Riassunto

Klazomenai Anassagora (greco: Αναξαγόρας), (500 a.C.

L'anno di nascita e di morte di Anassagora può essere solo approssimato. Diogene, nella sua opera principale Laerzio, citando le cronache di Apollodoro, sostiene che Anassagora nacque nella 70ª Olimpiade (500-497 a.C.) e morì nel primo anno dell'88ª Olimpiade (428-427 a.C.). 480 A.C.

A. E. Tylor, nel suo saggio On the Date of the Trial of Anaxagoras, colloca la vita di Anassagora tra il 500 e il 428 a.C. e il processo contro di lui nel 450 a.C. La sua affermazione è sostenuta da diversi argomenti.

La terza teoria è stata avanzata da Georg Fridrich Unger. Secondo questa teoria, Anassagora nacque nel 533 a.C., arrivò ad Atene nel 494 (dopo la caduta di Mileto) e visse lì per i successivi 30 anni. I suoi discepoli più noti furono Temistocle, Pericle ed Euripide. Dopo l'impatto del meteorite di Aigospotamoi (467

Da Diogene Laerzio sappiamo che Anassagora era figlio di Hegebisulos o Eubolus e proveniva da una famiglia nobile di Klazomenai (una piccola città ionica vicino a Smirne). Tuttavia, rinunciò all'eredità e si dedicò alle scienze naturali. Secondo Teofras, Anassagora era figlio di Hegebisulos e nacque poco prima di Empedocle.

Fu soprattutto un astronomo e utilizzò le sue conoscenze astronomiche per prevedere molti fenomeni naturali. Si dice che abbia previsto l'impatto di una meteora e che abbia previsto anche i terremoti.

Aveva circa vent'anni quando arrivò ad Atene, dove in seguito fondò una scuola di filosofia. Anche il momento e le circostanze del suo arrivo ad Atene sono controversi: alcuni documenti dicono che il padre di Pericle lo invitò ad Atene per fare da precettore al figlio. Altri dicono che arrivò in Grecia con le truppe di Serse. Questa ipotesi giustificherebbe l'accusa di "medianità" di cui i nemici di Pericle lo accusarono trent'anni dopo.

Secondo i dossografi, era un discepolo di Anassimene. Questo però è dubbio, perché quando Anassagora nacque, Anassimene era già morto. Non si può escludere che abbia sentito gli insegnamenti di Anassimene indirettamente da uno dei suoi discepoli, poiché Teofras dice di lui: "Pensava come Anassimene".

Opere di

Diogene Laerzio indica Anassagora come autore dell'unica opera, ma l'intero libro non si è conservato. Frammenti di Anassagora si trovano nel Symplikios. Dall'affermazione di Symplikios che il libro di Anassagora poteva essere acquistato per una sola dracma, gli storici della filosofia concludono che non poteva essere molto lungo. Anche il testo di Simplicio (in. phys. p. 34) suggerisce che l'opera di Anassagora fosse composta da più parti.

Secondo quanto riportato da Diogene Laerzio, la prima riga del libro di Anassagora era: "Tutte le cose erano insieme; poi la ragione acconsentì e le ordinò".

Ci sono testimonianze contrastanti sul processo di Anassagora. Se accettiamo la cronologia di Demetrio di Falera, il processo ad Anassagora è precedente alla carriera politica di Pericle. Secondo il racconto di Satiro, l'accusatore era Tucidide e l'accusa era di blasfemia e di simpatia per i Persiani. Secondo Plutarco, nel 433 a.C., un uomo di nome Diopeithês avanzò all'assemblea del popolo la proposta (poi adottata) di convocare in tribunale coloro che negavano Dio e coloro che teorizzavano sui cieli. Al contrario, Satiro colloca il processo all'inizio della carriera politica di Pericle (450 a.C.).

Diogene, citando Laertius Sotion Diadokhai, sostiene che Anassagora fu condannato da Cleone. L'accusa era la negazione di Dio, poiché Anassagora sosteneva che il Sole fosse una sostanza incandescente. L'avvocato di Anassagora era Pericle e la sua punizione fu una multa di cinque talenti e l'esilio. Diogene cita anche le Biografie di Satiro, dove si dice che Tucidide fu accusato da lui come oppositore di Pericle: non solo di blasfemia, ma anche di aver avuto contatti con i Medi ("medianità"). In sua assenza fu condannato a morte.

