagorism. Gândirea sa reprezintă punctul culminant de sinteză al realizărilor din prima perioadă a filosofiei grecești și, în același timp, deschide perioada clasică, puternic dominată de Platon și de elevul său Aristotel din Stagira. Academia lui Platon a fost prototipul și sursa celorlalte mari școli: cea peripatetică, stoică și epicureică. Gândirea sa a influențat în mod semnificativ dezvoltarea filosofiei și teologiei creștine, islamice și evreiești și este subiectul unei tradiții seculare de comentarii și cercetări. Scrierile lui Platon au fost de interes pentru filosofi și școli din aproape toate epocile, în special pentru medioplatonicieni, neoplatonicieni, Augustin de Hippo, Școala de la Chartres, platonicienii din Florența și umaniștii, romanticii și idealiștii germani, Nietzsche și Heidegger.

Creșterea popularității gândirii lui Platon și progresele importante în studiul textelor sale au coincis cu progrese importante în istoria filosofiei și a științei, în special în timpul Renașterii italiene, al Iluminismului și al Romantismului german. Metafora peșterii a fost exploatată de filozofia și cultura de mai târziu, până la teoria critică a secolului XX, teoria alienării umane, discursul existențial al autenticității, psihanaliza sau chiar cultura pop, așa cum este exemplificată de filme și de opera lui Bill Hicks. Dialogului său filosofic Kratylos i se atribuie o semnificație lingvistică, întrucât abordează relația dintre cuvinte și conținutul semnificat. Platon este uneori considerat fondatorul etimologiei.

Platon este, de asemenea, un prozator remarcabil; autorul unor dialoguri filozofice caracterizate de o înaltă măiestrie în ceea ce privește forma și conținutul, în care a inclus o parte din învățătura sa. Pe lângă dialogurile sale, a scris scrisori, care reprezintă una dintre principalele surse din care se reconstruiește biografia sa. Restul operei lui Platon a fost transmis doar pe cale orală și, prin urmare, este denumit așa-numitele învățături nescrise. Spre deosebire de majoritatea operelor literaturii grecești antice, scrierile lui Platon au supraviețuit aproape intacte până în epoca modernă. Ele sunt, de asemenea, primele texte complet conservate ale tradiției filosofice occidentale.

Copilărie și tineret

Platon s-a născut în 424

Potrivit lui Diogene Laertios, numele real al lui Platon, primit de la bunicul său, era Aristocles. Potrivit celei mai populare ipoteze, porecla "Platon" (din grecescul πλατύς, platýs - lat) i-a fost dată de profesorul său de gimnastică Ariston din Agros sau de unul dintre colegii săi de clasă și se referea la fizicul său atletic - fruntea și spatele său lat. Alte idei spun că porecla provine din bogăția și lungimea discursului său. Totuși, Debra Nails a stabilit, pe baza unei liste a locuitorilor din Egina care a supraviețuit, că el figura pe ea ca Platon, fiul lui Ariston, din Kollytos (Πλάτων Ἀριστωνος Κολλυτεύς, Platōn Aristōnos Kollyteus).

Tatăl său, Ariston, provenea dintr-o familie ateniană proeminentă de descendenți ai regelui Kodros, în timp ce mama sa, Periktione, se trăgea din familia lui Solon. Mediul aristocratic al familiei lui Platon i-a ghidat viziunea politică și i-a permis să urmeze o educație costisitoare.

Platon a avut în total patru frați și surori:

Platon a primit o creștere și o educație atentă sub tutela celor mai importanți sofiști ai timpului său. În Atena secolului al V-lea î.Hr. nu existau școli în sensul modern al cuvântului, iar copiii erau trimiși la învățători sub îndrumarea unui pedagogos (gr. paidagogos - care îndruma copiii). Educația lui Platon a urmat principiile grecești ale vremii și s-a bazat pe formarea armoniei dintre spirit și corp (așa-numita kalokagathia), incluzând astfel atât învățarea, cât și dezvoltarea fizică. Începuturile gramaticii i-au fost predate de Dionysius, iar muzica de Drakon din Atena și Metellaos din Acragantus. Platon și-a început studiile filozofice cu Kratylus, care i-a prezentat opiniile heracliteene. De asemenea, s-a format ca pictor.

Maturitate

Când Platon a terminat de luat lecții de la Cratylus, tatăl său l-a încredințat unui nou profesor - Socrate. În legătură cu acest eveniment, Diogene Laertios relatează următoarea întâmplare:

Se povestește că Socrate a visat odată că a ținut în poală o lebădă tânără, căreia i-au crescut imediat aripi și s-a ridicat în aer cu un cântec minunat. A doua zi, Platon i-a fost prezentat. Se spune că Socrate i-ar fi spus atunci că această pasăre era Platon.

Apuleius adaugă că această lebădă, după ce s-a ridicat în aer, a aterizat pe un altar dedicat lui Eros. Și când a fost prezentat lui Socrate de către Platon (care urma să fie adus de tatăl său, Ariston, pentru a-i da fiului său o educație), acesta a răspuns: "Iată, prieteni, lebăda lui Cupidon de la Academie". Platon a petrecut apoi opt ani alături de Socrate, până la moartea profesorului său, în 399 î.Hr. Opiniile lui Socrate au avut o influență semnificativă asupra gândirii filosofice a lui Platon. Este considerat cel mai important discipol al lui Socrate.

După moartea profesorului său, Platon a rămas la Atena pentru o scurtă perioadă de timp, apoi s-a refugiat la Megara, la unul dintre discipolii lui Socrate, Euclid, pentru a evita persecuțiile la care erau supuși discipolii lui Socrate la Atena. În următorii 12 ani va călători în Africa, Italia, Egipt și Grecia Mare. Împreună cu Euripide, a călătorit în Egipt, "la preoți și profeți", timp în care s-a familiarizat "cu metodele de divinație" și, potrivit lui Guarino Guarini, "de la preoții și ghicitorii din Memphis a aflat despre răsăritul și apusul stelelor , despre mișcările și diferitele lor acțiuni, el a învățat secretele afacerilor divine și principiile numerelor și măsurilor" și "acolo și atunci Platon a aflat, cu ajutorul unui interpret, ceea ce profeții noștri au prezis și a atins astfel cunoașterea adevăratului Dumnezeu". În timp ce se afla în Italia, a intrat în contact cu pitagoreicii. Eurytos și Archytas, care se numărau printre ei, l-au învățat pe Platon matematică. Cunoașterea lui Archytas este confirmată și de scrisorile lui Platon: VII, IX și XII. Printre filosofii pe care i-a întâlnit în sudul Italiei se numără Timeu din Locro, care a devenit mai târziu personajul principal al dialogului Timeu. De asemenea, el intenționa să călătorească "în țara indienilor și la magi", adică la zoroastrienii din Persia, care "se ocupau cu studiul problemelor divine, învățau principiile și riturile jurămintelor, sacrificiile, propășirea zeilor, explicau natura și originea lor și se dedau la dispute cu privire la ceea ce este drept și evlavios", dar această intenție a fost zădărnicită de război.

Dintre călătoriile lui Platon, deosebit de importante sunt cele trei călătorii ale sale în Sicilia, pe care Apuleius le numește "nefericite" din cauza angajamentului lor politic eșuat, un exemplu paradigmatic al incursiunii dezastruoase a filosofului în politică, comparat de contemporani cu susținerea nazismului de către Heidegger. În 388 î.Hr. sau 387 î.Hr., a vizitat Sicilia pentru prima dată în scopuri științifice, "pentru a afla natura Etnei și flăcările din interiorul vulcanului". Atunci l-a întâlnit pe Dion, care era ginerele conducătorului Siracuzei, Dionisie I. Dion a devenit discipolul și prietenul lui Platon, cu care a vrut apoi să-l convingă pe Dionisie I de ideea unui rege filozof. Această încercare a eșuat și a urmat o dispută între Platon și conducător. În consecință, Dionisie I i-a ordonat lui Pollis, care era ambasadorul Spartei în Egina, să îl vândă pe filosof ca sclav. Cu toate acestea, Platon a fost răscumpărat de Annikeris din Cyrene. Marsilio Ficino descrie acest episod din viața lui Platon în felul următor:

Dionysius, fiul lui Hermocrates, l-a obligat să vorbească. Platon, disprețuindu-l despre tiranie, a spus că ceea ce, deși îi este benefic, nu este bun, nu este în același timp o manifestare a virtuții. Jignit și mâniat, tiranul i-a spus astfel: "Cuvintele tale sunt vorbele unui bătrân inutil", la care Platon a răspuns: "Iar a ta să învingă tirania". Tiranul înfuriat a vrut la început să îl omoare, dar apoi - ademenit de Dion și Aristomenes - a cedat și, în schimb, l-a dat pe Platon lui Pollis din Sparta, care era pe atunci deputat, pentru a-l vinde. Pollis l-a dus pe Platon în Egina și l-a vândut acolo. Atunci Charmandros a vrut să-l condamne la moarte, pentru că, potrivit legii de mult timp stabilite, pedeapsa principală era pentru un atenian care ar fi venit pe insulă. Cu toate acestea, când cineva a spus că Platon venise aici ca filozof instruit și că legea spunea acest lucru despre oameni și nu despre filozofii care erau mai presus de oameni, egiptenii l-au eliberat de pedeapsă și au decis să-l vândă în loc să-l omoare. Întâmplător, a apărut Annikeris din Cyrene, care l-a răscumpărat pe Platon pentru douăzeci de mine și l-a trimis înapoi la prietenii săi din Atena.

După ce s-a întors la Atena în 387 î.Hr. Platon a fondat o școală în partea de nord-vest a orașului, unde a locuit și a predat gratuit. Era situată într-o livadă dedicată eroului atenian Akademos sau Hekademos, după care a fost numită: Academia. Această școală a existat până în anul 529 d.Hr., când a fost desființată de împăratul bizantin Iustinian. Timp de aproape 1.000 de ani de existență, Academia a fost un important centru de învățare în lumea elenistică.

În ciuda experienței neplăcute a primei sale călătorii în Sicilia, Platon a mers acolo a doua oară în 366 î.Hr. Căci Dionisie I murise și fusese succedat de fiul său, Dionisie al II-lea, care, conform informațiilor lui Dion, se presupune că ar fi simpatizat cu învățăturile lui Platon. Dionisie al II-lea s-a dovedit însă a fi un om de aceeași factură ca și tatăl său. L-a acuzat pe Dion de conspirație și l-a condamnat la exil, iar în ceea ce-l privește pe Platon, a încercat să-i câștige favorurile, deși, în același timp, a arătat puțin interes pentru învățăturile filosofiei. Cu toate acestea, implicarea Siracuzei în război a făcut ca Dionisie al II-lea să-i permită lui Platon să se întoarcă la Atena.

În anul 361 î.Hr. Platon a călătorit pentru a treia oară în Sicilia, acceptând invitația lui Dionisie al II-lea, care dorea să se împace cu el și să-și completeze pregătirea filosofică. Din nou, însă, au existat dezacorduri între conducător și filosof. Platon a fost salvat de la pericol în Siracuza de către Archytas, care a aranjat transportarea filozofului în siguranță în Grecia. În anul 360 î.Hr. Platon s-a întors la Atena.

La sfârșitul vieții sale, Platon s-a bucurat de o largă popularitate în rândul grecilor, care nu s-a limitat la Atena sa natală. Potrivit lui Ficino, când Platon a mers să vadă Jocurile Olimpice, după ce s-a întors dintr-o călătorie în Sicilia:

Mulți au ieșit să îl întâmpine acolo cu atâta bucurie încât părea că un zeu a coborât din ceruri la muritori. Spectatorii au renunțat la jocuri, la demonstrațiile atleților și luptătorilor și - lucru uimitor - cei care, după ce au traversat țări și mări îndepărtate, au ajuns în Olimpia pentru a-și bucura ochii, urechile și simțurile, au uitat de dorințele lor, au venit la Platon și l-au admirat. Alături de Platon se simțeau ca într-un han izolat.

Cu toate acestea, această popularitate nu s-a tradus printr-o înțelegere la fel de răspândită a gândirii lui Platon, după cum reiese din reacția publicului la prelegerea despre bine:

Aristotel a relatat în mod constant ceea ce au trăit majoritatea celor care au ascultat prelegerea lui Platon Despre Bine (περὶ τἀγαθοῦ, Peri tagathou). Căci fiecare dintre ei venea cu pretenția de a învăța ceva despre acele bunuri recunoscute de popor, cum ar fi bogăția, sănătatea, puterea sau, în general, vreun noroc glorios. Dar când argumentul s-a dovedit a fi despre științele matematice, despre numere, geometrie și astronomie, cu concluzia că Binele este Unul (ἀγαθόν ἐστιν ἕν), li s-a părut, cred, că era un fel de paradox. Unii au disprețuit atunci obiectul, alții l-au condamnat.

Moartea

Platon a murit în anul 348

Există multe relatări cu privire la circumstanțele morții sale. Diogene Laertios susține că a murit de păduchi când a împlinit 81 de ani, în timpul unui ospăț de nuntă. Potrivit altor relatări, Platon a murit ascultând muzică sau dormind. "Sub perna patului în care a murit nu s-a găsit nicio "biblie", nimic egiptean, pitagoreic, platonic - ci Aristofan". Cicero, pe de altă parte, afirmă că Platon a murit în timp ce scria. A lăsat în urmă o lucrare neterminată, Epinomis, publicată după moartea sa pe baza notelor lăsate de Filip de Opunt. A fost înmormântat la Academie și a fost însoțit la locul de odihnă de o mulțime de oameni, cu o inscripție pe mormântul său:

Cu înțelepciune și bune maniere, cel care zace aici, fiul divin al lui Ariston, s-a ridicat deasupra muritorilor. Dacă cineva dintre oamenii cu cea mai mare înțelepciune a câștigat gloria, el a câștigat o astfel de glorie, neegalată de invidie.

Moartea sa a fost urmată de lucrări de laudă, cum ar fi Sărbătoarea după înmormântarea lui Platon Speusypus (nepotul său) și Lauda lui Platon Klearchos. Speusippus laudă "intelectul viu și ascuțit de care a dat dovadă pe când era încă un băiat, precum și admirabila sa modestie înnăscută; primele roade spirituale ale adolescenței lui Platon, impregnate de sârguința și dragostea sa pentru studiu; germenii acestor virtuți și a altora au crescut perfect în bărbatul ajuns la maturitate." De asemenea, Aristotel a compus un elogiu și o elegie despre Platon și i-a ridicat un altar și o statuie, pe care a scris: "Aristotel i-a ridicat acest altar lui Platon, un om pe care nu se cuvine ca oamenii mediocri să-l laude". Un testament lăsat de Platon a supraviețuit:

"Iată ce a lăsat Platon în urmă și cum a dispus de el. Proprietatea din Ifistiade nu trebuie nici vândută, nici cedată nimănui; să fie deținută, cât mai mult timp posibil, de tânărul Adeimantos. Servitorul Artemis este eliberat. Tikhon, Biktas, Apolloniades și Dionysius îi las ca servitori casnici. Bunurile din casă sunt inventariate, iar Demetrios are o copie a inventarului. Nu datorez nimic nimănui. Executorii testamentari sunt Leosthenes, Speusipus, Demetrios, Hegias, Eurymedon, Callimachus, Trazippos.

De asemenea, a lăsat în urmă mulți discipoli, printre care. Speusippus, care a devenit primul său succesor la Academie, Xenocrate din Calcedon, Aristotel din Stagira, care, după douăzeci de ani de studiu la Academie, și-a fondat propria școală, Liceul, Filip din Opunt, Hestiaios din Perint, Dion din Siracuza, Amyklos din Heraclea, Erastos și Koristos din Skepsis, Timolaos din Kyzikos, Euaion din Lampsak, Python și Heraclides din Ainos, Hippotales și Kallippos din Atena, Demetrios din Amphipolis, Heraclides din Pontus și două femei: Lasteneia din Mantinea și Axiotæa din Phliuntus.

Lista lucrărilor și autenticitatea lor

Scrierile lui Platon, care includ 35 de dialoguri și Scrisori, au fost grupate de filologii antici în nouă tetralogii (această împărțire este de obicei atribuită lui Thrasyllus):

Așa cum a scris Diogene Laertios:

"Toate dialogurile autentice ale lui Platon - potrivit lui Thrasyllus - sunt cincizeci și șase, dacă Statul este socotit ca zece dialoguri, iar Legile ca douăsprezece. Tetralogiile, în schimb, sunt nouă, dacă considerăm Statul ca fiind o singură operă și Legile ca fiind una singură. Cea de-a noua tetralogie este alcătuită din Minos sau Despre legi, un dialog politic, Legile sau Despre legislație, un dialog politic, Apendicele la Legi sau Adunarea de noapte sau Filozoful, un dialog politic, și, ca ultimă parte, cele treisprezece scrisori Unii mai spun că Filip din Opunt a transcris Legile lui Platon, care erau scrise pe tăblițe de ceară, și că același Filip este autorul Apendicelui la Legi (Epinomis)".

Cercetătorii nu sunt de acord cu privire la paternitatea dialogurilor: Alkibiades I, Cleophon, Menexenos. Dialogurile Alkibiade II, Epinomis, Hipparchus, Minos, Rivali, Kingfisher sunt considerate a fi atribuite în mod fals.

Cel mai vechi manuscris cuprinzător care conține aproximativ jumătate din dialoguri este manuscrisul MS. E. D. Clarke 39 datând din 895. Versiunea standard a ediției operelor lui Platon a fost dată în secolul al XVI-lea de. Henri Estienne (Henricus Stephanus). Ea constituie referința de bază pentru edițiile ulterioare ale lui Platon.

Citez

Este o practică obișnuită de a-l cita pe Platon conform paginării lui Stephanus. Toate edițiile moderne ale lui Platon o dau pe margine. Împărțirea paginii în 5 secțiuni (a-e), dată de acest editor, a definit modul în care sunt citate dialogurile într-un mod standard. Locurile din text sunt date conform schemei: titlul dialogului, numărul paginii și secțiunea în ediția Stephanus, de exemplu State 522b, sau Gorgias 493a. În cazul în care se citează traduceri, trebuie să se menționeze și numele traducătorului, pentru a permite identificarea exactă a citatului.

Cronologie

Lunga și bogata tradiție de cercetare a cronologiei dialogurilor lui Platon se deschide cu studiile amănunțite ale lui Lewis Campbell, fondatorul metodei stilometrice folosite de generațiile ulterioare de cercetători. În Polonia, această metodă este cunoscută în primul rând prin intermediul lui Wincenty Lutosławski, autorul monumentalei lucrări Originea și creșterea logicii lui Platon. Cei mai mulți cercetători ai cronologiei dialogurilor au adoptat o împărțire în trei grupe - dialoguri timpurii, medii și târzii. Discuția s-a axat în principal pe atribuirea dialogurilor individuale la una dintre perioadele indicate ale operei lui Platon. În zilele noastre, intensitatea cercetării cronologice este în scădere din cauza scepticismului tot mai mare cu privire la posibilitatea de a obține rezultate autoritare. Prin urmare, principala realizare a tradiției de cercetare a cronologiei dialogurilor nu este atât de mult de a determina cu exactitate timpul de compoziție al fiecărei lucrări în parte, ci mai ales de a stabili anumite tendințe generale în dezvoltarea stilului scrierilor lui Platon. W.K.C. Guthrie descrie aceste tendințe după cum urmează:

Problema interpretării

Dialogurile lui Platon reprezintă o provocare pentru interpreți, deoarece Platon nu-și expune în mod explicit (explicit) opiniile în ele, iar conversațiile prezentate se încheie adesea printr-o lipsă de concluzie, o aporie. Ele permit o serie de interpretări diferite și, astfel, chiar și după moartea lui Platon, în cadrul Academiei pe care a fondat-o, au existat discuții cu privire la probleme cheie pe care dialogurile în sine nu le rezolvă. A apărut interpretarea primilor discipoli ai lui Platon, Aristotel, Speusippus și Xenocrate, care s-a polarizat apoi în dogmatici și sceptici în Academia lui Arkesylus. Pe de altă parte, interpretarea neoplatonică (Albino, Plotin, Jamblich, Proclos, Marsilio Ficino), care a dominat secolele următoare, l-a citit pe Platon într-o manieră alegorică și metafizică. Odată cu formularea de către Friedrich Schleiermacher, la începutul secolului al XIX-lea, a paradigmei tradiționale, adică a unei interpretări bazate doar pe dialoguri, începe o perioadă de diferite tipuri de cercetare a filosofiei sale. Schleiermacher a presupus în prealabil un sistem de gândire al lui Platon care să fie în întregime manifest în forma și conținutul lor, și de aceea mulți cercetători au căutat un astfel de sistem. Au existat, de asemenea, cei care au respins coerența gândirii lui Platon și chiar au subliniat incompetența sa în domeniul logicii. O altă propunere interpretativă a devenit genetică, căutând o înțelegere a filosofiei lui Platon într-o dezvoltare sau lectură graduală a conceptelor de bază.

