Resumé

David Hume (26. april (7. maj) 1711 - 25. august 1776) var en skotsk oplysningsfilosof, historiker, økonom, bibliotekar og essayist, som i dag er bedst kendt for sit meget indflydelsesrige system af filosofisk empirisme, skepticisme og naturalisme.

Hume begyndte med sin Treatise on Human Nature (1739-1740) og forsøgte at skabe en naturvidenskab om mennesket, der skulle udforske det psykologiske grundlag for den menneskelige natur. Hume modsatte sig eksistensen af medfødte ideer og argumenterede for, at al menneskelig viden udelukkende kommer fra erfaring. Dette placerer ham sammen med Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke og George Berkeley som den britiske empiriker.

Hume hævdede, at induktiv slutning og tro på kausalitet ikke kan retfærdiggøres rationelt; i stedet er de et resultat af vaner og mentale vaner. Faktisk opfatter vi aldrig, at en begivenhed forårsager en anden, men oplever kun en "konstant konjunktion" af begivenheder. Dette problem med induktion betyder, at man for at kunne drage kausale konklusioner af tidligere erfaringer må antage, at fremtiden vil ligne fortiden - en antagelse, som ikke i sig selv kan være baseret på tidligere erfaringer.

Hume var modstander af de filosofiske rationalister og mente, at menneskets adfærd blev bestemt af lidenskaber snarere end af fornuften, og han proklamerede, at "Fornuften er og må kun være slave af affekter". Hume var også en sentimentalist, som mente, at etik var baseret på følelser eller følelser snarere end på abstrakte moralske principper. Han var fra starten tilhænger af naturalistiske forklaringer på moralske fænomener, og det menes generelt, at han var den første, der klart opstillede problemet med "er - bør", eller ideen om, at en konstatering af en kendsgerning i sig selv aldrig kan føre til en normativ konklusion om, hvad der bør gøres.

Hume benægtede også, at mennesker har en gyldig repræsentation af sig selv, idet han mente, at vi kun oplever en række fornemmelser, og at selvet ikke er andet end et bundt af kausalt forbundne opfattelser. Humes kompatibilistiske teori om den frie vilje anser kausal determinisme for at være helt forenelig med menneskets frihed. Hans synspunkter om religionsfilosofi, herunder afvisningen af mirakler og designargumentet for Guds eksistens, var særligt kontroversielle for deres tid.

Hume påvirkede utilitarismen, den logiske positivisme, videnskabsfilosofien, den tidlige analytiske filosofi, kognitionsvidenskaben, teologien og mange andre områder og tænkere. Immanuel Kant betragtede Hume som den inspiration, der vækkede ham fra hans "dogmatiske slummer".

Barndom og ungdomsår

David Hume blev født i 1711 i en familie af en fattig skotsk adelsmand, der var advokat og ejer af en lille ejendom. Hans far, Joseph Hume, var advokat og medlem af det gamle hus Hume; Ninewells, der grænser op til landsbyen Chernside nær Berwick-upon-Tweed, havde været i familiens eje siden begyndelsen af det 16. århundrede. David var det tredje barn. Han mistede sin far som barn og arvede som den yngste søn mindre end 50 pund i årlig indkomst. Humes mor, Catherine, var datter af Sir David Faulconer, leder af Judicial College. Hun helligede sig helt og holdent opdragelsen af sine børn, John, Catherine og David. Religion (skotsk presbyteriansk tro) spillede en stor rolle i hjemmets opdragelse, og David mindedes senere, at han troede på Gud, da han var ung. Fra 1723 gik Hume på Edinburgh University, hvor han fik en grundlæggende juridisk uddannelse samt kendskab til det oldgræske sprog.

I 1726 forlod Hume universitetet på opfordring fra sin familie, som mente, at han skulle blive advokat.

En af Humes biografer skriver om den kommende tænkers ungdomsinteresser:

Alt, hvad Hume lagde sin opmærksomhed og interesse på, var nytten; kun ud fra dette synspunkt diskuterede han de genstande og fænomener, som hans gennemtrængende øje hvilede på. Det er svært at forestille sig et mere lidenskabsløst temperament, en mindre entusiastisk natur. I sin prosaisme kom Hume til en fuldstændig manglende forståelse af skønheden og manglende evne til at nyde den. Maleri, skulptur og musik eksisterede ikke for denne tørre og strenge tænker, og i sine bedømmelser af de store litterære værker viste han en sådan mangel på kunstnerisk flair, en så forudindtaget og uretfærdig vurdering, som bestemt er vanskelig at forstå og tillade hos en mand, der var i stand til den mest vittige og skarpsindige bedømmelse, når det gjaldt social og politisk filosofi.