Secondo altri documenti, fu condannato a morte dai giudici. Tuttavia, fu salvato dalla morte da Pericle, l'uomo più potente dell'Atene di allora, che era suo discepolo e amico: corruppe le guardie carcerarie e lo liberò. Anassagora fu quindi costretto all'esilio.

La reazione di Anassagora al primo monismo fu piuttosto estrema: come Empedocle, si oppose all'Uno parmenideo, ma ritenne che il pluralismo di Empedocle non si spingesse abbastanza in là: la miscela ancestrale ipotizzata da Anassagora non bastava a contenere solo le tradizionali coppie di opposti, o solo le quattro radici di Empedocle, ma comprendeva la parte (moira) e il seme (spermata) di una molteplicità infinita, che non si somigliavano affatto. Secondo John Burnet, se dovessimo chiamare questi semi "elementi", potremmo dire che i semi sono gli elementi del sistema di Anassagora, poiché le cose del mondo sono costruite sulla loro base e differiscono anche in base ad essi.

È negli scritti di Anassagora che compare per la prima volta la contrapposizione tra la materia senza ragione e il Sé con la ragione. Fu uno dei precursori del dualismo e, sebbene la sua dottrina non fosse così elaborata come quella di Platone, la sua teoria fu rivoluzionaria ai suoi tempi. Il mondo di Anassagora consisteva essenzialmente in due entità distinte e separabili, la materia e il Sé. La materia è una cosa passiva senza coscienza, ma il Sé attivo è in grado di conoscerla e di organizzarla a suo piacimento. L'esistenza di queste due cose è completamente indipendente l'una dall'altra, ma hanno bisogno l'una dell'altra perché il mondo attuale possa esistere: la materia ha bisogno della Mente per ordinarla e la Mente ha bisogno della materia per realizzare ciò che vuole.

Insegnamenti cosmologici

Secondo i frammenti di Anassagora, le cose dell'Uno possono essere suddivise in tre diverse categorie in base al loro stato attuale. Possiamo distinguere:

Gli elementi della prima categoria sono le cose la cui condizione non è cambiata dopo la separazione. Gli elementi della seconda categoria sono il risultato di un'ulteriore disintegrazione degli elementi della categoria precedente. La categoria dei misti può includere qualsiasi cosa che sia un miscuglio di elementi dei separati, o un miscuglio di elementi dei separati, o entrambi: un miscuglio di elementi delle categorie dei separati e dei separati.

Ma l'Uno conteneva un'altra cosa: i semi di tutte le cose (cfr. B 4, 1). Tuttavia, Anassagora ha rivelato ben poco su questi semi. Ma vediamo cosa possiamo sapere su di loro: innanzitutto apprendiamo che sono contenuti in tutte le cose composte (B 4.1), che possono avere forme, colori e sapori diversi (ibidem), che ne esistono infiniti e che ogni seme è unico, cioè non è uguale a nessun altro seme (B 4.8). La varietà di colori e sapori dei semi ci informa che in essi sono presenti gli opposti, che devono essere cose complesse.

Secondo il filosofo e storico della filosofia Gregorio Vlastos, Anassagora va preso alla lettera, perché a differenza di Empedocle non usava similitudini poetiche, scriveva in prosa, non in poesia. Ecco perché, dice Vlastos, quando Anassagora scriveva semi, intendeva anche i semi, poiché conosceva il seme in senso biologico. Per capire meglio che cosa Anassagora potesse intendere per semi, Vlastos suggerisce di guardare alle opinioni dei suoi contemporanei sull'argomento. I contemporanei di Anassagora, sia filosofi che medici, concordavano sul fatto che i semi sono gli elementi di base che provengono da un corpo genitore e da cui può svilupparsi un nuovo individuo. Cresce e si sviluppa secondo il principio della somiglianza. Ciò significa che ogni costituente (parte) della miscela assume elementi simili dal suo ambiente. Questa doveva essere la visione di Anassagora sui semi, scrive Vlastos, ed è supportata dal frammento B 10: "Come possono i capelli essere fatti di ciò che non è capelli, e la carne di ciò che non è carne?".