Au existat, de asemenea, încercări de a încorpora tradiția indirectă, mai ales mesajele lui Aristotel, în interpretarea dialogurilor. O poziție particulară a fost aceea de a restrânge filosofia platoniciană la teoria nescrisă a numerelor ideale și, în acest fel, de a-l considera pe Socrate drept autorul teoriei ideilor. În cele din urmă, însă, acest lucru a dus la o interpretare ezoterică, potrivit căreia cheia de boltă a filosofiei lui Platon se află în afara scrierilor și a teoriei ideilor, în așa-numita protologie, reconstruită pe baza unei tradiții intermediare. Interpretarea de opoziție a fost susținută de antiesoterici, iar multe alte poziții intermediare au fost adoptate de mulți alți cercetători. Platon este, de asemenea, citit din diferite perspective, de exemplu neo-kantiană (Școala de la Marburg), analitică, semantică. Gândirea sa este, de asemenea, interpretată prin crearea de comentarii la fiecare dintre dialoguri sau prin prisma unor probleme selectate. O problemă aparte este receptarea platonismului de-a lungul secolelor.

Diogene Laertios era deja conștient de dificultățile hermeneutice pe care le implică interpretarea lui Platon:

"există o mare dispută cu privire la faptul dacă Platon este un dogmatic . Ei bine, Platon exprimă o judecată despre lucrurile pe care el însuși le-a conceput, respinge lucrurile care nu sunt adevărate, în lucrurile care sunt incerte se abține de la judecată. El își exprimă judecățile prin gurile a patru persoane: Socrate, Timeu, un nou-venit din Atena și un nou-venit din Elea. Acești călători nu sunt, așa cum au crezut unii, Platon și Parmenide, ci figuri inventate, fără nume".

Platonistul renascentist Marsilio Ficino a împărțit enunțurile lui Platon în negative (subminatoare) și pozitive, iar pe acestea din urmă în probabile și sigure: "Tipurile dialogurilor lui Platon sunt trei: fie că îi aruncă pe sofiști în gol, fie că îi admonestează pe tineri, fie că îi învață pe cei maturi. Ceea ce spune Platon cu gura lui în Legi, Epinomis și Epistole, suntem îndemnați să credem că este cel mai sigur. Iar ceea ce Socrate, Timeu, Parmenide și Zenon spun în celelalte dialoguri, el vrea ca noi să considerăm ca fiind probabil." Potrivit lui Friedrich Schleiermacher, dialogurile lui Platon oferă o bază suficientă pentru a reconstrui filosofia lui Platon. Hegelianul John Niemeyer Findlay contestă acest punct de vedere, susținând că dialogurile lui Platon "se îndreaptă dincolo de ele însele și fără a merge dincolo de dialoguri este imposibil să le înțelegem". După cum subliniază Vittorio Hösle, lipsa de detașare hermeneutică - adică o interpretare prea literală a conținutului dialogurilor, insensibilă la diverse nuanțe și ambiguități - conduce la o interpretare dogmatică a platonismului, care se concretizează în interpretări de tip manual, simpliste, schematice și didactice ale doctrinei lui Platon, pe care le consideră un procedeu interpretativ inacceptabil. Un exemplu al acestei abordări îl constituie Prelegerile lui Alkinoos despre învățăturile lui Platon (Didaskalikos ton Platonos dogmaton), care, ca urmare a naivității sale hermeneutice, "a scris un manual fără să fie conștient că introducea elemente străine, convins fiind că nu face decât să prezinte platonismul". Karl Kerényi susține că Platon însuși nu a creat niciun sistem. Friedrich Schlegel, pe de altă parte, sugerează că Platon a fost un filozof nesistematic deoarece "gândirea sa nu a ajuns la stadiul de împlinire". Potrivit Juliei Annas, "Platon încearcă să stimuleze gândirea mai degrabă decât să transmită o doctrină".

Afirmațiile citate mai sus indică astfel că există o tensiune între structura deschisă a dialogurilor, care tocmai din acest motiv necesită interpretare, și închiderea dogmatică implicită în recunoașterea faptului că operele lui Platon formează un sistem. Cu toate acestea, după cum susține John Niemeyer Findlay, interpretarea lui Platon nu este în întregime arbitrară, iar unele sistematizări ale platonismului, în special doctrina celor trei ipostaze a lui Ammonios Sakkas și Plotin, reprezintă "ceea ce orice interpret cu discernământ ar trebui să obțină". Lloyd Gerson, de asemenea, susține că nu vom găsi un sistem în dialogurile lui Platon, dar acest lucru nu înseamnă că un conținut complet arbitrar poate fi scris în ele, deoarece Platon respinge în mod explicit monismul, materialismul și o teorie dualistă a ideilor, cu rezultatul că "cortul platonismului nu este infinit de mare și, dintr-o perspectivă modernă, poate părea chiar prea mic pentru ca cineva să încapă în el". Gerson distinge astfel cinci determinanți negativi ai platonismului: antimaterialism, antimecanicism, antinominaționalism, anti-relativism, anti-scepticism. În același timp, el găsește la Platon și o dimensiune pozitivă: universul este caracterizat de o unitate sistematică, ierarhică, din care omul face parte, categoria divinității și a psihicului este inalienabilă în explicarea acestuia, iar fericirea este rezultatul ocupării unei poziții pierdute în ierarhie. Kerényi prezintă cinci trăsături distinctive ale platonismului: teoria ideilor, anamneza, erotismul filosofic, teoria celor două lumi și poziția superioară a binelui. Matthias Baltes, pe de altă parte, consideră că esența platonismului constă în cinci dogme: dogma libertății sufletului, dogma eternității lumii, dogma metempsihozei, dogma ierarhiei realităților și dogma metafizicii ideilor. După cum susține Heinrich Dörrie, platonismul primordial a fost caracterizat de dispute cu privire la faptul dacă întregul suflet este nemuritor sau doar o parte din el, dacă ideile fac parte sau nu din intelectul divin, dacă universul a fost creat la un moment dat sau nu, dacă răul ar trebui identificat cu materia sau absența sau nu. Neoplatonicianul Thomas Taylor, activ în secolele al XVIII-lea și al XIX-lea, a definit platonismul în 22 de dogme (Crezul platonician), dintre care prima sună astfel: "Cred într-o singură cauză primă a tuturor lucrurilor, a cărei natură este infinit de transcendentă și în întregime dincolo de orice speculație finită; care este suprasubstanțială, supra-viață, supra-minte; care nu poate fi numită cu adevărat, despre care nu se poate vorbi și care nu poate fi înțeleasă prin gândire sau imaginație". Din perspectiva hermeneuticii moderne, interpretările dogmatice sunt considerate naive din punct de vedere metodologic; mai degrabă este favorizată o interpretare bazată pe textul lui Platon (așa-numita lectură atentă), care, pe de o parte, reduce, pe cât posibil, ipotezele prealabile ale subiectului (în maniera socratică, pornind de la ignoranță) și, pe de altă parte, se bazează pe principiul protestant al autarhiei scripturale (Sola scriptura). Un exemplu al acestei abordări este metoda folosită în seminariile lui Heidegger, în care "nu se preda nicio teorie a ideilor, ci se aborda un singur dialog pe parcursul semestrului, analizându-l pas cu pas, până când, în cele din urmă, venerabila doctrină dispărea lăsând loc unui set de probleme de importanță imediată și urgentă".

Platon și-a dobândit cunoștințele filosofice în primul rând prin transmitere orală. Printre profesorii săi s-au numărat filozofii Kratylos (elev al lui Heraclit) și Socrate și matematicienii Euclid și Teodor din Cyrene, precum și filozofii-matematicieni pitagoreici Philolaos, Eurytos și Archytas. Sofiștii au fost, de asemenea, un punct de referință important pentru Platon, de care, ca și Socrate, a dorit să se distingă în mod fundamental. Platon s-a inspirat și din surse scrise, întrucât, potrivit relatărilor antice, se spune că ar fi primit de la Philolaos trei cărți care conțineau învățăturile scrise ale pitagoreicilor, de la care "Platon și-a luat teologia". De asemenea, a apelat la surse religioase: egiptene, dar mai ales grecești. În plus, motivele apolinice sunt foarte frecvente în dialogurile sale, la fel ca și referirile la misterele eleusineene, la misterele dionisiace și la misterele zeiței tracice Bendis. În plus, Platon a fost puternic influențat de operele poeților greci: Hesiod, Homer și poeții lirici, în special Pindar.

Socrates

Deși nu există nicio îndoială cu privire la influența semnificativă a lui Socrate asupra lui Platon, totuși, în ce domeniu specific al reflecției filosofice s-a manifestat această influență este un subiect de controversă, care este strâns legat de problema reconstituirii opiniilor autentice ale lui Socrate. Deși Socrate însuși nu a lăsat niciun text, exista deja în antichitate o bogată tradiție literară a scrierilor socratice ale discipolilor și adepților săi, dintre care au supraviețuit până în zilele noastre în special scrierile lui Xenofon și dialogurile lui Platon. Există diferențe clare între reprezentarea lui Socrate de către Xenofon și cea a lui Platon. Socrate al lui Xenofon, spre deosebire de cel al lui Platon, nu se opune legii talionului și nici nu este preocupat de teoria virtuților, ci mai degrabă de precepte morale generale, în timp ce în Apologie, potrivit lui Xenofon, acceptă o condamnare la moarte nu din fidelitate față de vocația sa civică de filosof, ci pentru a evita neplăcerile fizice ale bătrâneții. Dificultatea reconstituirii filosofiei lui Socrate este, de asemenea, exacerbată de varietatea opiniilor susținute de discipolii săi, care deseori aveau poziții net diferite de cele ale lui Platon, dar care pretindeau că sunt socratici la fel de buni ca Platon însuși. Printre cei mai proeminenți s-au numărat Antisthenes, fondatorul școlii cinice, Aristip, fondatorul școlii hedoniste cirenaice, și Euclid din Megara, fondatorul școlii megareene.

Socrate este vorbitorul principal în aproape toate dialogurile lui Platon (excepție fac "Sofistul", "Politicul", "Timeul" și "Legile"). Din acest motiv, chestiunea de a determina care dintre opiniile exprimate de Socrate sunt ale sale și care sunt strict platoniciene rămâne o problemă de dispută între cercetători. În general, skepsis, dialectica, un program de căutare a logosului și de clarificare conceptuală, legat de dezamăgirea din tinerețe a lui Socrate față de filosofia naturală ionică, sunt considerate elemente socratice. Elementele menționate mai sus, precum și ironia, majeutica, elenchos și aporetica, au avut, fără îndoială, o influență puternică asupra formei literare a dialogurilor platoniciene, ceea ce este deosebit de evident în dialogurile considerate în mod tradițional ca fiind timpurii, caracterizate de un element dramatic mult mai puternic decât dialogurile ulterioare.

În tradiția filosofică - inclusiv în unele curente platonice - au fost exprimate îndoieli serioase cu privire la continuitatea opiniilor între Socrate și Platon. Deja în medioplatonism, nu Socrate, ci Pitagora a fost considerat cel mai important precursor al învățăturii platonice. Acest punct de vedere a fost menținut și dezvoltat de neoplatonici. În filozofia modernă, această poziție a fost exprimată cu emfază de Friedrich Nietzsche, care susținea că filozofia politică platoniciană era lipsită de spiritul socratic al discuției libere între cetățeni egali în agora, fiind în schimb caracterizată de elitism pitagoreic și de un pesimism profund. În secolul al XX-lea, această tradiție interpretativă a fost continuată în primul rând de Leo Strauss și discipolii săi, dezvoltând teoria nietzscheană a minciunii nobile - și interpretând astfel filosofia politică a lui Platon ca fiind de facto opusă practicii politice a lui Socrate. Cu toate acestea, punctul de vedere al corespondenței dintre Socrate și Platon a găsit mulți apărători, iar unul dintre cei mai importanți filosofi din secolul XX care a susținut această idee a fost neokantianul Paul Natorp, care îl considera pe Platon drept "cel mai adevărat socratic". Potrivit lui Natorp, Platon dezvoltă și depășește paradigma socratică fără a o nega:

"Platon nu a vrut să rămână prizonierul unor formule socratice învățate; nici nu a vrut să continue gândirea socratică în mod nesocratic, așa cum au făcut alții. Dar tocmai în această eliberare de formulele gândirii socratice, Platon a descoperit conținutul lor cel mai profund, pentru ca apoi să îl aprofundeze și mai mult".

Heraclit și Parmenide

Filozofia heracliteană l-a influențat pe Platon prin intermediul primului său profesor, Cratylus, care reprezenta un heracliteanism radicalizat și extrem de sceptic. Opiniile lui Heraclit au influențat cu siguranță epistemologia și ontologia lui Platon, în special credința în imposibilitatea cunoașterii legate de obiectele senzoriale și cristalizarea diviziunii dintre ființă și devenire. Aristotel, descriind sursele teoriei ideilor lui Platon, citează ca fiind una dintre ele tocmai conceptul heraclitean de curgere perpetuă, a cărui versiune radicală transmisă de Cratilie - împreună cu căutarea socratică a logosului - l-a determinat pe Platon să creadă că domeniul cunoașterii certe și al ființei adevărate se află în afara realității senzoriale.

Parmenide din Elea, considerat fondatorul ontologiei, a influențat puternic metafizica platoniciană, teoria ideilor și teoria cunoașterii. Dualismul parmenidian al ființei și non-ființei și diviziunea epistemologică dintre calea adevărului și calea gândirii, exprimată în poemul "Despre natură", se reflectă în diviziunea platoniciană dintre ființă și devenire și dintre cunoaștere și gândire. În "Sofistul", însă, Platon săvârșește "patricidul" lui Parmenide, încercând să judece non-ființa, încălcând astfel interdicția exprimată de Eleata. Aspectul dualist al ontologiei lui Platon nu este la fel de radical ca la Parmenide - căci ființa nu se opune neființei, ci devenirii, care nu are o caracteristică atât de categoric negativă ca neființa. Pe de altă parte, în dialogul numit după Parmenide însuși, Platon realizează cea mai radicală critică a teoriei ideilor, formulând, printre altele, celebrul argument al "celui de-al treilea om". Potrivit lui Adam Krokiewicz, întrucât dialogurile considerate mai târzii decât Parmenide se disting prin rolul diminuat al lui Socrate în favoarea altor vorbitori, se presupune că autocritica lui Platon se referă la atribuirea propriei doctrine imature maestrului său, care avea să devină obiectul criticii altor socratici.

Influența metaforică a poemului lui Parmenide este evidentă în fragmentele din "Fedru" și "Ospățul". Filozoful transmite înțelepciunea transmisă de zeița la care urcă purtând un car tras de cai. În mod similar, în "Fedru", sufletul, comparat cu un car, urcă spre un loc din cer pentru a vedea ideile, în timp ce în "Ospățul", Socrate este condus spre idei de o figură feminină, preoteasa Diotyma, ca și în Parmenide.

Pitagora și pitagoreicii

Încă din Antichitate a apărut opinia privind puternica dependență a lui Platon de Pitagora; influența sa s-a intensificat mai ales în perioada medioplatonismului; cei mai importanți exponenți ai acesteia au fost neopitagoreii, în special Numenios din Apamea; ea este atestată și de Cicero, care afirmă că Platon "a preluat toate opiniile principale ale pitagoreilor". O sursă importantă pentru acest punct de vedere este afirmația care apare în Metafizica lui Aristotel, potrivit căreia filosofia lui Pitagora și cea a lui Platon sunt în mod fundamental compatibile. Pitagorienii l-au influențat cu siguranță pe Platon în timpul călătoriei sale în Italia, care datează din 387 î.Hr.; deosebit de semnificativă a fost cunoașterea sa, atestată în scrisorile sale, cu Archytas din Taranto, despre care se speculează că ar fi putut fi prototipul personajului din titlul dialogului "Timeu". În "Fedon" apar, de asemenea, Philolaos și Echekrates, personaje care poartă numele unor pitagoreici istorici contemporani cu autorul.

Cu toate acestea, punctul de vedere privind puternica dependență a lui Platon față de pitagorici, care este caracteristică medio- și neoplatonismului, este uneori din ce în ce mai mult pusă la îndoială în studiile moderne; în special, se subliniază numărul relativ mic de referințe directe la Pitagora și la pitagorici în textele dialogurilor și caracterul moderat afirmativ al acestora. Referirile din Stat - inclusiv singura care îl menționează pe nume pe Pitagora - tind să indice afecțiunea și respectul lui Platon pentru filosoful din Samos și discipolii săi, dar nu sunt la fel de afirmative ca cele referitoare la Parmenide, numit "tatăl".

Cele mai importante teme din gândirea lui Platon care au o origine pitagoreică sau sunt legate de filosofia pitagoreică sunt: 1) rătăcirea sufletelor, 2) dependența lumii fizice de lumea matematică și 3) elitismul în filosofia politică. Deși fiecare dintre domeniile problematice menționate mai sus este discutat pe larg în paginile dialogurilor, există motive solide pentru a susține că, în fiecare dintre ele, Platon se îndepărtează într-adevăr de opiniile pitagoreice și adesea le contestă.

Conceptul 1) al rătăcirii sufletelor, prezent la Platon și la pitagorici, provine de la orfici și, ca atare, atestă mai mult faptul că autorul dialogurilor a fost influențat de aceleași curente mistico-religioase orfice ca și pitagoricii, decât faptul că l-a preluat direct de la aceștia. Mai mult, în "Phaedo", teoria pitagoreică a sufletului ca armonie este supusă unei critici profunde. Pe de altă parte, 2) cosmologia prezentată în "Timeu" este, într-adevăr, diferită de cea pitagoreică: cosmosul lui Platon are o limită - spre deosebire de cel al lui Archytas - iar pământul, deși, ca și cel al lui Philolaus, are forma unei sfere, nu se învârte, totuși, în jurul unui foc central, ci subzistă în mijlocul universului. În schimb, 3) dependența lumii fizice de lumea matematică nu este atât de directă la Platon cum era la pitagoreici, care identificau numerele cu anumite calități sau elemente prezente în lumea senzorială. Platon dezvoltă o teorie mult mai complexă, conform căreia diferitele elemente - tipuri de materie - sunt alcătuite din atomi în formă de poliedru regulat, deci obiecte matematice. Filozofia politică a lui Platon, în special "statul", este adesea legată de practica politică extrem de elitistă a pitagoreicilor, atestată istoric. Cu toate acestea, există îndoieli legitime cu privire la legitimitatea unei interpretări literale a termenului "stat". Principalul lor exponent rămâne Leo Strauss, care subliniază în lucrările sale natura ambivalentă a acestui dialog și caracterul său propedeutic - în opinia sa, "statul" platonic nu trebuie interpretat ca un proiect politic serios, ci ca un exercițiu de gândire dialectică despre politică, expunând toate pericolele și ambivalențele sale.