Allerede i sin ungdom interesserede Hume sig særligt for filosofi og litteratur. Han tænkte meget over spørgsmål om moral og troede i begyndelsen, at alene sådanne overvejelser direkte udviklede menneskets moralske natur. Fra 20-årsalderen begyndte han at nedskrive sine tanker om religion, men senere brændte han den notesbog, hvori de var nedskrevet. Hans slægtninge ønskede, at han skulle læse jura, men han blev tiltrukket af Cicero og Vergil.

Den unge Humes anstrengende mentale aktivitet var ikke forgæves. I sit attende år blev Humes helbred forværret; han mistede humøret og fik en lunken holdning selv til det, han havde været så ivrig efter at forfølge. Dette fik ham til at beslutte sig for en drastisk ændring af sin livsstil. I 1734 flyttede han til Bristol, hvor han forsøgte at tjene som kontorist i et handelshus, men efter få måneder indså han, at han ikke har den mindste tilbøjelighed til den slags arbejde.

Efter at have fejlet i sine kommercielle aktiviteter rejste han til Frankrig i tre år i Paris og Reims i samme år 1734. Han tilbragte en stor del af sin tid (2 år) på skolen (college) i La Flèche, hvor René Descartes engang havde studeret.

Litterære og filosofiske oplevelser

Efter sin hjemkomst begyndte Hume sit filosofiske arbejde: I 1738 blev de første to dele af A Treatise on Human Nature udgivet. Først og fremmest beskæftiger Hume sig med spørgsmål om fastlæggelsen af gyldigheden af enhver viden og troen på den. Hume anså viden for at være baseret på erfaring, som består af perceptioner (indtryk, dvs. menneskelige følelser, affekter og emotioner). Ved ideer forstås svage billeder af disse indtryk i tænkning og ræsonnement. Den anden del omhandlede psykologiske affekter. Et år senere blev den tredje del af afhandlingen offentliggjort, som handlede om moral og sædelighed.

Humes arbejde gav ikke anledning til den livlige debat, som man havde forventet i intellektuelle kredse. Tværtimod blev værket stort set ignoreret. Der gik rygter om, at forfatteren var ateist. Sidstnævnte omstændighed viste sig mere end én gang at være en uovervindelig hindring for, at Hume kunne få en lærerpost, selv om Hume arbejdede hårdt for at opnå den. Så i 1744 håbede han forgæves på at få et professorat i etik og pneumatisk filosofi i sin fødeby Edinburgh, han tabte konkurrencen til William Cleghorn. Det samme skete på Glasgow University, hvor Francis Hutcheson underviste, hvor Hume gentagne gange forsøgte at få en stilling, men uden held.

Fra 1741 til 1742 udgav Hume sin bog Moral and Political Essays (Essays), som handlede om politiske og politisk-økonomiske emner. Det var dette værk, der bragte forfatteren berømmelse og popularitet.

I 1745 accepterede Hume et tilbud fra den unge markis af Annendel om at bo hos ham som huslærer og tutor. Humes mentee var en mentalt ustabil ung mand, som hverken kunne undervises eller udvikles som hans filosofiske tutor ville have ønsket. I et helt år måtte Hume udholde en masse mishandling fra den unge markises onkel, som var ansvarlig for alle Annendels herrefolks anliggender. Annendels betalte ikke Hume den aftalte løn, han måtte føre en lang proces for at få sin indtægt (processen varede indtil 1761) Hume selv nævner ikke denne episode med den ubetalte løn i sin selvbiografi.

Hume blev derefter sekretær for general St Clair (1746), med hvem han tog på en militær ekspedition mod det franske Canada. Ekspeditionen var begrænset til at sejle ud for Frankrigs kyst. Sammen med generalen besøgte Hume militærmissioner i Wien og Torino samt Holland og de tyske stater (1747-1749).

I 1748 begyndte Hume at underskrive sine skrifter med sit eget navn.