Anassagora, come Empedocle, tentò di descrivere un'entità perfettamente disincarnata introducendo il Sé. Tuttavia, per lui, come per i suoi predecessori, l'unico criterio ultimo della realtà era l'estensione, per cui descrisse l'Esthmus come ciò che è il più puro e candido di tutte le cose. Non si sa con certezza cosa abbia immaginato che fosse, molto probabilmente materiale, ma comunque di natura diversa dai costituenti dell'Uno. Infatti, mentre ciascuno dei costituenti dell'Uno è mescolato con gli altri, il Sé è costituito da qualcosa di molto più fine ed è in grado di essere puramente se stesso grazie alla sua finezza. Quindi, all'inizio della cosmogonia, nel mondo, c'erano due cose diverse: l'Uno e il Sé. E di questi due tipi primordiali, il Sé è il più elevato, perché è in grado di dominare e formare l'Uno. Si potrebbe dire che il Sé è il principio attivo, mentre l'Uno e le sue parti sono quelle passive e ricettive.

Come Parmenide ed Empedocle, Anassagora riteneva che il movimento non dovesse essere dato per scontato, ma spiegato. Come Empedocle, egli considerava una causa esterna, un qualche principio astratto, come causa del moto, ma invece della coppia Desiderio e Amore, ipotizzava un'unica forza: l'estone. Tuttavia, non ha fornito alcuna spiegazione su come e perché il Sé abbia avviato il movimento, lasciando la questione completamente aperta. Per la mancanza di una spiegazione di queste cause, tra l'altro, sia Platone che Aristotele criticarono aspramente la sua dottrina, perché, sostennero i due filosofi, dopo che Empedocle aveva individuato la causa dell'ordine del mondo e dei suoi processi nell'Aesis, in seguito spiegò l'ordine e i processi con cause inferiori - aria, etere, acqua e altre sciocchezze. Aristotele rimprovera anche ad Anassagora di aver nominato l'estone come causa dell'ordine del mondo, eppure più tardi applica l'estone come un deus ex machina, che invoca quando non riesce a spiegare la causa di come stanno le cose. In tutti gli altri casi, ha indicato ogni sorta di cose diverse dall'estone come causa di ciò che è stato prodotto.

Le critiche di Platone e Aristotele sono oggi accettate dagli storici della filosofia: è generalmente accettato che Anassagora, nominando l'Estonia come principio, abbia rappresentato un grande e coraggioso passo avanti rispetto ai suoi predecessori, ma si rimane anche perplessi sul perché, in seguito, abbia nominato ogni sorta di altre cose nella sua spiegazione delle cause. Questa "Essenza" era, si può dire, il dio di Anassagora. Sebbene Anassagora non fosse ancora in grado di superare l'idea che la realtà ultima dovesse avere un'estensione spaziale, egli fu forse il pensatore presocratico che più si avvicinò alla visione monoteistica di Dio, accettata ancora oggi.

Nel cosmo di Anassagora non ci sono né le parti più piccole né quelle più grandi, perché ogni cosa può essere sia grande che piccola in relazione a se stessa. Così, non si può dire che una cosa abbia una parte più piccola, ma c'è sempre una parte più piccola di essa, ma allo stesso tempo una parte più grande di essa. Questa affermazione soddisfa anche la nozione eleatica di inesistenza, poiché se dovessimo accettare che esiste una "parte più piccola", allora tutto ciò che è più piccolo di essa sarebbe inesistente, e Anassagora contraddirebbe le sue precedenti affermazioni sull'esistente.

Secondo alcuni analisti, come G. S. Kirk, J. E. Raven e M. Schofield, Anassagora sta rispondendo a Zenone di Elea nel frammento B 5. Secondo questa versione, Anassagora cercava di far notare che, solo perché esistono esattamente tante cose quante sono, non ne consegue che il loro numero sia finito. La divisibilità infinita non sarà quindi più un paradosso: per quanto piccole siano le parti in cui si divide qualcosa, queste parti avranno sempre un'estensione reale. Ma non dobbiamo più temere che, se la divisione non ha un membro finale, la somma dei membri sia infinitamente grande, poiché, come si legge nel frammento B 3, tutto può essere scritto sia come grande che come piccolo.