Aspectul filosofiei lui Platon cel mai strâns asociat cu pitagorismul este considerat a fi așa-numita teorie a principiilor, care a constituit subiectul științelor nescrise și a fost intens dezvoltată de platonicienii din epocile ulterioare, începând cu vechea Academie. Probabil că nu întâmplător, aceiași platonicieni antici, concentrați pe teoria principiilor, au fost cei care, în timp, au pus din ce în ce mai mult accentul pe pitagorismul lui Platon, minimalizând influența lui Socrate. Lipsa controversei asupra originii pitagoreice a teoriei principiilor se datorează în parte tocmai absenței acesteia din dialoguri - lipsa unor referințe directe la ea în Corpus Platonicum, care ar putea face obiectul unor analize istorico-filosofice, și neimplicarea ei în forma literară profund ambivalentă a dialogurilor, care provoacă diverse controverse interpretative cu privire la atitudinea reală a autorului față de opiniile și figurile pe care le discută.

Sofiștii

Epoca tinereții lui Platon coincide cu activitatea intensă a mișcării sofiste, cu care profesorul său Socrate a fost asociat și de către străini, cea mai cunoscută mărturie în acest sens fiind "Norii" lui Aristofan. Cea mai semnificativă diferență dintre sofiști și filosofia greacă anterioară a fost puternicul lor antropocentrism, nemaiîntâlnit la gânditorii anteriori care disecau problemele naturii, ale arheologiei și ale ființei. Activitatea lor a fost puternic determinată de noul context social rezultat din slăbirea aristocrației grecești anterioare ca urmare a îmbogățirii poleisurilor și a apariției unor noi grupuri sociale aspirante, ai căror reprezentanți, datorită edictului lui Ephialtes și Pericle din 458 î.Hr. au avut posibilitatea de a ocupa funcții în Atena. Aveau loc procese de democratizare, datorită cărora creștea o parte a populației care participa la viața civică și căuta să-și apere interesele în agora, ceea ce presupunea formarea unor abilități retorice. În acest context, au apărut sofiștii care, în calitate de profesori itineranți plătiți, au răspuns cererii de educație necesară pentru a participa la viața socială și economică. Caracterul mercantil al activității lor i-a obligat să își adapteze programul educațional la clientela lor, ceea ce i-a expus la criticile cercurilor conservatoare obișnuite cu educația aristocratică tradițională, în special ale reprezentanților vechii comedii.

Credința larg răspândită, perpetuată de tradiție, că Platon și Socrate au avut un conflict puternic cu sofiștii nu poate fi susținută decât la un nivel ridicat de generalitate. O analiză a conținutului dialogurilor ne face să credem că, deși Platon a fost într-adevăr, în general, în dezacord cu sofiștii în chestiuni de principiu, el a preluat majoritatea problemelor pe care aceștia le-au introdus în filosofie, reformulându-le în mod creativ. Un exemplu este problema unității virtuților și a posibilității de a le preda - Platon este de acord cu sofiștii că virtuțile pot fi predate, dar crede că acest lucru se realizează pe o cale diferită de cea indicată de sofiști. Alte aspecte preluate de Platon caracteristice sofismului sunt problema dihotomiei dintre nomos și physis - convenție și natură - în orizontul întrebării despre izvoarele legilor, precum și problema retoricii și a literaturii în educație și în viața socială.

În dialogul "Protagoras", care descrie o conversație în casa lui Kallias, Platon prezintă un portret colectiv destul de ironic al sofiștilor contemporani lui. Semnificativ este faptul că personajul principal nu este portretizat într-un mod negativ, ba chiar se poate vorbi de o anumită bunăvoință din partea autorului față de persoana sa. Afirmația lui Protagoras conform căreia "omul este măsura" (o dezvoltare a acestei afirmații este o variantă a mitului prometeic prezentat de Protagoras, conform căruia omul, incapabil să supraviețuiască doar în virtutea condițiilor sale naturale, primește de la Prometeu diverse arte (technai), a căror cultivare se presupune că îi va permite să supraviețuiască. Privat de orice punct de referință non-uman, înstrăinat de natură, omul nu poate supraviețui decât prin cultura instituționalizată, concepută ca cultivare a virtuților. Această viziune va readuce mai târziu în centrul antropologiei filosofice conceptul de om ca Mängelwesen (o ființă marcată de lipsă) al lui Johann Gottfried Herder.

Maxima lui Protagoras este contracarată de Platon cu afirmația pe cât de abilă pe atât de ambivalentă că "zeul este măsura" (theos metron). Dumnezeu ca măsură și cheie pentru atingerea armoniei sufletului este, așadar, esența ordinii sociale prezentată în "Legi", ultimul dialog al lui Platon. Cu toate acestea, având în vedere ambiguitatea viziunilor lui Platon asupra divinității și absența oricărei teologii sistematizate în lumea greacă a vremii, conceptul de zeu ca măsură pare departe de a fi evident, ceea ce a dat naștere unor interpretări atât de radicale precum teoria nietzscheană a "minciunii nobile". Cruciale pentru acest tip de interpretare sunt confruntările dintre Socrate al lui Platon și sofiștii Kallikles și Thrasymachus, reprezentanți ai imoralității extreme. Tensiunea dramatică ridicată a acestor pasaje este sursa imaginii sofistului ca adversar al lui Platon și al lui Socrate; reprezentativitatea opiniilor lui Kallikles și Trajymachus pentru mișcarea sofistă în ansamblu este, totuși, destul de discutabilă, iar atitudinea Socratei lui Platon față de personajele lor nu trebuie interpretată ca fiind identică cu atitudinea lui Platon față de sofiști. Indiferent de ipotezele cu privire la natura exactă a acestei relații, rămâne de netăgăduit faptul influenței profunde a sofiștilor asupra gândirii autorului dialogurilor, precum și faptul că, abordând problemele articulate de sofiști, Platon le ridică deasupra discursului pedagogic-practic care domină sofistica, făcându-le obiect de speculație filosofică.

În Antichitate, a prevalat opinia că Platon nu a fost primul platonician și că platonismul este ceva care îl transcende pe Platon însuși, și nu numai prin tradiția ulterioară care dezvoltă și interpretează opiniile sale. Printre alții, Olympiodorus ("toți oamenii se îndreaptă spre filosofia lui Platon pentru că vor să beneficieze de ea, să se lase fermecați de apa fântânii sale, să-și potolească setea de cunoaștere cu inspirația sa") Emerson ("de la Platon provine tot ceea ce mai scriu și discută gânditorii de astăzi. Platon este filozofie, filozofia este Platon") și Whitehead ("tradiția filozofică europeană este o serie de note de subsol la Platon"). Whitehead scrie apoi:

"Nu mă refer la modelul sistematic de gândire pe care cercetătorii l-au extras în mod dubios din scrierile sale. Mă refer la bogăția generală a gândirii împrăștiate prin scrierile sale, a moștenirii unei tradiții intelectuale care nu a fost încă înțepată de o sistematizare excesivă. Dacă ar fi să adoptăm punctul de vedere al lui Platon, minimizând modificările necesare din cauza celor două mii de ani care ne despart de el, ar trebui să construim o filosofie a organismului".

Totuși, acest organism nu este considerat un simplu model abstract, ci ceva care există cu adevărat și care apare în minte sub forma unei idei. Acest lucru este confirmat de Philip K. Dick, care a descris o experiență vizionară în jurnalul său:

"Am văzut idei platonice, au fost multe, și avea dreptate: ceea ce vedem aici este doar o copie și nu o entitate sursă reală . Ele nu sunt ceva static, ci pulsează cu energie și viață. A fost ca și cum s-ar fi rupt vălul lumii, vălul care o acoperea, și am văzut lumea așa cum era cu adevărat, am văzut ceva care era real acum și întotdeauna literalmente dincolo de timp și spațiu. Ceea ce am văzut nu era static sau neschimbător în opoziție cu schimbarea, ci era un organism total incredibil de viu și puternic, în care totul era interconectat și nimic nu era exclus din el, controlând în același timp, printr-un sistem imaginativ, tot ceea ce este, a fost și va fi."

Walter Pater are o opinie similară:

Platonismul este, într-un anumit sens, un martor răsunător al lucrurilor invizibile, suprasenzoriale, nesupuse experienței, de exemplu: frumusețea, care pentru ochiul trupesc nu există.

Filozoful, însă, are acces mental la domeniul adevărului, care nu este doar un spațiu de idei abstracte. După cum spune însuși Platon, "ceea ce există cu adevărat nu poate fi negat mișcării, vieții, sufletului și gândirii".

O poziție care recunoaște realitatea ideilor, numită realism conceptual sau realism platonic, este uneori populară mai ales în rândul fizicienilor și matematicienilor.

Werner Heisenberg despre ideile platonice:

"Fizica modernă confirmă cu tărie teoria lui Platon. Cele mai mici unități de materie nu sunt obiecte fizice în sensul obișnuit. Ele sunt forme, idei, care pot fi exprimate fără echivoc doar prin limbajul matematic".

De aceea, matematica este o propedeutică esențială a filosofiei platonice, iar inscripția ἀγεωμέτρητος μηδεὶς εἰσίτω (ageōmetrētos mēdeis eisitō) a fost înscrisă deasupra porții Academiei lui Platon, "pentru cei care nu cunosc geometria, intrarea interzisă"), parafrazând o inscripție din cultele misterioase ἀμύητον μὴ εἰσιέναι (amyēton mē eisienai, "pentru cei neinițiați, intrarea interzisă").

Comunicare orală și scrisă

După cum susține Platon, ceea ce este cel mai important nu poate fi exprimat în cuvinte, nu pentru că ar fi de nedescris și extralingvistic, ci pentru că cel lipsit de experiență nu va înțelege oricum relatarea verbală. "Un om serios", potrivit lui Platon, "cu siguranță nu va scrie despre lucruri de o asemenea importanță și nu le va lăsa pradă invidiei și stângăciei omenești", deși "în cele mai scurte cuvinte posibile încheie cu vorbe". În Fedru, Platon face o critică a scrisului, preferând vorbirea literei moarte a textului, care, atunci când este întrebat despre ceva, "tace foarte solemn"; în plus, discursul scris "cade atât în mâinile celor care îl înțeleg, cât și a celor care nu ar trebui să cadă niciodată în mâinile lor". Prin urmare, singurul mod adecvat de a comunica învățăturile filosofice este un discurs viu, adaptat interlocutorului. Platon favorizează astfel comunicarea orală în detrimentul celei scrise. Mai mult, Aristotel menționează existența unor așa-numite învățături nescrise (ἄγραφα δόγματα), de unde și discuția despre "știința nescrisă" sau "platonismul oral". Existența științei nescrise a lui Platon este afirmată de aproape toți neoplatonicienii antici, medievali și creștini. Hans Krämer, însă, susține că doctrina ezoterică (internă) a lui Platon coincide cu doctrina exoterică (publică) exprimată în dialoguri. Potrivit lui Hans-Georg Gadamer, "adevărul este voalat în ironie și ascuns în mod intenționat", iar forma literară creată de Platon:

"nu este doar un loc inteligent pentru a-și ascunde doctrinele, ci reprezintă un mod profund semnificativ de exprimare a acestora în cadrul posibilităților oferite de arta scrisului".

Dialogurile exprimă însă această învățătură în mod voalat; de exemplu, potrivit lui Giovanni Realego, mitul androginului din Festin este o expresie alegorică a protologiei platonice, adică a doctrinei unității și a diadei. Motivele pentru această ofuscare sunt de ordin politic (teama de conflict cu religia politeistă dominantă), didactic (lipsa de pregătire a cititorului), etic (inadecvarea formei cărții pentru atingerea unui scop etic) și religios (ideile privesc domeniul divinului și, ca atare, sunt nepotrivite pentru orice public). Consecința acestei disjuncții sunt dezinterpretările doctrinei lui Platon, tratând învățătura sa ca pe o doctrină a două lumi, postulând o lume ideală, reală, în contrast cu lumea accesibilității senzoriale a aparențelor; dar acest lucru nu va fi înțeles de cineva care nu poate "înțelege afirmațiile metafizice sau mistice". După cum spunea Nietzsche, "Platon este, în esență, un panteist sub masca unui dualist". Hans Kelsen susține că:

"toate tehnicile de disimulare care au caracterizat dialogurile, ezoterismul și dezvăluirea treptată au fost o modalitate deosebit de subtilă de a influența tinerii care erau atrași sexual de Platon; căci erotismul are și el de-a face cu disimularea și dezvăluirea".

Potrivit unei părți a tradiției de cercetare, ceea ce Platon a inclus în dialogurile sale este doar un preludiu la știința secretă propriu-zisă (știință nescrisă, transmisă pe cale orală). În știința modernă, disputa privind existența unei științe nescrise datează cel puțin de la polemica lui August Boeckh cu Friedrich Schleiermacher din 1808. Teoria științei nescrise a fost criticată în această perioadă de Wilhelm Gottlieb Tennemann, care susținea că scrierile lui Platon "sunt singura sursă pură din care se pot cunoaște raționamentele și nu sistemul său total, deoarece s-au găsit agrapha dogmata (...). Supoziția filosofiei ezoterice se bazează pe o bază greșită". Susținătorii teoriei științelor nescrise citează mai ales celebra Scrisoare VII, în care filosoful face o critică a scrisului:

"Dintre toți cei care au scris sau vor scrie despre orice în acest domeniu și pretind că sunt familiarizați cu ceea ce constituie obiectul celor mai serioase considerații ale mele în virtutea a ceea ce au auzit de la mine sau de la alții (...) atât de mult am de spus, nu este posibil, după părerea mea, ca ei să se înțeleagă nici măcar puțin. Nici nu există vreo disertație de-a mea care să discute aceste chestiuni și, cu siguranță, nu va exista niciodată. Căci acestea nu sunt lucruri care pot fi exprimate în cuvinte, ca și cunoștințele altor științe, ci din contactul îndelungat cu subiectul, în virtutea faptului că cineva devine intim cu el, deodată, ca și cum ar fi sub influența unei scântei care curge, o lumină se aprinde în suflet și arde de acum încolo alimentându-se singură."

În dialogul Fedru, Platon citează mitul regelui egiptean Thamus și al zeului Teutus - Teutus preamărește inventarea scrisului:

"Rege, această știință îi va face pe egipteni mai înțelepți și mai eficienți în a-și aminti; această invenție este un leac pentru memorie și înțelepciune."

La aceasta Tamuz a spus:

"Această invenție va semăna uitarea în sufletele oamenilor, pentru că un om care o va învăța va înceta să-și mai exerseze memoria (...). Așadar, nu este un leac pentru memorie, ci un mijloc de a-și aminti (...). Discipolilor tăi le vei da doar aparența înțelepciunii, nu adevărata înțelepciune. Pentru că vor avea o mare învățătură fără să învețe, vor părea că știu multe, dar în cea mai mare parte nu vor ști nimic, și va fi doar dificil să te descurci cu ei; vor fi înțelepți în aparență, dar nu vor fi oameni cu adevărata înțelepciune".

Mai departe, Platon pune cuvintele în gura lui Socrate:

"Ceva teribil de ciudat are de-a face cu scrisul, Fedru. (...) Uneori ți se pare că ele (cuvintele scrise) gândesc și vorbesc. Iar dacă îi întrebi ceva despre ce vorbesc (este întotdeauna unul și același lucru".

Și nu numai:

"Și ce va face cel ce are cunoștință de ceea ce este drept, frumos și bun... și nu va scrie în serie aceste lucruri pe apă curgătoare, nu va semăna cu stiloul și cerneala cuvinte pe care cuvintele nu le pot spune de la sine și nu va învăța adevărul așa cum se cuvine".

Aceste scurte paragrafe i-au dat lui Thomas A. Szlezák ideea că adevăratele învățături ale lui Platon nu au fost niciodată scrise - așa-numitele învățături nescrise (agrapha dogmata) sunt cele care trebuie să facă obiectul reconstrucției. Pe de altă parte, Dialogurile însele ar fi, în această interpretare, o simplă colecție de teze, care ar servi pentru a le reaminti studenților știința nescrisă. Acești cercetători sunt concentrați în așa-numita Școală de la Tübingen, fondată de Hans Krämer și activă până de curând la Universitatea din Tübingen. Cel mai recent reprezentant activ al școlii din Tübingen este Thomas Alexander Szlezák. Unele dintre tezele cercetătorilor de la Tübingen sunt acum luate în considerare din ce în ce mai serios și de către oponenții care urmează calea interpretărilor clasice.

Teoria ideilor

Potrivit lui Trubetskoy(rus), lumea lui Platon era o entitate vie, spiritualizată și rațională. Conform învățăturii lui Platon, lumea lucrurilor senzuale nu este lumea a ceea ce există cu adevărat: lucrurile senzuale apar și pier continuu, se schimbă și se mișcă, nu există nimic permanent și real în ele. Adevărata esență a lucrurilor senzuale, cauzele lor, sunt forme nesenzuale neînsuflețite, explorate de rațiune. Aceste cauze, sau forme, Platon le numește vederi ("eidos"), mult mai rar idei.

Potrivit lui Platon, materia este o oglindă în care se reflectă ideea. Cuvântul idee (ἰδέα), derivat din verbul idein (ἰδεῖν, a vedea), semnifică la origine o formă senzorială și abia în limbajul filosofic capătă un sens ontologic și metafizic, indicând o realitate postsenzorială. Cuvântul se bazează pe rădăcina legată de vedere -id(-vid) și, etimologic, înseamnă ceva văzut, forma în care apare ceva pentru observator, o vedere sau o apariție, iar metaforic înseamnă doar o formă internă care apare la ochiul minții. Deși tradiția îi atribuie lui Platon formularea teoriei ideilor, Platon însuși nu a folosit niciodată o astfel de expresie. Apare doar la Aristotel (hē peri tōn eidōn doxa) și Diogene Laertios (peri tōn ideōn hypolēpsis). După cum afirmă Stanley Rosen,

"oricine dezvoltă o "teorie" (în sensul modern, adică constructivist al cuvântului) a ideilor în contradicție aparentă cu procedura dialogică a lui Platon, poate deveni platonician sau poate produce ceva ce poate fi numit platonism." Cu toate acestea, nu rezultă că Platon însuși a fost platonician. Istoria platonismului începe cu Aristotel, nu cu Platon".

În schimb, potrivit lui Aristotel, care a petrecut 20 de ani la Academia platoniciană, teoria platoniciană a ideilor s-a bazat pe căutarea anterioară a esenței lucrurilor de către eleați și pitagoreici. Pe de altă parte, dezvoltarea sa a fost influențată de Socrate și de opoziția față de variabilismul lui Heraclitus. Platon, ca moștenitor al lui Parmenide, înțelege ideea în opoziție cu fenomenele schimbătoare, ca o entitate fixă, autoidentice și autonomă, care unește atât existența, cât și esența. Ca discipol al lui Socrate, el presupune că ideile explică esența lucrurilor, adică ceea ce este ceva, ceea ce face ca un lucru să fie el însuși, de exemplu, esența unei albine, care este aceeași la fiecare albină în parte, ceea ce face ca fiecare albină să fie tocmai o albină și nu un bondar. În mod similar, esența frumuseții face ca obiectele frumoase să fie frumoase, pentru că ele au în ele ceea ce le face frumoase, ideea fixă de frumusețe.

Deși Platon nu vorbește despre o "teorie a ideilor" în sensul modern al teoriei, cuvântul theoria (vikt:θεωρία), care înseamnă activitatea de a privi, de a vedea, apare la Platon. Ideile în filosofia lui Platon sunt redate cel mai adesea prin cuvintele grecești ἰδέα (idee) și εἶδος (eidos), care derivă din verbul "a vedea", având o strânsă afinitate cu "a cunoaște". De aceea, Platon tratează ideile ca fiind inteligibile care, împreună cu principiul lor, ideea de bine, sunt cauza nu numai a formei și existenței lumii senzoriale, ci și a posibilității de cunoaștere rațională a acesteia. Influențat de filozofia pitagoreică, Platon tratează și el ideea ca pe o limită, care poate fi înțeleasă ca o măsură care determină relațiile din structura unui lucru. În acest sens, ideile sunt cauza regularității, ordinii și armoniei lumii.