Yderligere kreativitet og anerkendelse

Mens han var i Italien, reviderede Hume den første bog af sin Treatise on Human Nature til en Inquiry into Human Cognition. Dette var et forkortet og forenklet resumé af Humes teori om viden. I 1748 blev dette værk udgivet i England, men heller ikke dette værk tiltrak sig, som "Treatise ...", den forventede offentlige opmærksomhed. Heller ikke det forkortede resumé af Treatise's tredje bog med titlen An Inquiry into the Principles of Morals, som blev udgivet i 1751, vakte stor interesse.

I 1750'erne var Hume i gang med at skrive en historie om England. Med dette værk vakte han had hos englænderne, skotterne, irerne, kirkefolk, patrioter og mange andre. Men med udgivelsen af andet bind af History of England i 1756 ændrede den offentlige mening sig dramatisk, og de følgende bind fandt et betydeligt publikum ikke kun i England, men også på kontinentet. Hume skrev i alt seks bind, hvoraf han genoptrykte to af dem. Alle bøgerne blev udsolgt i fuldt omfang. Hume skrev: "... Jeg er blevet ikke blot en velhavende mand, men også en rig mand. Jeg vendte tilbage til Skotland med den faste hensigt aldrig at forlade det igen, og med den behagelige viden, at jeg aldrig nogensinde har tyet til de herskende magters hjælp eller endog søgt deres venskab. Da jeg allerede var i halvtredserne, håbede jeg at kunne bevare denne filosofiske frihed resten af mit liv.

Allerede i 1751 blev Humes litterære berømmelse anerkendt i Edinburgh. I 1752 valgte Law Society ham til bestyrer af Law Library (nu National Library of Scotland). Der kom yderligere skuffelser - fiasko ved valget til Glasgow University og et forsøg på at blive ekskluderet fra Church of Scotland.

Aktiviteter i Frankrig og forholdet til oplysningstiden

I 1763, efter afslutningen af krigen mellem England og Frankrig (Syvårskrigen), blev Hume, som sekretær for den britiske ambassade ved Versailles, inviteret til den franske hovedstad af markis af Hertford, der var blevet udnævnt til engelsk gesandt. Indtil begyndelsen af 1766 var han i diplomatisk tjeneste i Paris, hvor han i de sidste måneder fungerede som britisk chargé d'affaires. I Paris havde han et markant forhold til Comtesse de Bouffler.

Her blev han anerkendt for sit arbejde om Englands historie. Humes kritik af religiøse fanatikere blev støttet af Voltaire og C. A. Helvetius. Deres interesser og synspunkter konvergerede på mange måder.

Allerede før han ankom til Frankrig, begyndte Hume at korrespondere med C. A. Helvetius og Montesquieu. Han udviklede et særligt nært venskab med Dalembert. Hume korresponderede også med Voltaire, selv om han aldrig mødte ham personligt. Hume var også på venskabelig fod med Rousseau, og ved Galbais' middagsselskaber var han altid en velkommen ledsager. Et særligt indtryk på Helvetius, A. Turgot og andre oplysningsfolk gjorde "Religionens naturhistorie", der blev udgivet i 1757 i samlingen "Fire afhandlinger".

Humes holdning til de franske oplysningsfolk var tilbageholdende. I et brev til sin forlægger E. Millar indrømmede Hume, at han foretrak at slutte fred med kirkefolkene frem for, efter Helvetius, at gå ind i et skarpt og farligt skænderi med dem. Humes ironiske bemærkninger om Voltaires deisme og hans bemærkninger om "dogmatismen" i P. A. Holbachs System of Nature er velkendte.

Humes venskab med J.-J. Rousseau endte med, at vennerne blev til fjender. Allerede i et af sine breve fra januar 1763 beklagede Hume sig imidlertid over den uønskede "ekstravagance" i Rousseaus ræsonnementer og deres "ukendskab" for den engelske læser. I 1766 vendte Hume tilbage til de britiske øer. Samtidig inviterede Hume til England den i Frankrig forfulgte Rousseau, som kong George III var parat til at give asyl og levebrød til England. Hume begyndte at fremme sin ven og købte et hus til ham i Derbyshire. Rousseau fandt imidlertid ikke accept i den engelske offentlighed og angreb med en irritabel mands hidsighed Hume, som angiveligt var ansvarlig for hans mislykkede flytning til England. Han beskyldte Hume for at være fjendtlig indstillet over for ham, spredte rygter om en "sammensværgelse" mellem Hume og de parisiske filosoffer for at "frikende" ham og begyndte endda at sende breve med disse beskyldninger rundt i Europa. Hume blev tvunget til at forsvare sig og udgav A Concise and Genuine Account of the Dispute between Mr. Hume and Mr. Hume and Mr. Rousseau, 1766). Året efter forlod Rousseau England.