Avendo affermato che il cosmo è composto da molti esseri, Anassagora doveva anche rispondere alla domanda su come l'unità iniziale fosse diventata una molteplicità. Questa risposta, tuttavia, non deve perdere di vista il teorema parmenideo, che anche Anassagora accettò come teorema fondamentale, secondo cui ciò che è, è eterno e non perisce mai. La soluzione di Anassagora a questo problema fu quella di dichiarare che l'Uno originario era in realtà una miscela che conteneva già tutti i mattoni (parti) e i nuclei del mondo attuale. Tuttavia, poiché, come Parmenide, negava l'esistenza del vuoto, non poteva affermare che le cose sorte da questa massa primordiale fossero completamente separabili nello spazio, e quindi concludeva che, proprio come all'inizio della cosmogonia, le cose dovevano essere insieme ora.

Dopo aver eliminato l'esistenza del vuoto, tuttavia, Anassagora dovette affrontare un nuovo problema: se tutto è insieme all'inizio e tutto è insieme ora, in che modo lo stato iniziale dell'universo differisce dallo stato attuale. Come soluzione, egli sostenne quanto segue: tutte le cose sono in tutte le cose (B 6), e in alcune cose c'è la Mente. Sebbene in nessun punto Anassagora abbia scritto che per cose dotate di Sé intendesse gli esseri viventi, è generalmente accettato tra gli analisti che questo è tutto ciò che poteva intendere. La spiegazione di Anassagora sulla ragione della differenza tra l'intelletto umano e quello animale è interessante - se è vero ciò che dice Aristotele nel suo Sulle parti del corpo animale. Dice infatti che Anassagora non considerava l'uomo più saggio degli animali perché poteva avere più intelletto, ma perché era diventato eretto, stando su due gambe, e quindi aveva iniziato a usare gli arti anteriori come mani.

Nel mondo di Anassagora, ogni cambiamento è dovuto all'attività del Sé: all'inizio, dal miscuglio primordiale, le cose cominciarono a staccarsi come risultato dell'attività del Sé. Questa è una delle attività di separazione del Sé: l'avvio del movimento, o più precisamente del moto circolare, che ha permesso di separare in una certa misura le cose dalla moltitudine. Secondo Platone e Aristotele, il Sé avvia solo il primo movimento, mentre tutti gli altri processi successivi sono il risultato di fattori meccanici. Una volta che gli Aesir ebbero avviato il ciclo, la materia che era stata spostata, ora in un vortice, fu sottoposta alle leggi della fisica e probabilmente si scompose in altre parti sotto l'influenza crescente della forza centrifuga:

Secondo un'altra teoria, il Sé separa le cose dal miscuglio primordiale conoscendole, distinguendole dalle altre. La teoria della separazione intellettuale ha origine nella filosofia di Parmenide. Secondo lui, le persone non riconoscevano le cose, ma decidevano, ne facevano un'abitudine, di distinguere tra due forme. Non hanno riconosciuto che erano diversi, ma li hanno distinti e poi hanno attribuito loro delle caratteristiche.

Così, l'inizio della cosmogonia di Anassagora può essere interpretato come un'aggiunta al frammento di Parmenide di cui sopra. Parmenide, infatti, dice solo che gli esseri umani, per propria determinazione, sono arrivati al concetto di molteplicità di esseri, ma non dice nulla su come sia stata fatta questa distinzione. La cosmogonia di Anassagora porta avanti questa teoria: il mondo nel suo stato originario, iniziale, forma un'unità omogenea e in seguito, per opera di qualche intelligenza, la molteplicità viene ritagliata dall'Uno, ma ciò avviene senza che la continuità dell'Uno venga spezzata. Secondo questa teoria, quindi, anche la mente anassagorea distingue piuttosto che separare fisicamente le cose.

Lo storico della filosofia Jonathan Barnes ha spiegato perché le cose non erano riconoscibili nel miscuglio preistorico di Anassagora: nel miscuglio originale, le particelle d'oro o di carne erano così minuscole da non poter essere osservate, proprio come un bicchiere di vino versato in mare non provoca alcun cambiamento osservabile nell'acqua del mare. (Questo è precisamente il motivo per cui la massa originaria non aveva colore (201): l'aria e gli atri incolori, che erano più numerosi delle altre cose mescolate con loro, assorbivano i colori delle altre cose mescolate con loro. Un bicchiere di Borgogna non trasforma il verde in rosso).