Platon definește și surprinde în diverse moduri relația dintre ideile cognoscibile de către rațiune și obiectele accesibile prin simțuri: în primul rând ca imitație (Gr. μιμήσις, mimesis) sau participare (Gr. μέθεξις, methexis). Ideile pot fi înțelese în exterior, ca modele care formează copiile lor senzoriale, și în interior, ca o constituție inteligibilă prezentă în obiectele senzoriale. În plus, ideile participă unele la altele, formând o înlănțuire relațională care determină relațiile dintre obiectele de simț, admițându-le pe unele ("Teajtet stă") și nu pe altele ("Teajtet zboară"). Obiectele senzoriale în sine (de exemplu, copacii) trebuie înțelese nu ca substanțe materiale, ci ca fenomene, adică manifestări senzoriale, în interioritatea lor constituită de un mănunchi de idei (de exemplu, identitate, diferență, frumusețe, plantă, copac).

Astfel, lumea ideilor poate fi înțeleasă ca o rețea reciproc contingentă de forme ideale, care există independent de om și care constituie lumea senzorială, fiind cauza atât a ceea ce este și a faptului că este (există), cât și a faptului că este cognoscibilă - explicând astfel lumea în întregime. De asemenea, se poate presupune că ideile au trei stări diferite, și anume că aceeași idee există independent de lumea senzorială și de subiectul care o cunoaște (stare transcendentală), există în obiectele senzoriale (stare imanentă) și există în mintea subiecților care o cunosc (stare mentală).

Ideile formează o ierarhie - cea mai înaltă idee este bunătatea, care este principiul celorlalte idei, deși este egalată în rang de frumusețe. Tipurile cele mai înalte, cum ar fi fi ființa, repausul, mișcarea, identitatea și diferența, pot fi, de asemenea, considerate ca fiind idei mai fundamentale care le determină pe celelalte. De asemenea, merită menționat faptul că, potrivit lui Aristotel și tradiției intermediare ("științele nescrise"), Platon a dezvoltat o versiune matematizată și relațională a teoriei ideilor, în care, pe lângă idei, a presupus și cele două principii supreme, unicul (identificat cu binele) și diada nedeterminată, numerele ideale și ideile geometrice, precum și obiectele matematicii (algebra și geometria). Acest proiect a servit, pe de o parte, la fundamentarea definitivă a teoriei ideilor și la fundamentarea acestora pe teoria primelor principii, iar pe de altă parte, la demonstrarea unității structurale și relaționale a acestora.

Platon a inclus doctrina ideilor în diverse locuri din dialogurile sale și, în mod sintetic, în Cartea a VI-a și a VII-a a Statului, unde prezintă, printre altele, metafora unei peșteri, descriind sclavii prinși într-o peșteră și care urmăresc doar umbrele care apar pe perete. Peștera poate fi văzută ca o închisoare a sufletului, care ia drept adevărata sa ființă doar ceea ce recunoaște cu ajutorul simțurilor sale. Dacă ar putea să se întoarcă în direcția opusă, spre ieșirea din peșteră, adică în adâncurile ei însăși (și ale obiectelor senzoriale), ar putea ajunge la sursa adevăratei cunoașteri și existențe: adică lumea ideilor cu principiul suprem al bunătății, care strălucește ca soarele în afara peșterii.

Teoria ideilor a primit diverse interpretări. Aceștia au subliniat, printre altele, semnificația lor metafizică (interpretarea neoplatonică, școala de la Tübingen) sau, dimpotrivă, caracterul lor epistemologic și metodologic (școala de la Marburg) sau rolul lor axiologic (Paul Shorey) subliniază faptul că teoria ideilor în interpretarea sa metafizică nu implică în mod necesar dualismul, așa-numitele "două lumi diferite" separate (lumea ideilor - lumea simțurilor). "două lumi diferite", separate una de cealaltă (lumea ideilor - lumea simțurilor), dar este posibil să vorbim aici de o singură lume cu niveluri sau straturi diferite, dar intrinsec complementare.

Potrivit lui Paul Ricoeur, teoria platoniciană a ideilor este o viziune asupra "ființei reale", iar platonismul constă în trecerea de la verbul "a fi" la substantivul "ființă", care desemnează ființa absolută, din care ideea de bine este o figură.

Bună idee

În centrul metafizicii lui Platon se află ideea de bine, principiul suprem din care derivă toate celelalte idei. Ideea Binelui ca și cauză a existenței tuturor lucrurilor este cel mai înalt început ideal, idealul divin absolut. Interpretarea etică a ideii de bine, deși este cea mai frecventă, nu este însă singura. Pentru că este imposibil să înveți ideea de bine în mod dogmatic, dând o definiție verbală a acestuia. Ea poate fi învățată "urmărindu-l pe Dumnezeu", ceea ce se face prin dialectică.

"Numai străbătând calea care le conduce pe toate, urcând și coborând prin diferitele trepte, cunoașterea a ceea ce este bun din fire se naște cu trudă în cel care este bun din fire."

Ideea de bine este epekeina tes ousias, adică "dincolo de orice ființă". Hans Joachim Krämer interpretează ideea de bine în mod transcendent. Această interpretare a fost contestată de Matthias Baltes în favoarea unei interpretări imanentiste. Potrivit lui Paul Natorp, epekein înseamnă "unitatea trăirii primordiale (...) totalitatea sufletului (...) agathon-ul existent la origine (...) pe care sufletul individual trebuie să-l recunoască drept bază ultimă".

După cum a scris însuși Platon, "binele este ceva care strălucește (...) în diferite culori, ceva multiplu". Binele este "greu de văzut" (mogis orasthai).

"Obiectele cunoașterii nu numai că sunt făcute cognoscibile de către Bine, dar au și existență, iar esența lor vine de la el, deși Binele nu este o esență, ci ceva mai presus de orice esență, ceva mai înalt și mai puternic cu mult".

"În vârful lumii gândirii strălucește ideea Binelui și este foarte greu de văzut, dar cine o vede, va percepe că ea este pentru toate cauza tuturor lucrurilor (...), în lumea vizibilă lumina vine din ea (...), în lumea gândirii ea domnește și dă naștere adevărului (...), ea trebuie văzută de cel care vrea să acționeze cu rațiune în viața privată sau publică".

Ideea de bine este, de obicei, concepută în termeni morali, dar, potrivit lui Martin Heidegger, această interpretare a ideii de bine este înșelătoare și ascunde esența sa originară, sursă, absolută:

"această interpretare este străină gândirii grecești, deși interpretarea platoniciană este că agathon ca idee a dat naștere la gândirea binelui într-un mod moral și, în cele din urmă, la clasificarea lui ca o anumită valoare".

Un exemplu al gândirii originale grecești extra-morale despre bine este filosofia lui Heraclit, potrivit căreia binele înțeles de la sursă, adică divinul, nu se opune, în opinia sa, răului - spre deosebire de binele văzut dintr-o perspectivă umană:

Pentru că Dumnezeu este tot ceea ce este frumos, bun și drept; doar oamenii cred că una este bună și cealaltă rea.

Heraclit ajunge chiar să spună că "Binele și răul sunt unul și același lucru", afirmație preluată de contemporanul Heidegger:

"Spunem bine și gândim binele în sensul moralei creștine: decent, ordonat, în conformitate cu principiile și legea. Dar în greacă, și tot în sens platonic, agathon înseamnă (...) a permite ființei ca atare să se facă prezentă față de necuprins".

"Așa cum aletheia (adevărul) s-a degradat în verum și certum, un proces similar de declin afectează agathon (binele) și continuă până în zilele noastre."

Acest gând a fost preluat de Heidegger când a susținut că binele înțeles ca sursă "completează totul (...), cuprinde tot ceea ce este, ca ființă (...), este determinantul fundamental al oricărei ordini (...), este originea, principiul, fermentul a tot ceea ce este (...), transcende atât ființa, cât și ființa sa". Heidegger adaugă:

"problema lui agathon nu este decât punctul culminant al chestiunii centrale și concrete a posibilității fundamentale a existenței ființei în polis (...) agathon este (...) puterea care mânuiește posibilitatea adevărului, a înțelegerii și chiar a ființei, iar în unitate, toate trei deodată (...). Nu este întâmplător faptul că agathon este indeterminat din punct de vedere al conținutului, astfel încât toate încercările de a-l defini și interpreta trebuie să eșueze. Explicațiile raționaliste eșuează aici la fel de mult ca și fuga iraționalistă în mister".

Giovanni Reale, interpretul lui Platon, a identificat binele platonic cu unicul. Unul, așa cum demonstrează Platon în Parmenide, este deopotrivă imanent și transcendent, eludând în cele din urmă orice definiție lipsită de ambiguitate. Prin urmare, după cum susține Jan Patočka, ideea "nu poate fi un obiect de contemplare, pentru că nu este deloc un obiect", iar filosofia nu o transmite direct "sub forma unei cunoașteri obiectuale disponibile în lume, care poate fi întotdeauna indicată și transmisă", ci doar printr-o introducere dialectică, descrisă în mod viu de Platon prin alegoria peșterii din Cartea a VII-a a Statului.

Dialectica

Dialectica se află în centrul filozofiei lui Platon; ea este metoda prin care filosoful ajunge la cunoașterea supremului, adică la ideea de bine. Căci binele nu se cunoaște prin definiție, ci prin transformarea filosofului, prin întoarcerea sufletului său (periagoge tes psyches). Filozoful, adică cel care a făcut virajul, este astfel un dialectician și în același timp un sinoptician (ho synoptikos dialektikos), adică un covizionar, care îmbrățișează contrariile dialectice în unitatea lor. Dialectica este "cea mai înaltă metodă filosofică". Scopul său este, în cuvintele lui Giorgio Agamben, de a ajunge "la principiul neasumabil și neasumabil "până la vârful și începutul neipotențial al tuturor lucrurilor, pentru a-l atinge și, în cele din urmă, a coborî din nou" până la lucrul însuși", care "este el însuși de nedescris", deoarece "este el însuși o presupunere absolută". Principalele lucrări în care Platon descrie metoda dialectică sunt, pe lângă Statul, dialogurile Parmenide (în care Platon se concentrează asupra dialecticii unității și multiplicității) și Sofistul (care tratează dialectica ființei și neființei). Un dialectician este acela care este capabil să întoarcă sufletul din domeniul multiplicității și al schimbării în domeniul unității și al imuabilității (și să vadă relația dintre aceste domenii). "Filozofii sunt aceia care sunt capabili să atingă ceea ce este întotdeauna același în aceeași privință; și nu sunt filozofi cei care nu sunt capabili să facă acest lucru, ci doar sunt încă încurcați în lumea acestor obiecte multiple" sau "fenomene multiple ale schimbării universale". Totuși, acest Unu identificat cu Binele suprem nu este doar o unitate abstractă, aritmetică, ci o unitate care armonizează și pătrunde toate lucrurile, așa cum a înțeles dialecticianul care:

"percepe în mod corespunzător cum un personaj se întinde prin mai multe feluri, deși fiecare se află separat. Și cât de multe și diferite între ele îmbrățișează în exterior un personaj și cum unul prin multe feluri se contopește în unul singur".

Dialectica este, așadar, o artă care îi permite dialecticianului "să privească de sus și să aducă cu o singură privire detaliile împrăștiate aici și acolo într-o singură esență a lucrurilor", "să aibă în vedere multiplicitatea lucrurilor care îl înconjoară și, îmbrățișându-le pe toate în același timp, să se îndrepte spre unitate". Discursul lui Diotima de la Sărbătoare este, așadar, o descriere a mișcării dialectice prin intermediul metaforelor erotice, o mișcare a iubirii de la unul la două sau trei corpuri, prin iubirea tuturor corpurilor până la iubirea a ceea ce dirijează această iubire, frumusețea care pătrunde în sine.

Platon avertizează asupra "pericolului dialecticii", și anume că abolirea dialectică a opozițiilor dualiste datorită absolutizării unor concepte precum binele și adevărul, de exemplu, duce la faptul că începătorul în arta dialecticii "începe să desconsidere legile pentru el însuși", deoarece va submina toate principiile și nu le va găsi pe cele adevărate, ca urmare "va începe acum să încalce legile, în timp ce înainte le asculta". Acest pericol este legat de faptul că prima etapă a mișcării dialectice este subminarea socratică a tuturor convingerilor, opiniilor, intrarea în starea de ignoranță. Această etapă Hegel o numește "arta de a introduce confuzie în idei și concepte, de a arăta că ele nu sunt nimic (...) de a le reduce la neant". Pericolul, avertizează Platon, este de a se opri la această etapă, care are doar un rezultat negativ, dar nu constituie o dialectică în sensul de a conduce la primele principii de cunoaștere, care sunt ele însele nejustificate, fără temei, demonstrabile doar prin dialectică și nu prin determinare verbală definitivă. Dialectica propriu-zisă:

"dezvăluie mișcarea necesară a conceptelor pure, nu ca și cum prin aceasta le-ar reduce la neant, ci în așa fel încât rezultatul său este tocmai faptul că aceste concepte sunt această mișcare și (...) generalul este tocmai unitatea acestor concepte opuse. (...) Esența absolută este recunoscută în concepte pure".

Cineva care se coboară la stadiul preliminar, negativ, purificator al dialecticii nu este un filosof, ci un imoralist, un nihilist și un sofist. Echivalentul distincției lui Hegel între momentele negative și pozitive ale dialecticii lui Platon este reprezentat de cele două fețe ale lui Socrate: cea negativă, subminatoare, care duce la ignoranță prin metoda de a bate în cuie și de a submina (elenchos), și Socrate cel ezoteric, care:

"seamănă cu silfidele pe care le găsești în magazinele de figurine, sculptate cu un flaut sau o pipă în mână, care, atunci când se deschid, arată o imagine a zeului din interior (imaginile dinăuntru, atunci când este serios și se deschide (...) erau atât de divine, aurii și incredibil de frumoase, încât a trebuit să fac pur și simplu tot ce mi-a poruncit să fac".

Din această perspectivă, polemica lui Platon împotriva sofiștilor, desfășurată în Cartea I a Statului, Sofistul și Gorgias, este crucială. Căci sofistul este cineva care a căzut în "pericolul dialecticii". În Gorgias, sofistul Kallikles face acest elogiu al imoralității:

Conform legii naturii, văd frumusețea și corectitudinea în faptul că oricine dorește să trăiască corect ar trebui să își permită să își dezvolte poftele cât mai luxuriant posibil, fără să le îmblânzească. Iar atunci când au ajuns în plinătatea lor, să-și pună toată energia în slujba lor și să le satisfacă, oferindu-le mereu tot ceea ce își doresc. Cu toate acestea, publicul larg nu este capabil de așa ceva. Acesta este motivul pentru care publicul larg disprețuiește astfel de oameni, pentru că le este rușine de propria neputință și o ascund; ei susțin că abstinența este o rușine, și spun acest lucru pentru că vor să-și impună voința slabă asupra unor indivizi superiori și nu sunt capabili să-și satisfacă pasiunile, așa că laudă temperanța de dragul propriei lor naturi josnice. Iubirea de plăcere, indulgența și libertatea neîngrădită, în măsura în care cineva are posibilitatea de a-și satisface pasiunile, aceasta este adevărata virtute și fericire, orice altceva este doar o sclipire inutilă pentru spectacol, o conspirație împotriva naturii, o vorbărie fără valoare.

Cu toate acestea, după cum afirmă Platon în Epistola VII, numai parcurgând în mod repetat calea dialectică, "urcând și coborând prin diferitele trepte, cunoașterea a ceea ce este bun prin natură se naște cu trudă în cel care este bun prin natură". În Cartea a II-a a Statului, Platon scrie că, spre deosebire de ceea ce susțin poeții, Dumnezeu este bun, este chiar binele însuși, iar filosofia constă în "imitarea zeului" (homoiosis theoi) și, prin urmare, în a deveni bun.

Etică

Etica lui Platon a decurs din doctrina sa despre suflet, care consta în trei părți: 1) cel rațional, 2) cel incendiar (volitiv) și 3) cel pofticios (senzual). Partea rațională a sufletului stă la baza virtuții înțelepciunii, partea incendiară stă la baza virtuții tăriei, învingerea senzualității este virtutea rațiunii (cumpătarea). Asocierea armonioasă a tuturor celor trei părți ale sufletului sub conducerea rațiunii este urzeala virtuții dreptății. Etica idealistă a lui Platon concepe viața morală ca fiind urmărirea celei mai înalte idei de bine, bazată pe aceste patru virtuți.

Opiniile etice ale lui Platon au fluctuat. Teoria sa etică matură a constat în trei teze:

În reflecțiile sale etice, Platon - la fel ca și alți gânditori greci din antichitate - s-a concentrat în primul rând pe problema virtuților și a fericirii. Acest tip de reflecție se numește etică eudaimonică. Numele provine din termenul grecesc eudaimonia format prin combinarea participiului eu, care înseamnă că ceva este bun, cu cuvântul daimon, tradus prin "divinitate", "ființă divină", "demon", "destin care mânuiește forța", "spirit tutelar", "spirit". Eudaimonia înseamnă literalmente "a avea un spirit bun". Într-un context etic, termenul este cel mai adesea tradus prin "fericire". În același timp, se subliniază faptul că nu este vorba despre fericire înțeleasă într-un mod emoțional. Într-adevăr, eudaimonia constă într-o anumită funcționare a ființei umane (atât în exterior, cât și în interior) care face ca viața sa să fie cât mai bună. Întrebările fundamentale ale acestei etici - întrebări pe care Platon și le-a pus și el însuși în dialogurile sale - includ:

În căutarea răspunsurilor la aceste întrebări, Platon - la fel ca și maestrul său Socrate - și-a îndreptat reflecția spre problema sufletului. Aceasta pentru că el credea că buna funcționare a sufletului constituie calea pe care omul poate atinge cea mai înaltă fericire. Din acest motiv, dialogurile conțin în mod repetat îndemnuri, formulate în diverse moduri, de a îngriji și hrăni sufletul pentru a-i dezvolta capacitățile. Din acest punct de vedere, răul mult mai mare este cel care afectează mai degrabă sufletul decât trupul. O bună ilustrare a acestui mod de gândire este oferită de următorul pasaj din conversația lui Socrate cu Kriton:

"- Deci, merită să trăim cu un trup corupt și josnic?- Nu.- Și merită să trăim cu acel trup corupt care pătează nedreptatea și ceea ce servește justiția? Considerăm mai puțin vrednică decât carnea acel element al nostru care privește nedreptatea și dreptatea?" - Niciodată.