De sidste år af hans liv

Hume var vicestatssekretær for de nordlige territorier indtil 1768.

I 1769 tog Hume sin afsked og vendte tilbage til sin hjemby - ret velhavende (med en årlig indkomst på 1.000 pund). Samme år grundlagde Hume det filosofiske selskab i Edinburgh, hvor han fungerede som sekretær. Denne kreds omfattede Adam Ferguson, Adam Smith, Alexander Monroe, William Cullen, Joseph Black, Hughes Blair og andre.

I alt skrev Hume 49 essays i løbet af sit liv, som i forskellige kombinationer overlevede ni udgaver i hans levetid. Det drejer sig om essays om økonomiske spørgsmål, filosofiske essays som On Suicide og On the Immortality of the Soul, og dels om moralske og psykologiske essays som The Epicurean, The Stoic, The Platonist og The Sceptic. Det er vanskeligt at fastslå, hvornår mange af Humes essays blev skrevet. Hume følger traditionen fra de essayistiske filosoffer M. Montaigne og F. Bacon, og han opstiller sine synspunkter således, at læseren tydeligt kan se de praktiske konklusioner og anvendelser, der følger af dem.

Kort før sin død skrev Hume sin selvbiografi. Heri beskrev han sig selv som en sagtmodig, åben, omgængelig og jovial mand, der havde en svaghed for litterær berømmelse, som dog "aldrig hærdede min karakter, trods alle de hyppige fiaskoer".

I begyndelsen af 1770'erne vendte Hume flere gange tilbage til sit sidste store værk, Dialogues on Natural Religion, hvis første udkast stammer fra 1751. Forløberen for disse "dialoger" var tilsyneladende en pamflet om religion, som Hume udgav anonymt i 1745. Denne pamflet er endnu ikke blevet fundet.

Hume turde ikke udgive Dialogues i sin levetid, da han ikke urimeligt nok frygtede for forfølgelse fra kirkelige kredse: siden 1770 havde professor James Beatty fra Aberdeen fem gange udgivet en heftig anti-Humeansk pamflet, An Experience on the Nature and Immutability of Truth: Against Sophistry and Scepticism. Men da Hume i foråret 1775 viste de første tegn på alvorlig sygdom, besluttede han at sørge for posthum udgivelse af sit sidste værk og indføjede en særlig klausul herom i sit testamente. Hans eksekutorer undgik denne klausul i ret lang tid, da de også frygtede alvorlige problemer.

I foråret 1775 fik Hume symptomer på en sygdom, som han i første omgang ikke frygtede. Sygdommen viste sig imidlertid at være uhelbredelig og dødelig. Hume døde et år senere af tarmkræft (andre rapporter siger lever) i sit hjem på St David Street i New Town den 25. august 1776 i en alder af 65 år.

A. Smiths beretning om, hvordan filosoffen tilbragte sine sidste dage, som samtidig blev sendt den 9. november 1776 som et åbent brev til udgiveren af Humes skrifter, forårsagede en skandale blandt publikum i Edinburgh. A. Smith skrev, at Hume delte sine sidste timer mellem at læse Lucian og spille whist, spottede over fortællinger om et liv efter døden og spottede over naiviteten i sit eget håb om, at nationens religiøse fordomme snart ville forsvinde.

Samtidig udgav præster fra Edinburgh og teologer fra Oxford flere pamfletter mod den afdøde filosof.

Der måtte holdes vagter ved Humes grav i en uge for at forhindre religiøse fanatikere fra Edinburgh i at vanhellige tænkerens gravsted.

På sin gravsten efterlod Hume følgende inskription: "David Hume. Født den 26. april 1711, død den 25. august 1776." "Jeg overlader det til eftertiden", sagde han, "at tilføje resten.