La cosmologia anassagorica inizia con l'idea che l'aria e l'etere tengano tutto sotto controllo, perché la miscela primordiale ne conteneva la maggior parte. Pertanto, la massa primordiale sembrava essere ciò che conteneva in maggior quantità: aria ed etere. Questo era il motivo per cui in essa non si poteva distinguere o riconoscere nient'altro, perché tutto nella massa primordiale sembrava essere aria e aiterma. La stessa cosa accade alle cose del mondo attuale: tutte le cose sembrano essere ciò che sono per la maggior parte. Quindi l'aria, l'etere e tutte le altre cose sono reali, a differenza di Parmenide dove sono solo un'invenzione della mente umana.

Anassagora aderisce all'idea ionica che esistano molti mondi come il nostro. Le righe da 3 a 6 del frammento B 4 di Anassagora recitano come segue:

Sulla base di questo frammento, molti studiosi hanno sostenuto che Anassagora credeva nell'esistenza di più mondi simultanei, mentre altri lo hanno negato. Simplicio, che ha conservato la citazione sopra riportata, non riusciva a capire cosa potesse intendere esattamente Anassagora. Tuttavia, riteneva più probabile che esistesse più di un mondo, altrimenti Anassagora non avrebbe usato l'espressione "come noi" due volte nel suo testo. E con mondi diversi, Anassagora non poteva riferirsi a mondi che si susseguono nel tempo, continua Simlikios, perché non sta parlando al passato quando dice che le persone portano le cose più utili nelle loro case e le usano. Non dice che li hanno usati, ma che li usano.

Secondo lo storico della filosofia Edward Zeller, il significato di questo frammento di Anassagora non è chiaro. Ritiene più probabile che il filosofo stesse pensando a una regione lontana della nostra Terra, o alla Luna, ma non certo a diversi mondi coesistenti. Burnet ritiene improbabili le intuizioni di Zeller e afferma che, nonostante Ezio, Anassagora, lo includa tra i pensatori che ipotizzano un unico mondo, il contenuto del frammento B 4 è la prova che non è così. Secondo lui, la frase "avrebbe potuto avere luogo non solo qui ma anche altrove" significa che il Sé, nella materia sconfinata, ha creato vortici in diversi luoghi. In ogni caso, possiamo concludere che Aezio non aveva ben chiaro cosa intendesse Anassagora su questo punto, poiché in un luogo (A 65) include il filosofo tra coloro che credevano che il mondo fosse effimero e quindi sostenevano l'esistenza di mondi successivi; in un altro luogo (A 63) riferisce che Anassagora credeva nell'esistenza di un unico mondo. Secondo lo storico della filosofia Francis Macdonald Cornford, Anassagora non sta parlando di mondi diversi dal nostro, ma di paesaggi lontani nel nostro mondo, come fa Platone (Fedone 109 A skk.) nel suo mito degli "abissi della terra". Un'altra interessante soluzione al problema della miriade di mondi di Anassagora si trova in The Homoiomeries of Anazagoras di P. Leon (1927). Leon ha utilizzato la sua intuizione sulla teoria dei mondi senza numero per spiegare la teoria dell'omoiomereia: esistono innumerevoli mondi come il nostro, ma solo a livello subconscio. Ciò significa che il riflesso del cosmo è in ogni sua parte, cioè in ogni goccia d'acqua, briciola di pane, aria, c'è una miniatura del nostro mondo.

Epistemologia

Dopo aver postulato la presenza di più esseri nel nostro mondo nella sua filosofia della natura, Anassagora fu in grado di spiegare non solo il movimento e il cambiamento, ma anche la validità della percezione. Pur ritenendo possibile la percezione in sé, dubitava della sua affidabilità, perché riteneva che i nostri sensi fossero troppo deboli per riconoscere la verità.

Sesto Empirico racconta che Anassagora illustra l'inaffidabilità dei sensi con i piccoli cambiamenti di colore: se prendiamo due colori, il bianco e il nero, e poi versiamo gradualmente piccole dosi di uno nell'altro, scopriremo che la nostra vista non sarà in grado di distinguere tra i piccoli cambiamenti, anche se qualche cambiamento è destinato a verificarsi. Ciò significa che non possiamo dire di conoscere una cosa, perché in ogni cosa ci sono molti componenti che, a causa della loro piccolezza, i nostri sensi non sono in grado di rilevare. Pertanto, non percepiamo le cose, ma solo i fenomeni. Così, dicendo che "ogni cosa ha una parte di ogni cosa", Anassagora potrebbe essersi riferito al fatto che le cose del nostro mondo, sebbene separate dalla massa primordiale, non sono completamente separate le une dalle altre. Piuttosto, si potrebbe dire che le particelle simili sono state attratte l'una dall'altra e quindi le cose sono state fatte apparire come ciò che sono in numero maggiore. Questo "apparire" non può però essere identico alla natura della cosa, poiché non possiamo mai vedere la cosa nella sua pura realtà, essa è irriconoscibile per noi, vediamo solo le sue immagini: i fenomeni (cfr. Anax. B 21 a).