Sufletul este, așadar, subiectul unei reflecții mai atente în scrierile lui Platon. El recunoaște - urmându-l pe maestrul său Socrate - că este centrul a ceea ce este mai uman și mai propriu omului. Căci sufletul este cel care este responsabil pentru acțiuni precum rațiunea, dorința sau furia. Pe această bază, Platon împarte sufletul în interior și distinge între părțile sale individuale responsabile de funcții specifice. Fiecare dintre aceste părți ar trebui să acționeze în felul său propriu și, prin urmare, în conformitate cu perfecțiunea sa corespunzătoare, numită în greacă aretē. Acest cuvânt este tradus uneori prin "virtute" sau "curaj". Ca urmare, un element important al reflecției etice a lui Platon este teoria virtuților. Accentul pus pe îngrijirea sufletului este important nu numai din perspectiva unei vieți bune pentru un anumit individ, ci și pentru buna funcționare a statului. Un bun exemplu este oferit de un pasaj din dialogul Statul, în care se discută despre justiția în stat și justiția omului individual. Un stat drept este realizabil doar dacă fiecare dintre cetățenii săi își îndeplinește funcția care îi este atribuită în cadrul colectivității și, astfel, își face partea sa. Dreptatea statului se bazează așadar pe buna funcționare a indivizilor. Totuși, pentru ca ei să acționeze în acest fel, trebuie să fie ei înșiși drepți. Căci, așa cum subliniază Socrate al lui Platon în discuția cu Glaucon în Statul:

"- Așadar, am adăugat, am navigat prin mizerie severă și suntem deja de acord, ca să zic așa, că aceleași tipuri care sunt în stat, aceleași sunt și în sufletul fiecărui om, și sunt la fel de multe aici și acolo." - Așa este. - Este adevărat că acum rezultă în mod necesar că, așa cum și prin ceea ce este înțelept statul, la fel este și omul individual; prin același lucru, și el va fi înțelept.- Și ce? - Și prin ceea ce este viteaz omul individual, și în ce fel, prin aceea că și statul este viteaz, și în același fel. În ceea ce privește vitejia, cu toate lucrurile la fel de ambele părți. în mod necesar. în mod necesar. și pentru cei drepți, Glaukon, așa cred, vom spune că omul individual va fi în același mod drept, așa cum statul a fost drept. și trebuie să fie așa, în mod necesar."

În reflecția etică a lui Platon găsim, de asemenea, elemente de ceea ce se numește intelectualism etic. Acest punct de vedere constă în echivalarea virtuții cu cunoașterea. Astfel, cunoașterea a ceea ce este bun, drept, pios, curajos etc. implică simultan capacitatea de a face exact acest lucru. După cum explică Frederick Copleston, pe baza acestui punct de vedere: "(...) un om care știe ce este cu adevărat bun poate permite ca judecata sa să fie atât de întunecată de pasiune, cel puțin temporar, încât binele aparent să i se pară a fi adevăratul bine, oricât de responsabil ar fi el pentru că l-a provocat. (...). Dacă el alege ceea ce este cu adevărat rău sau dăunător, văzând că în cele din urmă va fi așa, este poate pentru că, contrar cunoștințelor sale, își acordă atenția unui aspect al acelui obiect care îi pare bun."

Reflecția lui Platon asupra sufletului reprezintă una dintre etapele importante în formarea și dezvoltarea acestui concept în gândirea antică. Acest lucru se datorează faptului că Platon se bazează pe opinii anterioare lui și le dezvoltă și transformă în mod creativ. Din acest motiv, există multe locuri în dialoguri care ne permit să caracterizăm ce este sufletul, structura și funcția sa. Totuși, trebuie avut în vedere faptul că, pentru grecii antici, semnificația sufletului (psychē) nu se limita la aspecte legate de etică sau religie. După cum spune Giovanni Reale: "în cultura greacă, psychē a jucat un rol important în aproape toate domeniile: de la metafizică la filosofia naturală, de la cosmologie la antropologie, de la etică la politică, de la gnoseologie la religie". În cazul lui Platon, considerațiile despre suflet apar printre cercetările etice, cele referitoare la soarta omului după moarte sau cele aparținând teoriei cunoașterii. Acest lucru îi permite lui Platon să prezinte sufletul, semnificația și funcțiile sale din perspective diferite. Acest pasaj cuprinde doar observații generale despre conceptul de suflet, funcțiile și diviziunile sale, precum și teme de natură etică și escatologică (și deci legate de soarta postumă a sufletului uman).

În Fedru, sufletul este definit ca fiind ceea ce permite corpului să se miște de unul singur. Așa cum spune Socrate: "Căci orice corp care se mișcă din exterior este lipsit de suflet, mort, dar cel care se mișcă din interior, de la sine, are un suflet, căci aceasta este natura sufletului", adăugând că: "Nimic altceva nu este ceea ce se mișcă decât sufletul". Sufletul este astfel înțeles aici ca fiind sursa intrinsecă de mișcare a unei ființe vii. Mai mult, în pasajul citat aici, posesia sufletului este cea care oferă criteriul pentru a face distincția între ceea ce este viu și ceea ce este inanimat. Adoptând această concepție despre suflet, Platon face o aluzie directă la credințele și ideile tradiționale grecești ale contemporanilor săi despre acesta. Conform lui Hendrik Lorenz: "În greaca colocvială din secolul al V-lea, a avea un suflet înseamnă pur și simplu a fi viu", iar ceea ce indică această viață este capacitatea de a se mișca independent. Astfel, orice lucru care se mișcă de la sine este viu și, prin urmare, are un suflet care face posibilă această mișcare. Acest tip de viziune poate fi deja găsit la Thales.

Ulterior, într-o serie de dialoguri, Platon subliniază puternic diferențele care apar între suflet și corp. În Phaedo, cu ocazia unei discuții despre permisibilitatea sinuciderii, corpul este numit închisoarea sufletului, din care este imposibil să se elibereze. În tradiția orfică, corpul (soma) este numit mormântul (sema) sufletului, pe care Platon îl preia. Această temă a trupului ca fiind ceva care constrânge sufletul este dezvoltată puțin mai departe în același dialog. Aceasta pentru că Socrate afirmă că trupul este cel care împiedică sufletul să-și îndeplinească funcția proprie, care este rațiunea. Sufletul:

"(...) ea înțelege cel mai frumos atunci când niciunul dintre aceste lucruri nu-i obstrucționează privirea: nici auzul, nici vederea, nici durerea, nici plăcerea, atunci când se concentrează cât mai mult în ea însăși, fără a-i păsa deloc de trup, când rupe cât mai mult posibil orice comuniune, orice contact cu trupul, și își întinde mâinile pentru a fi pe cont propriu".

Pe de altă parte, trupul este definit ca fiind "marele rău", ceea ce este impur. În Gorgias, Socrate compară trupul cu mormântul, iar viața pe pământ cu moartea. Potrivit lui Giovanni Reale, pentru Platon, sufletul și corpul constituie o opoziție structurală. Această opoziție își are originile în curentul religios cunoscut sub numele de orfism. Prin urmare, Platon a făcut aluzie în filozofia sa la cea de-a doua dintre modalitățile tradiționale grecești de gândire a sufletului.

În timp ce contrasta sufletul și trupul, Platon sublinia, de asemenea, că cele două nu sunt echivalente. Într-adevăr, el a considerat sufletul ca fiind ceva mai bun și mai important decât corpul, lucru pe care l-a exprimat în special în Phaedo. În acest dialog, Socrate caracterizează sufletul după cum urmează:

"Kebes, din tot ceea ce am spus, nu ni se pare că, față de ceea ce este divin și nemuritor, accesibil doar gândirii, având o singură formă, nedecompozabil și întotdeauna identic în sine, cel mai asemănător este sufletul, iar față de ceea ce este uman și muritor, lipsit de gândire, multiform, decompozabil și întotdeauna multiplu în sine, cel mai asemănător este din nou corpul".

Prin urmare, sufletul este cel care trebuie să conducă și să supună trupul, deoarece el este ceea ce este divin în om: "(...) atâta timp cât sufletul și trupul sunt împreună, pentru el: să slujească și să se supună este rânduit de natură, iar pentru ea: să stăpânească și să domnească. Din acest motiv, care dintre cele două vi se pare asemănătoare cu cea divină și care cu cea muritoare? Nu ți se pare că divinul este născut pentru a conduce și a guverna, iar muritorul pentru a se supune și a sluji?". Găsim un gând similar și în Fedru.

Deoarece sufletul este ceea ce este superior în om, tot cu el trebuie să fie legat ceea ce îl deosebește pe om de celelalte ființe vii. Prin urmare, Platon consideră că sufletul este cel care este responsabil pentru raționamentul și cunoașterea adevărului, dar și pentru faptul că omul acționează bine și în mod virtuos sau, dimpotrivă, comite nelegiuiri și este nedrept. Și în această privință, Platon se referă la intuițiile și ideile contemporanilor săi despre suflet. Potrivit lui Lorenz, la sfârșitul secolului al VI-lea și începutul secolului al V-lea î.Hr. Grecii au început din ce în ce mai mult să perceapă sufletul ca pe ceva care desfășoară anumite activități și întreprinde anumite acțiuni, care pot fi judecate ca fiind bune sau rele. După cum subliniază acest autor: "(...) emoții precum dragostea și ura, bucuria și tristețea, furia și rușinea sunt legate de suflet", adăugând puțin mai departe că: "Nu este vorba de o emoție, ci de o emoție de suflet: "Era firesc pentru un vorbitor grec avizat din secolul al V-lea să se gândească la calitățile sufletului ca fiind responsabile sau manifestându-se în comportamentul uman relevant din punct de vedere moral". Platon nu numai că se referă la aceste puncte de vedere, dar le și dezvoltă în consecință, făcând o diviziune internă a sufletului și atribuind funcții specifice diferitelor sale părți. În dialoguri găsim două diviziuni ale sufletului: în Fedru.

Considerația despre suflet apare ca parte a așa-numitului Al doilea discurs al lui Socrate, care prezintă Erosul - și prin extensie dragostea - ca fiind ceva divin, bun și demn de laudă. Pentru a demonstra că iubirea este "cea mai mare fericire" și "cel mai mare dar al divinității", Socrate începe prin a examina mai îndeaproape sufletul și stările în care acesta se poate afla. Aceste considerații sunt introduse prin intermediul unei povești (mit) care folosește metafora și comparația. Acest lucru se datorează faptului că Socrate al lui Platon afirmă că, pentru a vorbi direct despre suflet, ar fi nevoie de considerații ample și complicate care sunt greu de înțeles pentru oameni. Din acest motiv, el optează pentru soluția mai simplă de a folosi o imagine metaforică a sufletului: "Ce este în general și în toate privințele, pentru aceasta este nevoie de deducții divine și lungi, dar cu ce seamănă, pentru aceasta sunt suficiente cele umane și mai scurte".

Sufletul este asemănat cu un car înaripat tras de doi cai, condus de un vizitiu:

"Să fie asemănată, așadar, cu puterea unită a hamului înaripat și a cojocarului. Cu dânșii, atât cai cât și cojocari, toți viteji și de rasă bună, dar cu alții un amestec. Și astfel, în prima pereche, conducătorul nostru trebuie să conducă, și atunci are un cal perfect, de rasă frumoasă și bună, și un altul cu totul opus, un armăsar complet opus aceluia".

Astfel, se disting cele trei elemente care compun sufletul, care împreună formează o unitate: vizitiul și cei doi cai. Din pasajul citat reiese clar că structura sufletului prezentată este inerentă atât zeilor, cât și oamenilor. Singura diferență între cele două, subliniază Platon, constă în calitatea părților individuale ale sufletului. În cazul zeilor, atât vizitiul, cât și cei doi cai sunt de același fel - sunt la fel de buni și perfecți. În cazul sufletului uman, pe de altă parte, un cal este reprezentat ca fiind opusul celuilalt. Platon continuă apoi să caracterizeze cei doi cai într-un mod foarte figurativ:

"De cai, în schimb, am spus, unul este bun și celălalt nu. Dar nu am intrat în detalii despre bunătatea uneia și răutatea celeilalte, așa că să spunem acum. Ei bine, cel care are poziția cea mai bună, are o formă dreaptă, proporțională și bine conturată; poartă gâtul sus, nasul ușor aplecat, haina albă, ochii negri; este ambițios, dar are și putere asupra lui însuși, și rușine în ochi. Îi place gloria meritată; nu are nevoie de un zeu, îi este suficientă o vorbă bună. Iar celălalt este strâmb, grosolan și contracarat ca un legat; are gâtul tare, gâtul scurt, nasul în sus, părul negru, foc în ochii injectați de sânge; darul și insolența sunt elementul lui. Nu poate auzi deloc, pentru că are căpșuni în urechi; abia dacă îl biciuiește sau îl pune în lanțuri va asculta".

Prin urmare, calul alb și calul negru simbolizează două elemente opuse din sufletul uman - pe de o parte, sursa binelui și a moderației, iar pe de altă parte, sursa răului și a dezordinii. Relația lor cu cel de-al treilea element, vizitiul, derivă, de asemenea, din această caracterizare. Calul alb este cel care "ascultă mereu de vizitiu (...), se lasă ghidat de rușine și se oprește singur", în timp ce calul negru este nerăbdător și vrea să-și urmeze propriul drum. În imaginea sufletului prezentată aici, vizitiul este astfel elementul de conducere, cel care, cu ajutorul frâielor, poate să țină în frâu ambii cai și să le dea direcția corectă. Așa cum spune Platon, conducătorul este rațiunea.

Trăsura trasă de cai condusă de vizitiu, care este imaginea sufletului, este, de asemenea, o trăsură înaripată. Aripile deosebesc sufletul de ceea ce este pământesc și corporal, permițându-i totodată să se înalțe deasupra acestuia: "Și pentru că este perfectă și înaripată, zboară pe cer și stăpânește întreaga lume, iar fermele din ea sunt ca și cum ar fi la ele acasă". Ele îi permit să se înalțe spre divin:

"Forța naturală are aripi, ceea ce este greu să ridice în sus, în cer, unde locuiește familia zeilor. Niciun corp nu are în el atât de mult element divin ca aripile. Iar elementul divin este frumusețea, bunătatea, rațiunea și toate aceste lucruri. Aceasta este hrana cu care se hrănesc și din ea cresc cel mai repede penele sufletului, iar din desfrâu și răutate ele lâncezesc și se ofilesc."

În acest sens, rolul important al cojocarului - rațiunea - devine evident, căci calul negru este cel "care are răul în el, trage în jos", ceea ce duce, în cele din urmă, la pierderea aripilor și la căderea sufletului. Pentru că destinul natural al sufletului este de a tinde spre ceea ce este în sus, căci, așa cum spune Platon: "acolo, chiar în acea pajiște, crește hrana de care are nevoie partea cea mai bună a sufletului; din ea capătă putere aripile, care duc sufletul în sus". Iar ceea ce este mai sus, și pe care sufletele aspiră să o privească, este lumea supranaturală a ceea ce este real și ceea ce există cu adevărat, care nu poate fi cunoscută decât prin intermediul rațiunii.

Platon prezintă împărțirea sufletului în Cartea a IV-a a Statului. Tema centrală a discuției, care se întinde de la începutul Cărții I, este întrebarea ce este justiția. Interlocutorii - Socrate, Glaukon și Adejmantos - sunt de acord să analizeze mai întâi ce este justiția în raport cu statul, pentru ca pe această bază să poată determina apoi ce este în raport cu individul. După o discuție destul de lungă despre justiția în stat, care acoperă conținutul Cărților II-IV, interlocutorii concluzionează că au dezvoltat deja suficiente concluzii cu privire la justiția în stat și pot trece acum la întrebarea ce este justiția în cazul ființei umane individuale. În acest context, Platon introduce diviziunea sufletului.

Justiția în stat se identifică cu o situație în care fiecare dintre cele trei stări de cetățeni (adică artizanii, paznicii) realizează ceea ce îi aparține. Prin urmare, cazul trebuie să fie același în ceea ce privește individul. Căci interlocutorii recunosc că figura (eidos) justiției este aceeași atât la stat, cât și la individ. Prin urmare, din moment ce, în cazul statului, au fost distinse cele trei straturi necesare pentru buna funcționare a acestuia, trebuie examinat în mod similar dacă și în cazul sufletului va fi posibil să se distingă astfel de "trei forme". Baza pentru distincția dintre părțile individuale ale sufletului este presupunerea că unul și același element nu poate funcționa în mod contradictoriu. Așa cum spune Socrate:

"Este clar că unul și același lucru nu va dori nici să acționeze simultan, nici să experimenteze stări opuse pentru același motiv și în raport cu același obiect. Prin urmare, dacă vom găsi undeva că acest lucru se întâmplă cu aceste elemente din noi, vom ști că nu a fost unul și același lucru, ci au fost mai multe elemente".

Ca urmare, se disting următoarele trei părți ale sufletului:

Intelectul este partea care ar trebui să le guverneze pe celelalte și, în consecință, temperamentul și dorința ar trebui să îi fie subordonate:

"- (...) Intelectul trebuie să fie condus de intelect, pentru că este înțelept și trebuie să gândească înainte de tot sufletul, iar temperamentul trebuie să i se supună și să fie în alianță cu el?" - Deci este (bine educat, vor fi conduși de pofta, din care există cea mai mare parte în sufletul fiecăruia, și așa este natura ei, încât nicio comoară nu o poate sătura. Aceste două elemente vor veghea asupra ei, pentru ca ea să nu se sature cu plăcerile numite carnale, pentru că atunci când va crește prin aceasta și va crește în putere, va înceta să-și facă treaba ei, va începe să preia conducerea și va încerca să domine peste ceea ce nu are putere prin natura ei și va da peste cap întreaga viață colectivă."

Cu fiecare dintre părțile sufletului pe care le distinge, Platon leagă virtutea corespunzătoare (curajul). În viziunea lui Platon, în cazul fiecărui lucru și ființă vie (inclusiv a ființelor umane), este posibil să se identifice acțiunea sau funcția sa proprie, pe care numai ea este capabilă să o îndeplinească cel mai bine. Acest punct de vedere este ilustrat într-un mod bun de următorul pasaj din conversația lui Socrate cu Glaucon de la Stat:

"- (...) Spune-mi, ți se pare că ceva este opera unui cal?" - Da. - Și nu ai considera că este opera unui cal și orice altceva cu care se lucrează exclusiv sau cel mai bine?" - Nu înțeleg, spune el." - Este cam așa: poți vedea cu altceva decât cu ochii?" - Nu, deloc." - Ei bine, și poți auzi cu altceva decât cu urechile?" - Deloc." - Nu am numi-o pe bună dreptate opera ochilor și a urechilor?" - Ei bine, da. - Ei bine - și cu o sabie poți tăia crengi de viță de vie, și cu un briceag, și cu multe alte unelte? - Cum nu... Dar nimic altceva atât de frumos ca și cu o seceră de viță de vie, care este făcută în acest scop... Adevărat... Deci să o numim lucrarea lui? - Și să o numim... Ei bine, acum, cred că înțelegeți mai bine ce am vrut să spun adineauri, când am întrebat dacă nu ar fi lucrarea fiecăruia pe care el o execută fie exclusiv, fie cel mai bine."

O virtute este aceea prin care un lucru sau o ființă vie își poate îndeplini funcția proprie în cel mai bun mod posibil:

"- Ei bine, în regulă", spun eu. - Și nu credeți că tot ceea ce are o treabă atribuită are și curaj? Să ne întoarcem din nou la același lucru. Ochii, ca să spunem așa, își fac treaba? - Au.- Și mai există și curajul ochilor? Există și curaj.- Și ce se întâmplă cu restul? Nu e la fel? La fel. Ține asta. Oare ochii și-ar putea face treaba frumos dacă nu ar avea curajul lor, ci în loc de curaj un defect? Cum ar putea? (...)".

Virtutea (curajul) este, așadar, ceea ce permite excelența acțiunii în cadrul scopurilor și funcțiilor care îi sunt atribuite. Ceea ce îl interesează în mod deosebit pe Platon sunt virtuțile (curajul) sufletului uman. Semnificația lor este legată de faptul că acțiunea proprie a sufletului este pur și simplu viața. Prin urmare, întrebarea despre virtuțile (curajul) sufletului este în același timp o întrebare despre cum să realizăm o viață bună. În același pasaj din Cartea a IV-a a Statului în care Platon împarte sufletul, găsim și atribuirea unei virtuți corespunzătoare (curajul) fiecăreia dintre părțile distincte. Acestea sunt următoarele:

A patra virtute, legată de sufletul conceput ca un întreg, este dreptatea (dikaiosyne). Ea constă în armonia interioară dintre toate organele sufletului. Așa cum spune Socrate al lui Platon în ultimul pasaj al Cărții a IV-a a Statului:

"Și într-adevăr justiția este, se pare, ceva de acest fel, dar nu constă în acțiunea exterioară a factorilor interni ai omului, ci în ceea ce se întâmplă în el însuși cu acești factori. În faptul că nu permite niciunuia dintre ei să facă în sufletul său ceea ce nu-i aparține, sau să îndeplinească mai multe funcții diferite deodată. El și-a armonizat cei trei factori interiori, ca și cum ar fi trei corzi în bună armonie, cea mai joasă, cea mai înaltă și cea de mijloc, iar dacă mai există și alte corzi între ele, le-a legat pe toate și a devenit, prin toate mijloacele, o singură unitate, nu o colecție de mai multe unități. El acționează în același mod și atunci când face ceva, fie că dobândește avere sau că are grijă de propriul corp, fie că face apariții publice sau acorduri private; în toate aceste chestiuni și domenii, el consideră și numește drept și frumos orice act care păstrează și contribuie la acest echilibru. El numește înțeleaptă cunoașterea care dictează astfel de acte. El numește nedrept actul care strică această armonie interioară a sa și numește nebunie opinia care dictează din nou astfel de acte."