Teofras, che ha raccolto e commentato gli insegnamenti dei suoi predecessori in Sui sensi, fornisce anche un resoconto dettagliato di Anassagora. Da lui apprendiamo che si opponeva consapevolmente a Empedocle, il quale sosteneva che solo il simile percepisce il diverso, perché, secondo lui, le cose avvengono al contrario: la percezione è effettuata dal contrario, poiché il simile non è influenzato dal diverso:

Di conseguenza, percepiamo qualcosa quando entriamo in contatto con qualcosa che è contrario al nostro io fisico o spirituale, e poiché, come ha già affermato Anassagora, in tutto c'è una parte di tutto (B 6, 2), ne consegue che nel nostro corpo c'è una parte di tutto, ed è per questo che siamo in grado di percepire la diversità.

Teofrasto ci dice anche che Anassagora spiegò la funzione di ciascuno dei sensi: spiegò la visione attraverso il riflesso nella pupilla. L'olfatto era spiegato dall'inalazione e l'udito dal suono che entrava nel cranio "cavo". La forza della percezione dipendeva dalle dimensioni dell'organo: più grande era l'occhio, più nitida era la visione. La dimensione o la piccolezza dell'occhio determina anche la qualità della visione a distanza: più grande è l'occhio, più lontano può vedere. Lo stesso vale per l'udito e l'olfatto. La percezione è una sorta di dolore, ed è per questo che più a lungo siamo in contatto con l'opposto, più il dolore diventa insopportabile.

Oltre a descrivere la teoria della percezione di Anassagora, Teofras ne sottolinea anche le lacune. A suo avviso, Anassagora partiva da un'intuizione corretta quando si opponeva a Empedocle sostenendo che la percezione avviene attraverso gli opposti. Il cambiamento, infatti, non avviene per effetto del simile, ma per effetto del contrario. Ma non era affatto d'accordo sul fatto che ogni percezione fosse dolorosa. Probabilmente seguendo il modello di Aristotele del moto naturale e innaturale, egli distingueva tra due tipi di percezione: una percezione naturale con una sensazione piacevole e una percezione dolorosa innaturale, forzata. Come spiegazione della sua critica, egli invocò l'esperienza, sostenendo che la teoria di Anassagora semplicemente non si adattava all'esperienza.

Fonti

1. Anassagora
2. Klazomenai Anaxagorasz
3. a b Nouveau Dictionnaire des auteurs de tous les temps et de tous les pays, 86, 1
4. a b Diogenész Laertiosz: A filozófiában jeleskedők élete és nézetei II. 3.
5. Arisztotelész: Metafizika I 3:984 a 11 (Halasy-Nagy József fordítása)
6. The Classical Quartely, II. (1971), pp. 81-87.
7. Die Zeitverhaltisse des Anaxagoras und Empedokles Anaxagoras; Philologus, IV. 1884 pp. 511-550
8. Воздух и эфир отделяются от массы окружающего[20] (фр. 2)
9. Плотное, влажное, холодное и тёмное собралось там, где теперь Земля; редкое же, тёплое и сухое ушло в дали эфира[20] (фр. 15)
10. всё в совокупности стало не меньше и не больше (ибо не возможно быть больше всего), но всё всегда равно (фр. 5)[33]
11. И так как у большого и у малого имеется равное число частей, то и таким образом во всем может заключаться все. И не может быть обособленного существования, но во всем имеется часть всего (фр. 6)[33]
12. L’acmé de Socrate est contemporaine de la mort d’Anaxagore : Histoire de la philosophie, article « Les Présocratiques » par Clémence Ramnoux, 1969, Tome I, p. 414.
13. Selon Diogène Laërce, il fut condamné à une amende de cinq talents et à l’exil.
14. ^ Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, II, 6-15.
15. ^ Secondo Apollodoro ateniese, Fragmenta Graecorum Historicorum (FGH) 244, frammento 31 II 1028.