Astfel formulată, virtutea dreptății constă în armonizarea interioară a sufletului cuiva. Persoana care luptă pentru dreptate ar trebui să se ocupe mai întâi de ea însăși și să se întoarcă spre sinele său interior.

Potrivit lui Marek Piechowiak, dacă considerăm că întrebarea fundamentală care stă la baza reflecției filosofice platonice este cum să fii bun, cum să fii fericit, atunci problema justiției va fi problema centrală a filosofiei lui Platon. Un om drept este un om perfect, împlinit, fericit, bun Justiția este cea mai importantă dintre virtuțile cardinale. Nu este pur și simplu suma celorlalți. În timp ce înțelepciunea este perfecțiunea părții raționale, vitejia partea marțială și prudența perfecțiunea relațiilor dintre părțile sufletului, dreptatea este perfecțiunea sufletului (omului) ca întreg. Cu cât mai multă dreptate, cu atât mai multă unitate interioară, integritate. Deoarece unitatea este baza existenței fiecărei ființe (lipsa unității duce la distrugere), se poate spune că, cu cât o persoană este mai dreaptă, cu atât este mai puternică, cu atât există mai mult. În limbaj contemporan, excelența morală se dovedește a fi mai degrabă excelența în ordinea "a fi" decât în ordinea "a avea". Justiția, spre deosebire de celelalte virtuți, este o perfecțiune de ordin existențial. Dobândirea unității interioare îl aseamănă pe omul drept cu Binele însuși, cu Ideea de Bine, care este și Ideea de unitate - prin acordarea de sine, prin dăruirea perfecțiunilor sale, Binele dăruiește unitate entităților, și astfel viață și existență.

Conceptul de virtuți prezentat aici a fost adoptat mai târziu de creștinism sub numele de cele patru virtuți cardinale.

Platon susținea că "sufletul este nemuritor și se îmbracă succesiv în mai multe corpuri , el înconjoară corpul din interior în toate direcțiile". Reflecții și referințe pe această temă pot fi găsite în dialoguri: Phaedrus, Timeu și Fedru.

În Timeu, sufletul uman este descris ca fiind un "element nemuritor". În Fedru, Socrate al lui Platon afirmă cu emfază că: "Toate sufletele sunt nemuritoare. Căci ceea ce se mișcă veșnic nu moare". Raționamentul care susține acest caracter al sufletului este că el este o sursă de mișcare pentru el însuși:

"Numai ceea ce se mișcă pe sine, deoarece nu se lasă pe sine, nu încetează niciodată să se miște, ci este, pentru toate celelalte lucruri cărora le dă mișcare, sursa și originea acestei mișcări. Iar începutul nu are un moment de naștere. Tot ceea ce se naște trebuie să se nască din el, dar se naște din nimic. La urma urmei, dacă s-ar fi născut din ceva, el nu ar fi fost începutul. Și, din moment ce este nenăscut, trebuie să fie și indestructibil. Căci, dacă ar pieri începutul, atunci nici el însuși nu s-ar naște din nimic și nimic nu s-ar naște din el, căci totul trebuie să se nască din el."

Totuși, cele mai ample reflecții pe această temă sunt cuprinse în dialogul Phaedo, căruia tradiția antică i-a dat deja subtitlul Despre suflet. Socrate, în timp ce așteaptă să fie executat prin otrăvire, are o ultimă conversație cu prietenii și discipolii săi, care se concentrează pe problema existenței sufletului și a nemuririi acestuia. În acest dialog, sunt prezentate trei raționamente ample (70c - 84b), numite și dovezi ale nemuririi sufletului.

Potrivit lui Platon, atributul nemuririi este acordat fiecărui suflet, deci nu numai sufletelor umane, ci și sufletelor divine și sufletului lumii. Așa cum se menționează în Timeu: "această lume este o ființă vie, are un suflet și o rațiune, într-adevăr". Lumea este astfel constituită încât spiritualul se suprapune peste corporal. Căci Platon afirmă că demiurgul, creând lumea, "tot ceea ce este de natură trupească" a pus în sufletul lumii în așa fel "încât centrul lumii trupești să cadă în centrul sufletului". Sufletul lumii, la rândul său, este descris ca fiind cea mai bună dintre creațiile demiurgului: "... și este invizibil, dar rațiunea are și armonie în sine, sufletul - dintre obiectele gândirii și dintre obiectele eterne cea mai bună creație a Celui mai bun". Pentru că lumea este complet autosuficientă:

"Pentru că nimic nu pleca și nici nu-i venea nimic de nicăieri. Nu era de nicăieri. A fost aranjat atât de elaborat încât se alimentează singur cu tot ceea ce se descompune în el. Ea trăiește totul din ea însăși și la fel și totul".

De asemenea, în dialogurile lui Platon este prezentă tema metempsihozei, sau a rătăcirii sufletelor. Potrivit lui Giovanni Reale, Platon a preluat-o din orfism și pitagorism. Cu toate acestea, aceste puncte de vedere nu formează un set coerent de afirmații pe baza cărora să se poată vorbi despre o anumită viziune a vieții după moarte sau despre escatologie. Adesea, formulările pe această temă sunt date sub formă de mituri, povești auzite sau îmbrăcate în formă retorică. În ciuda acestui fapt, este posibil să se distingă anumite teme recurente.

În dialogurile sale, Platon subliniază natura ciclică a rătăcirii: după moarte, sufletele își părăsesc trupurile, trec în viața de apoi, unde primesc o recompensă sau suferă o pedeapsă, iar apoi se reîncarnează. Un element important aici este judecata care așteaptă sufletele după moarte. Baza judecății este viața pe care sufletul a dus-o pe pământ. Așa cum spune Socrate al lui Platon în Statul, este esențial ca aceasta să fie o viață bună și dreaptă. Pentru că orice nedreptate este întâmpinată cu pedeapsă:

"pentru fiecare păcat comis și pentru fiecare nelegiuire au suferit pedeapsa; pentru fiecare punct de zece ori - adică o dată la o sută de ani, căci atât durează viața unui om - ca fiecare să ispășească de zece ori pentru fiecare crimă".

Imaginea judecății asupra sufletelor este descrisă în mod deosebit de viu la sfârșitul Cărții a X-a a Statului care conține așa-numitul mit al Erei. Socrate - rezumând o poveste pe care o auzise - spune:

"(...) a spus că, atunci când duhul a ieșit din el, a început să meargă împreună cu mulți alții, până când au ajuns într-un anumit loc de sus, unde erau în pământ două prăpastii, alăturate una de alta, iar în cer, deasupra, alte două asemenea prăpastii opuse. Iar între ei stăteau judecătorii. Aceștia au despărțit duhurile în două grupuri, iar celor drepți le-au poruncit să treacă la dreapta și sus prin această deschidere în cer, iar fiecăruia i-a atârnat în față sentința de judecată. Celor nedrepți le-au poruncit să meargă la stânga și în jos. Aceștia aveau și ei - în spate - mărturia tuturor faptelor lor.

În mod remarcabil, în cazul "criminalilor incurabili" - așa cum îi numește Socrate - pedeapsa nu este temporară, ci eternă. O temă similară a pedepsei și a recompensei este prezentă și în Fedru:

"Și aici este legea necesității: Dacă vreun suflet, urmând un zeu pe urmele lui, vede ceva din lumea adevărului, nu i se poate întâmpla nimic până la următorul circuit, iar dacă ar fi mereu capabil să facă acest lucru, nu ar suferi niciodată vreun rău. Dar dacă nu reușește să atingă vârful și nu vede nimic, dacă printr-un accident bea din uitare și se umple de o mânie grea, își pierde pana și cade pe pământ, atunci nu trebuie să intre în niciun organism animal la această primă naștere".

În această versiune a poveștii despre rătăcirea sufletelor, pedeapsa nu este, așadar, o suferință specifică în lumea de dincolo, ci o soartă mai rea la reîncarnare. O pedeapsă similară este menționată și în Timeu:

"Cel care trăiește bine timpul cuvenit, va merge din nou să locuiască pe steaua căreia îi aparține în mod legitim și va avea o viață fericită și una cu care este obișnuit. Și oricine se va rătăci în această privință, la a doua naștere va lua firea unei femei. Și oricine, chiar și în aceste condiții, nu a scăpat încă de rău, în funcție de felul în care a păcătuit, în funcție de felul în care s-a dezvoltat caracterul său, va lua întotdeauna o natură animală de un anumit fel (...)".

Un tip de pedeapsă oarecum diferit este menționat și în Phaedo. Așa cum spune Socrate:

"De aceea, un astfel de suflet, saturat de ceea ce este trupesc, se îngreunează și se târăște din nou în locurile vizibile, de frica a ceea ce este invizibil, a celeilalte lumi, și, după cum se spune, rătăcește în apropierea monumentelor și a mormintelor, unde au fost deja văzute de mai multe ori niște suflete ca niște umbre; (...) Și acestea nu sunt cu siguranță sufletele unor oameni curajoși, ci ale unor oameni răi, care trebuie să rătăcească în astfel de locuri, pocăindu-se de prima lor viață: cea rea".

După cum explică Socrate în Theaetetus, pedeapsa aplicată oamenilor răi și nedrepți este rezultatul faptului că, prin propriile lor acțiuni, ei s-au conformat cu ceea ce este rău și, prin urmare, nu pot, după moarte, să locuiască în mijlocul a ceea ce este bun:

"(...) în sânul ființei reale se află două prototipuri: pe de o parte, ceea ce este divin și cel mai fericit, iar pe de altă parte, ceea ce este fără Dumnezeu și cel mai mizerabil. (...) Ei nu percep cum se apropie de unul dintre aceste prototipuri prin actele lor infracționale și se distanțează de celălalt. Ei sunt pedepsiți pentru acest lucru, deoarece duc o viață asemănătoare cu cea a prototipului lor. (...) dacă nu scapă de furia lor, nici după moarte nu vor fi acceptați în acea lume, care este pură și lipsită de orice rău, numai că aici vor purta mereu semnul specific al conduitei lor și vor fi ei înșiși criminali cu criminali (...)".

Calea principală spre scopul fericirii este îngrijirea sufletului (epimeleia tes psyches). Platon preia și dezvoltă învățătura lui Socrate. Accentul pus pe grija și preocuparea pentru suflet, mai degrabă decât pentru trup, este o consecință a concepției lui Platon despre suflet.

Pentru îngrijirea sufletului este esențial să te cunoști pe tine însuți, conform maximei delfice "cunoaște-te pe tine însuți" (γνῶθι σεαυτόν, gnothi seauton). Cunoașterea de sine este posibilă prin autoobservare, pe care Platon o compară cu vederea propriului chip într-o oglindă sau în ochii altcuiva:

"ochiul privindu-și ochiul și privind la ceea ce este mai nobil în el și prin care vede, în acest fel se vede pe sine însuși".

A-ți cunoaște propriul suflet înseamnă a te cunoaște pe tine însuți, mai ales atunci când această viziune se bazează pe înțelepciune și rațiune. Aceasta ar trebui să constituie o activitate continuă de autocunoaștere: "Sufletul nu se abandonează niciodată". Deliberarea este identificată de Platon cu cunoașterea de sine, în care se examinează diferitele aspecte ale propriei existențe: spiritualitate și moralitate, corporalitate și bunuri. Acest proces este dialectic, implicând cântărirea părților individuale care aparțin vieții umane în raport cu totalitatea acesteia, distingând adevărul de minciună, realul de ireal, binele de rău, căutând să recunoască și să mențină echilibrul. Prin urmare, este dăunătoare atât preocuparea insuficientă, cât și cea excesivă pentru sănătate, în ambele cazuri făcând imposibilă munca asupra propriei persoane prin exerciții filosofice. După cum subliniază Pierre Hadot, pentru ca o terapie adecvată să fie posibilă, este necesară o schimbare a judecăților de valoare și, în consecință, a întregului mod de gândire și de viață. O astfel de terapie este figura platoniciană a întoarcerii (periagoge) sufletului, de la viziunile false (doxai) spre viziunea ideii de bine, în raport cu care este posibilă o îngrijire prudentă a sufletului. Cunoștințele filozofice necesare în acest sens pot fi obținute prin ajutor extern. A fi ghidat de opinia așa-numitelor cercuri largi - opinii false răspândite - duce la un sentiment de rușine. Un dialog filozofic poate elibera pe cineva de acest sentiment de rușine, permițându-i să învețe despre bine și despre sine pentru a-și folosi propria rațiune în chestiuni de interes personal și public (Kriton).

"(...) oricine se apropie cel mai mult de Socrate în gândire - ca de sânge - oricine se apropie de el în conversație, trebuie, chiar dacă începe să vorbească despre altceva, să-l urmărească neîncetat în gând acolo și singur, până când cade, și trebuie să dea socoteală despre sine, despre felul în care trăiește acum și cum a trăit viața trecută. Și, odată ce cineva a căzut în ea, Socrate nu-i dă drumul decât după ce a scos totul din el frumos, frumos (...) Îmi place să-mi amintesc ce am greșit sau ce facem astăzi. Un om care nu evită acest lucru trebuie să se gândească mai acut pentru viitor la ceea ce va urma, dobândește o acuitate și găsește necesar, după spusele lui Solon, să învețe cum să trăiască (...)".

Îngrijirea de sine este, așadar, procesuală și necesită consecvență. Procesul lui Socrate este descris de Platon ca fiind "un test de perseverență în examinarea de sine". În acest sens, grija de sine este o constantă "a da socoteală de sine", a cărei condiție este adevărul verificat prin mărturia vieții: "să nu devin niciodată ca un cuvânt gol".

Îngrijirea sufletului este în același timp, pentru Platon, un exercițiu de moarte (melete thanatou), o abandonare a ceea ce este schimbător: "cei care au intrat în contact cu filozofia, așa cum ar trebui să fie, nu sunt preocupați de nimic altceva decât de a muri și nu de a trăi". Pentru filozof, moartea nu este un lucru rău, ci dimpotrivă, este cel mai bun lucru, atât de bun încât nu poate fi făcut de unul însuși:

"De ce nu este decent să iei o viață pentru tine însuți? Pentru că nu este decent să te faci bine pe tine însuți. Pentru că zeii sunt cei care ne întrețin, iar noi, oamenii, suntem una dintre proprietățile private ale zeilor. Și totuși, tu însuți, dacă una dintre proprietățile tale private ar vrea să-și ia viața însăși, chiar dacă nu ai da niciun semn că ai vrea să moară, te-ai supăra pe ea și, dacă ai avea vreo pedeapsă de aplicat, ai aplica-o?".

Însăși ieșirea filosofului din peșteră spre soare este moartea: "când sufletul nu este orbit de nici unul dintre aceste lucruri: nici auz, nici vedere, nici durere, nici plăcere, când se concentrează, pe cât posibil, în sine însuși, fără să-i pese deloc de trup, când, pe cât posibil, rupe orice comuniune, orice contact cu trupul, și își întinde brațele pentru a fi pe cont propriu". Căci, deși "oamenilor li se pare foarte incredibil că atunci când sufletul este despărțit de trup, el este încă undeva", numai după ce sufletul a fost despărțit de trup "voi ști clar când voi fi acolo", în locul "care este deasupra cerului", despre care:

"Nici un poet pământean nu a redat-o vreodată în cântec și nici nu va putea vreodată să o facă. Acest loc este ocupat de o ființă care nu poartă culori, nici forme, nici cuvinte și pe care numai rațiunea (nous), directorul sufletului, o poate vedea. Lumea obiectelor adevăratei cunoașteri îl înconjoară".

Apoi, sufletul ajunge la recunoașterea, care este punctul culminant al cunoașterii de sine, că, în cuvintele lui Aristotel, "sufletul este, într-un fel, tot ceea ce există", făcând o întoarcere la sine, descoperind:

"unul întins printr-o multitudine de lucruri separate, îmbrățișându-le din exterior, trecând prin ele, unindu-le într-unul singur, distingându-le și definindu-le din toate părțile".

Politica

Potrivit lui Platon, modelul politicianului adevărat este Socrate, el este chiar "singurul politician adevărat". Politica platoniciană este, așadar, un fel de antipolitică, care este o consecință a transformării atitudinii față de lume și față de semeni, ca urmare a întoarcerii sufletului care are loc la filosof prin intermediul dialecticii. Un astfel de filozof, după cum spune Platon în Statul, nu va dori să practice politica așa cum este ea înțeleasă în mod obișnuit și, prin urmare, trebuie determinat să o facă și pedepsit dacă nu o face, căci, întrucât el cunoaște binele însuși, argumentează Socrate, nu va dori să fie condus de cele inferioare și, prin urmare, trebuie să instituie o "stare în suflet" făcută din logos, adică să constituie ordinea realității mentale pe baza binelui și a adevărului ca principii supreme. Statul lui Platon este o încercare de a descrie o astfel de stare. Există o dispută între cercetătorii moderni cu privire la faptul dacă există un model pentru ordinea statului actual sau doar pentru ordinea internă a sufletului individual și care este relația dintre cele două. Platon susține că starea pe care o descrie este doar o metaforă pentru starea interioară perfectă, adică justă, a psychē-ului uman, că el este preocupat de "caracterul bun și frumos, de constituția interioară a sufletului" și că modelul pe care îl prezintă este doar "o stare construită în cuvinte". Platon însuși nu a rămas un contemplativ îndepărtat de lumea politică, ci s-a implicat în activități politice în Siracuza, Sicilia, unde, însă, nu a avut succes, iar încercarea sa de a întruchipa statul filozof a eșuat, ceea ce aproape că a dus la moartea lui Platon, după cum relatează în detaliu în autobiografica sa Scrisoare VII. Interpretarea apolitică a lui Platon despre stat este contrazisă de afirmația sa de la începutul Timeului:

"Și acum ascultați cum mă simțeam dispus față de această țară despre care discutam. Mi se părea că sunt dispus așa cum se simte cineva care, după ce a văzut într-un anumit loc animale frumoase, pictate sau vii, dar în repaus, dorește să le vadă în mișcare, într-una din acele zbateri care par să corespundă trupurilor lor; așa mă simt și eu față de starea despre care am vorbit. Pentru că aș asculta cu plăcere cum se comportă acest stat în bătăliile pe care statele le duc între ele, în acțiune, precum și în negocierile cu statele individuale".

În Sofistul, pe de altă parte, Platon afirmă că "nu astfel de pictați, ci filosofi adevărați, privesc de sus, de sus, în această viață de aici de jos, și se înfățișează o dată ca politicieni, o dată ca sofiști, și se mai întâmplă ca ei să se prezinte cuiva ca nebuni fini". Astfel, filosoful este mai mult decât un politician, el este un fel de metapigură al cărei chip poate fi și politic. În Statul lui Platon, există o strânsă analogie între structura sistemului politic (statul) și structura sistemului psihic (sufletul), care au o structură tripartită. Allan Bloom prezintă această analogie în felul următor:

"fiecare parte oferă motivația adecvată pentru acțiune și are propriul scop adecvat. Dorința urmărește supraviețuirea și confortul; spiritualitatea urmărește onoarea, mai ales în politică; iar rațiunea urmărește cunoașterea pură sau contemplarea ființei. Un om educat este acela în care toate cele trei elemente au fost dezvoltate în mod adecvat și complet și armonios echilibrate, în special în ceea ce privește ordinea lor ierarhică evidentă".

Cu toate acestea, există o buclă de feedback, forma întregului sistem este rezultatul relațiilor dintre părțile sale, dar, în același timp, are un efect secundar asupra părților componente:

"anumite regimuri statale alimentează dezvoltarea unei părți a sufletului în detrimentul celorlalte. Ele fac acest lucru prin acordarea de putere unor persoane a căror motivație dominantă provine din una dintre aceste părți. Aceștia influențează, prin poziția lor autoritară, educația publică și modelele promovate. Prin modelarea naturii vieții publice, ele modifică indirect înclinațiile oamenilor pe care se sprijină sistemul. În acest fel, se constituie o lume limitată, ale cărei orizonturi exclud sau distorsionează alte posibilități în așa fel încât acestea încetează să mai constituie alternative viabile. Scopul învățământului superior - în măsura în care este pur și simplu de a educa ființe umane și nu de a le adapta la un anumit timp și loc - trebuie să fie acela de a contracara capcanele intelectuale dominante ale sistemului și de a hrăni ceea ce acesta caută să distrugă."

Paideia, în special formarea gândirii critice, a distanței față de ordinea mondială stabilită și față de peșteră ca tărâm al umbrelor în care "cei care se luptă între ei pentru umbre și putere, ca și cum puterea ar fi un mare bine", este așadar esențială pentru politica platoniciană. Situația filosofului care s-a îndepărtat de jocul de umbre și apoi decide să se întoarcă, adică să se implice politic, este tragică: cei la care se întoarce, "dacă ar încerca să-i elibereze și să-i sprijine mai sus, dacă ar putea să se agațe de ceva și să-l omoare, cu siguranță l-ar omorî".

Leo Strauss susține că proiectul platonician este politic prin excelență și, în același timp, elitist și ezoteric, iar sarcina filosofului este de a propovădui "nobila minciună" (gennaion pseudos), adică de a ține masele în întuneric pentru a ține în frâu o gloată incontrolabilă, condusă de impulsuri joase, pe care nicio măsură pedagogico-educațională nu o poate scoate din obscuritatea mentală. Căci filozoful platonic trebuie, în ciuda lui însuși, să lupte pentru putere, pentru a nu fi condus de cei inferiori, deși acest lucru îl expune în același timp la un mare pericol. "Nobila minciună" a filosofului platonician este astfel, în același timp, un văl care îl protejează de persecuție, necesar pentru "a nu atrage asupra sa acuzația de impietate" și "pentru a evita pericolul iminent". Acest tip de interpretare așa-zis teologico-politică a ezoterismului platonic este asociat cu constructivismul teologic și cu utilizarea instrumentală a ideologiei construite pentru utilizarea puterii, care, conform ideologiei proclamate, este ghidată de bunătate, adevăr și dreptate. În cele din urmă, însă, filosoful știe că legea pe care o instituie este o construcție a sa, un nomos instituit în numele binelui, care este necesar, deoarece legea physis-ului nu este suficientă pentru organizarea sistemului politic. Cu toate acestea, el trebuie să invoce o sursă transcendentă de drept pentru a-și masca uzurparea. Platon nu este un susținător al autorității unice:

"Nici Sicilia, nici vreun stat", proclamă convingerea mea, "nu ar trebui să se supună atotputerniciei vreunui om; doar legile ar trebui să le fie supuse".

Legile lui Platon sunt consacrate legilor după care ar trebui să fie guvernat statul. Ele se ocupă de organizarea statului, chiar dacă nu un stat perfect, bazat pe prietenie și locuit de zei și de fii evlavioși, ci un al doilea stat după acesta (deutera politeia), cel mai bun care poate fi creat, având în permanență ca model pe primul. Legile sunt necesare în ea tocmai din cauza acestei imperfecțiuni. Funcția lor principală este de a-i menține pe cetățeni în virtute, permițându-le să trăiască într-o fericire pe care nu ar experimenta-o fără legi. Scopul final al vieții politice și, prin urmare, al statului, este de a educa la virtute. Prin urmare, statul este în primul rând o instituție pedagogică. Deoarece puterea de stat imită puterea divină, iar condiția virtuții este menținerea unei ierarhii adecvate, zeii trebuie să primească respectul care li se cuvine, iar cunoașterea lor este cea mai înaltă cunoaștere și înțelepciune. Urzeala sistemului, necesară pentru continuitatea sa, este consiliul, ai cărui membri sunt cei mai în măsură să exercite conducerea divină în virtutea cunoașterii superioare a scopului final al statului, căruia trebuie să-i fie subordonate toate acțiunile sale. Prin urmare, ei trebuie să posede cunoștințe despre virtute, dacă vor să le pună în aplicare subordonaților lor, precum și cunoștințe despre zei, bazate pe cunoașterea sufletului, care "a existat înainte ca ceva să se nască în viață, este nemuritor și guvernează toate corpurile".

Statul ideal se bazează pe împărțirea sarcinilor și, așa cum cele trei părți ale sufletului corespund celor trei virtuți, tot așa ar trebui să corespundă și cele trei stări ale societății: starea savanților (conducători-filosofi), care se ocupă de gestionarea rațională a statului și care permit celorlalți cetățeni să ducă o viață rațională și virtuoasă; starea paznicilor (militari), care se ocupă de securitatea internă și externă a statului; și starea celor care întrețin familia, asigurând aprovizionarea comunității cu bunurile materiale necesare. Platon a pus un mare accent pe ierarhia societății. El a identificat soarta statului cu cea a clasei conducătoare. Pentru ca statul să fie durabil, are nevoie de o aristocrație puternică. Acest lucru trebuie realizat printr-un fel de colectivism. Esența sa constă în faptul că aristocrații trebuie să fie egali unii față de alții, astfel încât să nu se invidieze între ei și să nu se divizeze în cadrul grupului. Fiecare divizare este o schimbare care, potrivit lui Platon, trebuie evitată. El a predicat așa-numitul mit al sângelui și al pământului, conform căruia oamenii din anumite grupuri sociale posedă un anumit metal în interiorul lor. Astfel, filozofii - aur, gardienii - fier, iar cei care întrețin familia - bronz. Platon credea că cea mai înaltă clasă trebuie să rămână "pură". El nu permite amestecul de metale diferite, deoarece orice amestec este o schimbare și duce la degenerare.

Statul ar trebui să fie condus de cei mai înțelepți, adică de filosofi, pentru că numai ei dețin adevărata cunoaștere. Numai ei sunt capabili să reproducă în mintea lor viziunea statului ideal pe care se vor strădui să îl realizeze. Merită să remarcăm aici o diferență importantă între ceea ce Socrate și Platon înțelegeau prin termenul de filosof. Pentru Socrate, un filosof este o persoană care caută cunoașterea; pentru Platon, un filosof este posesorul mândru al cunoașterii.

Valoarea supremă pentru Platon este dreptatea. Cu toate acestea, acest concept este înțeles cu totul altfel decât este înțeles de noi astăzi. Pentru Platon, cel mai important lucru era statul și bunăstarea sa. Orice lucru care duce la binele statului este bun. Chiar și o minciună a celor de la putere este pozitivă dacă servește unui scop mai înalt, și anume binele statului. Ceea ce este corect pentru Platon este ca fiecare să își facă partea sa, să dea înapoi tuturor ceea ce li se cuvine.

Baza statalității este educația. Cei mai înzestrați ar trebui să-și continue educația trecând prin niveluri succesive de "inițiere", care corespund unor etape succesive de reamintire a lumii ideilor. Starea filosofilor ar trebui să fie produsul educației și al unei selecții atente. Această educație ar trebui să includă un studiu de 10 ani de matematică, astronomie și teoria armoniei (muzică), un studiu de cinci ani de dialectică și o perioadă de 15 ani de activitate politică practică. Cele două state superioare ar trebui să se dedice în întregime binelui comunității, să renunțe la egoism și la proprietatea privată (inclusiv la femei și copii). Platon nu dorea să inițieze prea mulți tineri, deoarece credea că aceștia aveau prea mult entuziasm și erau înclinați să se reformeze. Și orice reformă este o schimbare și, prin urmare, ceva rău.

Platon a realizat o critică a sistemelor de stat existente. În opinia sa, domnia celor mai buni (aristocrația) se transformă în domnia celor mai curajoși (timocrația), apoi în domnia celor bogați (oligarhia), schimbată prin răsturnare de situație de către democrație, deschizând calea către domnia individului (tirania). Trecerea de la aristocrație la timocrație este cauzată de ignoranța gardienilor. Degenerarea ulterioară este deja cauzată de corupția morală a cetățenilor. Doar după ce a experimentat cel mai rău sistem, cetățeanul poate vedea și aprecia excelența aristocrației. Platon însuși a încercat fără succes să își pună în practică ideile în Sicilia. Ulterior, ideile sale despre stat au devenit baza conceptelor medievale, în care filosofii au fost înlocuiți de clerici și gardienii de cavaleri.

Teoria politică și modelul de stat ale lui Platon au avut o receptare mixtă. Boethius, apologetul său convins, a scris: "La urma urmei, tu însuți, prin buzele tale, ai sfințit acest principiu al lui Platon: "Binecuvântate vor fi acele republici care fie sunt guvernate de iubitori de înțelepciune, fie în care s-ar întâmpla în mod fericit ca conducătorii lor să aspire să iubească înțelepciunea"." Cicero, pe de altă parte, a susținut că Platon a creat:

"o stare mai degrabă dezirabilă decât așteptată în realitate, și nicidecum una care poate exista, dar în care se pot discerne legile care guvernează fenomenele politice".

Karl Marx credea că statul descris de Platon a avut ca model statul egiptean, care avea să fie parodiat de Isocrate în opera sa Busiris. Critica secolului XX, în special lucrarea lui Karl Popper, Open Society and its Enemies (1945), publicată după cel de-al Doilea Război Mondial, l-a considerat pe Platon un precursor al totalitarismului, din cauza raționalizării totale a tuturor aspectelor vieții pe care o postula. Hans-Georg Gadamer susține că statul utopic al lui Platon este o utopie euristică care nu ar trebui pusă în practică și nici măcar folosită ca punct de referință pentru acțiunea politică, deoarece scopul său este de a demonstra cum ar fi organizat un stat construit pe ipoteze teoretice precum rolul primordial al primului principiu (binele). Intelectualul de stânga Nicola Chiaromonte susține același lucru:

"Nici o realitate nu ar fi mai monstruoasă și mai grotescă decât realizarea practică a statului lui Platon".

Potrivit lui Karl Popper, Platon l-a trădat pe profesorul său Socrate, care profesa idealuri umanitare și democratice. Platon, potrivit lui Popper, tratează clasa muncitoare ca pe o vită fără supuși, ceea ce este legat de noțiunea platoniciană de justiție ca făcând ceea ce aparține tuturor.

Argumentele lui Popper au fost întâmpinate cu critici din partea lui Leo Strauss și Eric Voegelin, al căror punct de vedere este Popper:

"lipsit de familiaritate filosofică, un nebun ideologic primitiv, astfel încât nu este capabil nici măcar să aproximeze corect conținutul unei singure pagini din Platon. Pentru el, cititul este o pierdere de timp; îi lipsesc cunoștințele necesare pentru a înțelege autorul pe care îl citește".

În opinia lui Strauss, statul lui Platon nu este un model al statului perfect, ci un exercițiu dialectic pentru tineri, așa cum indică contradicțiile din modelul "orașului făcut din cuvinte", folosirea ironiei socratice și a alegoresei. Strauss îl citează pe Cicero, susținând că:

"Opera lui Platon nu arată cel mai bun sistem - mai degrabă se apropie de natura a ceea ce este politic - natura orașului".

Statul lui Platon, potrivit lui Strauss, nu este ceva natural, ci o creație umană posibilă doar "prin abstracție de eros". În 1978, a avut loc o discuție cu Allan Bloom, Hans-Georg Gadamer, Eric Voegelin și Frederick Lawrence despre Statul lui Platon. Simon Blackburn a publicat o "biografie" a Statului lui Platon în 2006.

Fizică

Expunerea esențială a cosmologiei lui Platon se găsește în dialogul Timeu, care tratează "despre natura tuturor lucrurilor" (lucrarea are mai degrabă caracterul unui tratat, iar partea sa esențială este discursul personajului din titlu, pitagoreicul din Locus. Ordinea argumentelor este prefigurată de Kritias:

"Am decis ca Timeu să vorbească primul, începând cu originea cosmosului și terminând cu natura umană, pentru că el este cel mai bun astronom dintre noi și a depus cele mai multe eforturi pentru a explora natura lumii."

Creația cosmosului este descrisă de Platon în cuvintele unui mit a cărui figură centrală este (s)creatorul - demiurgul, numit și zeul cel bun (theos agathos). Bunătatea care îi este atribuită devine o parte a lumii prin activitatea sa creatoare binevoitoare:

"Să încercăm să explicăm de ce Creatorul a făcut să se nască și această lume. Noi răspundem: a fost bun! Iar cel care este bun nu simte niciodată gelozie față de nimeni. Eliberat de ea, el își dorea foarte mult ca totul să fie, pe cât posibil, ca el. Dacă cineva acceptă acest punct de vedere al înțelepților ca fiind motivul principal al creării lumii, acționează cu multă înțelepciune. Deoarece Dumnezeu a vrut ca toate lucrurile să fie bune și să nu existe răul, pe cât posibil, El a luat întregul stoc de lucruri vizibile, care nu se aflau într-o stare de pace, ci într-o mișcare inertă și haotică, și le-a adus din dezordine în ordine, deoarece a considerat că ordinea este incomparabil mai valoroasă decât dezordinea. Ei bine, nici atunci și nici vreodată nu era permis ca cea mai bună ființă să facă ceva care nu era cel mai frumos. La reflecție, el a observat că, dintre lucrurile vizibile în mod natural, considerate în totalitatea lor, nici un lucru lipsit de rațiune nu ar putea fi mai frumos decât unul înzestrat cu rațiune; și că, pe de altă parte, era imposibil ca vreun lucru să aibă rațiune fără suflet. Sub influența acestei reflecții, el a creat lumea unind rațiunea cu sufletul și sufletul cu trupul, astfel încât lucrarea făcută de el să fie, în mod natural, cea mai frumoasă și cea mai bună posibilă. Prin urmare, în mod consecvent, conform raționamentului probabilist, trebuie spus că această lume este vie, este înzestrată cu suflet și rațiune și este purtată de providența lui Dumnezeu."

Pasajul citat, care aparține părților introductive ale dialogului, conține elementele de bază ale cosmologiei, care vor fi dezvoltate în părțile următoare. Demiurgul mitic transformă dezordinea (ataxia) în ordine (taksis) prin providența (pronoia) sa. Lumea senzuală ordonată - cosmosul - este o ființă vie înzestrată cu minte și suflet (dzoon empsychon ennoun). Cosmosul este o reprezentare a celei mai perfecte și mai frumoase ființe vii - Primordialul (paradeigma). Mai precis, cosmosul este creat după chipul și asemănarea acestui Primordial, iar creația sa este mediată de un demiurg, considerat de Francis Cornford ca un simbol aparținând unei narațiuni mitologice, care abia în tradiția medio- și neoplatonică ulterioară se ridică la rangul de protoplast al Dumnezeului creator monoteist. Obiectul acestui proces - modelarea cosmosului - nu este însă cosmosul în sine, ci universul dezordonat căruia creatorul îi impune ordine - căci acesta este sensul rădăcinii cuvântului cosmos (ordine, podoabă).

Personal, demiurgul creează doar Sufletul, zeitățile co-guvernatoare și sufletele umane individuale. Restul cosmosului este creat în mod indirect, în primul rând prin intermediul Sufletului nemuritor (denumit adesea în literatura de specialitate "sufletul lumii" - Platon, însă, îl numește pur și simplu psychē). Originea sufletului, principiul întregii mișcări, este descrisă în Timeu 34c-37c. Platon descrie apariția dialectică a elementelor constitutive ale Sufletului:

"(...) zeul a format sufletul ca fiind primul și mai vechi decât trupul și, datorită originii sale și datorită divizibilității sale, ca un stăpân care să domine asupra a ceea ce îi era supus, și l-a format din aceste elemente și în acest mod. Din ființa indivizibilă și mereu aceeași și din cea divizibilă, care se formează în corpuri, El a amestecat un al treilea tip de ființă, intermediar între cele două; aceasta are atât natura a ceea ce este mereu același, cât și pe cea a celuilalt. Astfel, El a plasat-o la mijloc între ceea ce este indivizibil și ceea ce este împărțit în corpuri. Astfel, a luat aceste trei naturi și le-a amestecat pe toate într-o singură formă. Această a doua natură a refuzat să se lase amestecată cu ceea ce este mereu la fel, așa că le-a sudat împreună prin violență."

Sufletul este astfel o îmbinare de contrarii. În primul rând, demiurgul unește ființa indivizibilă și mereu aceeași cu ființa divizibilă și care provine din corpuri. În acest fel, el obține cea de-a treia formă, care constituie amestecul și unificarea contrariilor menționate. Apoi, toate cele trei forme - opusele și sinteza lor - se îmbină într-o singură idee, care constituie elementul de construcție propriu-zis al Sufletului. Platon descrie apoi proprietățile geometrice ale Sufletului - acesta are o structură dinamică formată din două cercuri rotative - cercul exterior al aceluiași lucru și cercul interior al non-identicului. Cercul exterior este unitar, în timp ce cercul interior este alcătuit din șapte cercuri mai mici. Datorită acestei unități, cercul exterior este considerat mai perfect decât cel interior. Descrierea geometriei sufletului este urmată de o discuție despre relația dintre mișcarea sufletului și cunoașterea umană, adică procesul prin care sufletele individuale își recunosc afinitatea cu sufletul cosmic.

Potrivit lui Platon, sufletul uman nemuritor este compus din trei părți: cea rațională (to logistikon), cea curajoasă (to thymoeides) și cea pofticioasă (to epithymetikon). Diviziunea tripartită menționată mai sus este prezentată de Platon în dialogul Statul, care o integrează imediat în problemele politice și sociale. Cele trei niveluri ale sufletului corespund la trei tipuri de oameni - iubitori de înțelepciune, iubitori de glorie și iubitori de profit. Societatea din orașul Kallipolis, concepută de către cei care au dezbătut, ar trebui să fie formată din trei caste care să corespundă acestor trei tipuri de oameni: conducători, meșteșugari și comercianți. Dreptatea este înțeleasă ca o stare de echilibru între cele trei elemente care corespund celor trei virtuți cardinale - înțelepciunea, tăria și prudența.

"- Așa că te întreb, i-am răspuns, ascultă, vorbesc la obiect. Ceea ce am acceptat la început, la fondarea orașului, ca un postulat absolut, asta este - sau ceva asemănător - justiția, în opinia mea. Și iată ce am adoptat și ce am spus adesea, dacă vă amintiți: fiecare cetățean ar trebui să se ocupe cu ceva, ceva pentru care ar avea cea mai mare dispoziție înnăscută (...). (...) Și că a face fiecare ce vrea și a nu se juca cu asta și cu aia este dreptate, am auzit și noi de la mulți alții și am spus-o și noi înșine de mai multe ori. (...) Deci (...) asta e ceea ce se face într-un anumit fel, asta e gata să fie dreptate - să-ți faci treaba ta. Și știți pe ce mărturie mă bazez? (...) Mi se pare (...) că dintre lucrurile pe care le-am luat în considerare în stat, după prudență, vitejie și înțelepciune, ceea ce a rămas a fost ceea ce le-a permis tuturor să se înrădăcineze, iar celor înrădăcinate să se asigure că vor rezista atâta timp cât au rezistat singure. Am spus, până la urmă, că se va face dreptate cu ceea ce va rămâne în urmă dacă îi găsim pe cei trei."

Astfel conturată, psihologia rămâne în strânsă legătură nu numai cu politica, ci și cu cosmologia. Căci psihogeneza prezentată în Timeu este încununată de legătura dintre cunoașterea umană și mișcarea celor două cercuri rotative ale Sufletului cosmic, la care participă și sufletul individual:

"Și gândul devine adevărat în ambele cazuri: dacă se referă la celălalt și dacă se referă la ceea ce este identic cu el însuși; gândul aleargă în ceea ce se mișcă pe sine și aleargă fără sunet și fără zgomot. Iar atunci când gândul se referă la ceva perceptibil, iar această altă roată rulează uniform și își raportează mișcarea în tot sufletul, atunci apar judecăți și convingeri puternice și adevărate. Iar atunci când gândul se raportează la obiectele gândirii, iar buna desfășurare a roții identitare este capabilă să indice acest lucru, atunci activitatea minții are loc în mod necesar și se creează cunoașterea. Dacă cineva ar spune că mintea și cunoașterea rezidă în orice alt obiect, și nu în suflet, ar spune orice altceva în loc de adevăr".

Acțiunea epistemologică a individului este astfel legată de armonia din Sufletul cosmic - percepția corectă a rezultatelor senzoriale în cercul diversității care se rostogolește uniform. În mod analog, Platon descrie raționamentul referitor la ceea ce aparține domeniului gândirii pure - este legat de mișcarea armonioasă a cercului identicului. O legătură atât de profundă între raționamentul uman și Sufletul cosmic pare justificată de faptul că ele au un element de construcție comun, fiind rodul psihogenezei dialectice din Timeu.

Narațiunea mitologică se întrerupe la mijlocul Timeului pentru a face loc, în mod neașteptat, unor considerații teoretice care pun bazele științelor naturii bazate pe un aparat matematic, care sunt practicate și dezvoltate și astăzi. Experții în filozofia lui Platon susțin că această descoperire este legată de recunoașterea faptului că cosmosul este guvernat de două principii - Rațiunea (nous) și Necesitatea (ananke), care este supusă "îndemnului rațional". Prima parte a dialogului, centrată în jurul figurii mitice a demiurgului, se concentra exclusiv pe activitatea Rațiunii, ignorând Necesitatea. Recunoașterea Nevoii ca principiu creator de lume al Rațiunii compensatorii se împletește cu apariția noțiunii de rău. Deși primul concept de materie sensu stricto (hyle) a apărut abia la Aristotel, chora lui Platon este, fără îndoială, prefigurarea sa. Cuvântul "chora" însuși înseamnă, în greaca vremii, terenul care aparținea polis-ului în afara granițelor stricte ale acestuia. La bolnav se face referire folosind următoarele metafore: "adăpost pentru tot ceea ce se naște" (pases geneseos hypodoche) și "hub" sau "hrănitor" (tithene) a "ceea ce se naște, se umezește și se aprinde", despre care se spune că se referă la un anumit "lucru invizibil, care nu are formă, care ia totul, care participă la ceea ce poate fi cuprins de rațiune, într-un mod foarte întunecat și greu de înțeles". Interesul pentru conceptul de bolnav s-a intensificat mai ales după publicarea binecunoscutului comentariu al lui Jacques Derrida; acesta este interpretat uneori ca referindu-se la materie, spațiu, materie identică cu spațiul și - datorită caracteristicilor sale aproape exclusiv negative - ca fiind radicalul celălalt, tout autre, care preia toate caracteristicile, fără a lua nicio formă.

Platon formulează apoi teoria elementelor primordiale. Bazându-se pe tradiția științelor naturale ioniene și a pitagorismului, Platon pune bazele unei descrieri matematice a lumii fizice. Deși pitagoreicii legaseră deja matematica de cosmologie, abia la Platon a fost posibilă separarea aparatului matematic de obiectul căruia îi este aplicat, datorită diferenței ontologice dintre ființă (a fi) și devenire (geneză) - și, prin urmare, dintre idei și senzualitate, dintre matematic și natural. Fiecăruia dintre cele cinci elemente îi este atribuit un poliedru regulat separat, așa-numitul solid platonic, a cărui particularitate constă în posibilitatea de a fi construit din triunghiuri echilaterale și pătrate conectate în mod corespunzător. Platon se folosește și aici de atomism - căci construcția geometrică a poliedrului trebuie să fie forma atomilor unui anumit element. Atomii de foc sunt tetraedre, cei de pământ - cuburi, cei de aer - octaedre, iar cei de apă - icosaedre. Cel de-al cincilea element căruia îi corespund icosaedrele - ultimul dintre cele cinci poliedre regulate - urma să fie folosit de (s)creator pentru a "picta universul". O tradiție ulterioară a dezvoltat teoria elementelor sau elementelor derivată inițial din Empedeklos, adăugând eterul ca al cincilea.

Muzică

În Statul, Platon definește muzica ca fiind în slujba Muzelor. În Fedon, pe de altă parte, el spune că "filosofia este cel mai mare serviciu adus Muzelor". În dialogurile lui Platon, muzica este considerată pe mai multe niveluri: tehnic, practic, teoretic și spiritual. În Phaedo există o distincție între "muzica populară" (mousike demodes) și "muzica absolută" (megiste mousike), aceasta din urmă fiind identificată cu filosofia. Platon evidențiază asemănarea dintre practicarea muzicii și a filosofiei în Sărbătoare, comparând activitățile lui Martias și Socrate.

În muzica audibilă, Platon distinge: armonia, ritmul și cuvântul (logos). Teoria empirică a muzicii este discutată în State (cartea a III-a) în contextul influenței sale socio-educaționale. Platon se referă la conceptul lui Damon de ethos muzical, conform căruia fiecare gamă muzicală corespundea unei anumite stări a sufletului. Filozoful a admis două (probabil șapte) tonalități muzicale: dorică ("masculină, energică") și frigiană ("rugătoare, convingătoare"). Acestea trebuiau să aibă un efect pozitiv, spre deosebire de modurile care sunau "plângăcios", "beat" sau prea jos - cum ar fi scalele ionică și lidiană (din sunetul f) și mixoldiană (din sunetul h) și sintoldiană. În ceea ce privește ritmul, el a recomandat, de asemenea, conservatorismul, afirmând că "trebuie să ne ferim de inovații și de noutăți în muzică, pentru că acesta este un lucru periculos în general. Nu există niciodată o schimbare de stil în muzică fără o răsturnare de situație în ceea ce privește elementele esențiale ale politicii". În opinia lui Platon, armonia și ritmul aveau cel mai mare efect asupra sufletului, motiv pentru care considera că "slujirea Muzelor" era cea mai bună educație. Autorul Statului a atribuit muzicii o funcție educativă, dar și una propedeutică. Muzica în stat este o activitate care aparține paideiei, înțeleasă nu doar ca educație a cetățenilor, ci și ca proces de formare a dialecticienilor. Educația pregătitoare a viitorilor filosofi includea aritmetica, geometria, astronomia și muzica. Cu un accent deosebit pe relația dintre astronomie și muzică:

"Oricum ar fi, așa cum ochii au fost construiți pentru astronomie, am continuat eu - tot așa și urechile sunt construite pentru mișcarea armonică și aceste două ramuri ale științei sunt ca două surori, așa cum spun pitagoreicii, iar noi suntem de acord cu ei, Glaukon."

Gândirea lui Platon a influențat opiniile Sfântului Augustin și ale lui Boethius. Ambii au subliniat legătura strânsă dintre științele matematice și muzică. Lui Boethius i se atribuie meritul de a fi inclus muzica în canonul artelor liberale pe care l-a formulat, în care aceasta făcea parte din quadrivium. Muzica, ca mijloc de disciplinare a emoționalității și de menținere a legăturilor sociale, a fost concepută, printre alții, de către utopiștii literari renascentiști Thomas More.

Erotica

"Niciun filozof nu a avut mai multe de spus despre dragoste decât Platon", susține Charles Kahn. Filozofia iubirii la Platon (în engleză) este abordată în principal în două dialoguri - datând din așa-numita epocă de maturitate a operei sale - și anume "Festinul" și "Fedru". Contextul social de bază al erotologiei platonice este homosexualitatea și pederastia. În Atena antică, pederastia avea o puternică încărcătură politică și pedagogică, iar unii cercetători o consideră chiar una dintre relațiile sociale fundamentale care permiteau menținerea unei comunități intergeneraționale a elitelor politice. Spre deosebire de pederastie, relațiile homosexuale între bărbați cu statut social egal, deși frecvente, erau considerate extrem de problematice și se confruntau cu stigmatizarea. Femeile ateniene erau lipsite de drepturi și se bucurau de un statut social și cultural inferior; prin urmare, orice relații heterosexuale erau în general mai puțin apreciate decât cele homosexuale, atribuindu-li-se în general doar o dimensiune igienică și procreativă.

Expresia modernă "iubire platonică" desemnează o iubire pură, necorporală, ideală și lipsită de împlinire senzuală. Cu toate acestea, cel puțin de pe vremea platonicienilor din Renaștere, în cultura europeană a existat o conștientizare a naturii profund problematice și a complexității erotologiei platoniciene, a cărei receptare a fost îngreunată în special de diferențele culturale flagrante dintre lumea greacă antică și Europa creștină și post-creștină. Modul filosofic de viață propovăduit de Platon nu este ascetismul sau celibatul. În Fedru, Socrate spune că "nu este scris nicăieri că numai oamenii răi trebuie să se adune, iar oamenii curajoși nu". Socrate însuși a fost căsătorit cu Xanthypus, în timp ce printre amantele sale s-ar fi numărat Aristodemus, Apollodorus, Agathon și Alkibiades și - potrivit unor relatări - Aspasia, prototipul personajului Diotima descris de Platon în Ospățul. Platon se referă la discipolii lui Socrate ca la iubiții acestuia, de exemplu, în Ospățul, Apollodorus este numit "cel mai devotat dintre iubiții lui Socrate". Totuși, acest lucru nu implică neapărat o relație pederastică. Desigur, Platon susține că nu există un bine mai mare pentru un tânăr "decât un bun amant (erastes) încă din prima tinerețe" și că "ceea ce ar trebui să ghideze un om în viață" este Eros. Cu toate acestea, figura lui Socrate este înfățișată în Sărbătoare într-un mod pervers, din figura activă a amantului (erastes) se transformă în figura pasivă a iubitului (eromenos), respingând avansurile lui Charmides, Euthydemus și Alkibiades, "pe care i-a sedus mai întâi ca amant, pentru ca în cele din urmă să se dovedească a fi iubitul", preferând persoana lui Agathon în detrimentul acestuia din urmă, ceea ce poate simboliza întoarcerea lui Socrate spre bunătatea însăși (Gr. agathon). În ceea ce-l privește pe Platon însuși, s-au păstrat epigrame de dragoste atribuite lui, adresate unor destinatari precum Agathon, Aster, Alexis, Fedru, precum și hetei Archeanassis și lui Xanthipa. Aristippus din Cyrene, în lucrarea sa Despre promiscuitatea anticilor, susține că Platon a avut o aventură cu moașa Xanthipa înainte ca aceasta să devină soția lui Socrate. Ficino susține într-adevăr că Platon a trăit o viață celibatară și că legenda vieții sale erotice a fost fabricată de Aristip, care a inventat "cântece licențioase către prostituate și băieți pentru a-și oferi exemplul fals al marilor filosofi pentru libertatea de a transgresa". Cu toate acestea, Walter Pater crede că:

"Cel care, în Simpozion, descrie atât de viu calea sau scara iubirii trebuie să fi cunoscut totul - toate acestea, acest erotism - trebuie să fi cunoscut, fără îndoială, toate obiceiurile îndrăgostiților în sensul propriu al cuvântului. Astfel, calitățile relațiilor personale formează ideea sa despre lumea invizibilă a ideilor. Așadar, în aceasta trebuie să căutăm secretul lui Platon: Platon este un îndrăgostit."

În Legi, Platon problematizează actul sexual din perspectiva legislației proiectate în dialogul statului. Sonda care determină natura etică și socială a actului sexual este rușinea și ascunderea:

De aceea, a face astfel de lucruri în secret să fie un lucru frumos la ei, un obicei introdus prin obișnuință și o lege nescrisă, iar a nu face aceste lucruri în secret să fie urât, dar nu în așa fel încât să nu le faci deloc.

"Ospățul" lui Platon descrie simpozionul (Gr. a bea împreună), deci practica centrală a vieții sociale grecești, după o masă comună. Bărbații adunați în sală țin discursuri elogioase la adresa lui Eros, în cadrul unui concurs retoric privat, una dintre distracțiile tipice ale elitei din acea vreme; Socrate este ultimul care vorbește. Elogiile lui Socrate descriu 1) aspectele etico-politice, 2) cosmice și 3) henologice ale lui Eros. Experiența erotică se dovedește a fi 1) o cale de formare etică, învățând să facă distincția între bine și rău; Erosul este, de asemenea, descris ca fiind 2) o forță cosmică care străbate întreaga natură. Aristofan prezintă faimosul mit al androginului, descriind corpurile umane ca jumătăți ale unor ființe antice puternice, amenințând zeii olimpieni înșiși, și, prin urmare, tăiate în două. El definește Erosul ca fiind 3) impulsul universal de a se completa pe sine și de a ajunge la întregire - la unitatea originară pierdută (la găină). Erosul este definit ca fiind "unul care se deosebește de sine însuși, în același timp fiind în acord cu sine însuși", ceea ce pare a fi la originea henologiei ulterioare - știința unuia, dezvoltată în Sofist și Parmenide. Eros se dovedește astfel a fi o figură a principiului suprem, numit de Platon și unitate și bunătate.

În debutul discursului său, Socrate subliniază aspectul relațional al Erosului, necesitatea ca acesta să fie îndreptat către un anumit obiect. Apoi își amintește o conversație cu Diotima, misterioasa preoteasă din Mantinea, care l-a inițiat în misterele lui Eros. Contextul literar al conversației cu Diotyma, în special terminologia folosită, indică o referire conștientă la misterele eleusineene. Diotima - singura vorbitoare de sex feminin din paginile dialogurilor lui Platon - îl descrie pe Eros ca pe un daimon, un intermediar între oameni și zei, căruia, la nivel epistemologic, îi corespunde rolul de intermediar al miasmei între ignoranță și cunoaștere. Eros se caracterizează prin natura sa dialectică - este mitologizat ca fiu al bogăției și al sărăciei, întotdeauna posedând deja ceva și căutând mereu ceva, ca un rătăcitor - veșnic nesatisfăcut, pierzând mereu ceea ce câștigă. Funcția lui este de a fertiliza ceea ce este frumos. În acest punct începe legătura crucială dintre Eros și teoria ideilor în erotica platoniciană: Eros se îndreaptă mai întâi spre frumusețea trupurilor, apoi spre faptele frumoase, spre științele frumoase și, în cele din urmă, spre frumusețea însăși - ideea. Erosul veșnic nesatisfăcut, identificat cu filosoful, se dovedește a fi un impuls pur spre eternitate și nemurire, ceea ce duce la o viziune a ideilor ca "iubitor al zeilor".

După discursul lui Socrate, Alkibiade, tânărul iubit al acestuia, un politician ambițios și orator, sosește pe neașteptate la simpozion și ține un discurs final, un discurs suplimentar în care nu îl laudă pe Eros, ci pe Socrate - reținerea, stăpânirea de sine și curajul său neclintit pe câmpul de luptă de la Potidja. Se spune că Socrate, descris de el ca fiind foarte erotic, i-ar fi respins avansurile, răspunzând: "să ne gândim la ceea ce este bine pentru noi și să facem așa". Totuși, el nu rezolvă ce ar fi bine în cele din urmă.

Discursul lui Alkibiade constituie unul dintre principalele argumente împotriva interpretării eroticii platonice ca făcând abstracție radicală de corporalitate și sexualitate. În schimb, inițierea erotică în teoria ideilor descrisă de Diotima este o prefigurare a mitului peșterii din "stat" - o mișcare de ieșire spre Soare, care trebuie urmată de o întoarcere, echivalentul unei sinteze dialectice. În dinamica "Ospățului", marca acestei reveniri este tocmai discursul lui Alkibiade, care descrie experiența erotică reală și pe Socrate ca întruchipare a ideii de Eros. Socrate, ca fiind cel mai erotic, se dovedește a fi filosoful prin excelență, figura bunătății însăși și întruchiparea principiului prim, care la început pare negativ și abia mai târziu - într-o relație intimă - își dezvăluie fața interioară ascunsă.

Surse

1. Platon
2. Platon
3. Dzieje recepcji platonizmu opisują m.in. František Novotny (The Posthumous Life of Plato, The Hague 1977), Eugène Napoleon Tigerstedt (Interpreting Plato, Stockholm 1977), Jean-Louis Vieillard-Baron (Platonisme et interprétation de Platon à l’époque moderne, Paris 1998) oraz Alan Kim (Brill’s Companion to German Platonism, Leiden 2019).
4. Bill Hicks w It’s just a ride nawiązuje do metafory jaskini, mówiąc: „Świat jest niczym jazda roller coasterem w wesołym miasteczku, a kiedy zdecydujesz się na nią, myślisz, że jest czymś rzeczywistym, albowiem tak potężne są nasze umysły, [...] jazda jest pełna jaskrawych kolorów i bardzo głośna, [...] niektórzy jeżdżą już od dłuższego czasu, zaczęli zapytywać, czy to wszystko jest rzeczywiste, czy może to tylko przejażdżka, [...] wracają do innych i mówią: nie martwcie się, nie lękajcie się, to tylko przejażdżka, a my tych, co tak do nas mówią... zabijamy”.
5. „Jak się to jednak stało, że z licznych dzieł Demokryta zachowały się tylko fragmenty, że dziś przeciętny czytelnik więcej słyszał o Platonie niż o wielkim materialiście? [...] Powodów zlekceważenia atomisty należy szukać w średniowieczu chrześcijańskim, które w swym wyborze i konserwacji pomników starożytnej filozoficznej literatury kierowało się, rzecz prosta, sympatią do idealizmu platońskiego” (Tadeusz Kroński, Wykłady z historii filozofii starożytnej, Warszawa 1955, s. 31).
6. Eine Zusammenstellung dieser Quellentexte mit Übersetzungen und Kommentar bieten Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 148 ff. Siehe auch Alice Swift Riginos: Platonica. Leiden 1976, S. 9 ff.
7. Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 150–157, 404–414; Alice Swift Riginos: Platonica. Leiden 1976, S. 9–32.
8. Eine Zusammenstellung der platonfeindlichen Quellentexte mit Übersetzungen und Kommentar bieten Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 2 ff.
9. Verwandtschaft nach Debra Nails: The people of Plato. Indianapolis 2002, S. 244.
10. En raison de sa largeur d'épaules : l'adjectif πλατύς / platús signifie « large et plat ».
11. Les lutteurs argiens étaient réputés.
12. Refiere la tradición que su nombre verdadero habría sido Aristocles y que "Platón" o "el de espalda ancha" sería un pseudónimo debido a su constitución física de atleta, práctica que habría desarrollado en su juventud.
13. Más que su alumno o discípulo, conceptos que no armonizan completamente con el espíritu más genuinamente socrático de la enseñanza y la investigación Cf. "Jenofonte (...) lo muestra rechazando la pretensión de ser maestro, prefiriendo hacer de sus amigos compañeros de investigación..." (Guthrie, 1988c, p. 421 Parte segunda: Sócrates, capítulo XIV, apartado 5)
14. En el 529 d. C. fue cerrada debido a un decreto del emperador romano Justiniano que ordenaba la clausura de todas las escuelas paganas de enseñanza, es decir, de las no-cristianas.