Generelle bestemmelser

Filosofiske historikere er generelt enige om, at Humes filosofi har karakter af skepticisme, hvad angår epistemologi. Men hvis den traditionelle antikke skepticisme inden for rammerne af princippet "Εποχή", med Sextus Empiricus' egne ord, kun ødelagde enhver positiv viden om verden med tvivlens ild og ikke tilbød nogen anden udvej end "at afholde sig fra at dømme", så har Humes skepticisme snarere en metodologisk end en ontologisk karakter. Kant, der beskrev Humes fremgangsmåde, fremsatte en berømt bemærkning om Humes landgang af "kundskabens skib" efter "dogmatismens" hul på "skepticismens sump", dvs. at han fortolker Humes opgave ikke i forbindelse med total skepsis som en grundlæggende filosofisk strategi, men i form af en foreløbig rydning af det erkendelsesmæssige rum, der er nødvendig for yderligere forskningsskridt. Denne tilgang synes så meget desto mere berettiget og korrekt, da Hume selv betragtede epistemologien som en forløber for etik og politik inden for spørgsmålet "hvad kan vi vide?

Hume blev stærkt påvirket af empirikerne John Locke og George Berkeley samt af Pierre Baille, Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson og Joseph Butler. Hume blev imidlertid også påvirket af rationalisterne: Descartes, Leibniz og andre.

Hume, der strukturelt starter sin filosofi med teorien om viden, påpeger i sit første store værk, Treatise on Human Nature (1739-1740), ikke desto mindre gnoseologiens forberedende karakter i forbindelse med sit generelle filosofiske system. Af disse bemærkninger følger direkte den sekundære karakter af gnoseologiske konstruktioner i forbindelse med mere vigtige, i hans øjne, filosofiske opgaver, nemlig problemerne omkring moral og sædelighed samt menneskers sociale samspil i det moderne samfund. Senere var det den kognitive problematik, der skulle komme til at stå i forgrunden (den skulle blive central i Study of Human Cognition (1748-1758)) i Humes filosofi, også hos hans kritikere, idet den skubbede alt andet til side og skyggede for alt andet.

Teori om viden

Traditionelt er Humes erkendelsesteori blevet betragtet som en af 1700-tallets versioner af empirisme-sensualisme. Det er sandt, at Hume antog, at vores erkendelse begynder med erfaring. Men han mente ligesom andre kolleger som J. Locke og J. Berkeley, at den aldrig reduceres til blot at kopiere erfaringen: i vores erkendelse har vi altid forsøg på at gå ud over de eksperimentelle grænser, at supplere eksperimentelle data med forbindelser og konklusioner, som ikke direkte fremgår af erfaringen, at forklare det, der ikke er klart og uklart, alene ud fra erfaringsdatoen. Endelig er vores erkendelse altid tæt forbundet med fantasier og skabelse af ikke-eksisterende objekter og verdener og indeholder også vide muligheder for alle former for vrangforestillinger. Erfaring giver kun erkendelse kun "råmateriale", hvorfra sindets kognitive aktivitet opnår konkrete kognitive resultater og på grundlag heraf konstruerer en generel opfattelse af den erkendte virkelighed.

Hume ser sin opgave som følgende: på grundlag af de eksperimentelle videnskabers resultater at give en fuldstændig og præcis beskrivelse af den menneskelige natur i alle dens manifestationer - erkendelse, affekter, moral og moral, politik, religion osv. Naturvidenskabens utvivlsomme succeser på sine områder bør her tjene som et yderligere incitament til at forske. For at kunne anvende den eksperimentelle metode korrekt er det imidlertid nødvendigt at forstå selve essensen af den nævnte metode som et epistemologisk fænomen, hvis kerne som bekendt er den samme ekstremt bredt fortolkede erfaring.

Det er meget enkelt at finde oplevelsen blandt sindets (fornuften, intellektet) indhold - de stærkeste levende og farverige opfattelser af sidstnævnte er forbundet med den, mens hukommelsens og fantasiens indhold altid vil være blegere i forhold til den primære oplevelse. Erfaringen består således af livligt mættede indtryk, mens indtrykkene opdeles i indre (affekter eller følelser) og ydre (perceptioner eller sansninger (perceptio)). Ideer (hukommelsens erindringer og fantasiens billeder) er "blege kopier" af indtryk. Hele sindets indhold består af indtryk og ideer - dvs. indtryk (og ideer som deres afledninger) er det, der udgør indholdet af vores indre verden, om man vil - sjæl eller bevidsthed (inden for rammerne af sin oprindelige erkendelsesteori vil Hume også sætte spørgsmålstegn ved de to sidstnævntes eksistens i substantiel henseende).

De ydre indtryk er allerede givet til sindet i form af oplevelsen af en bestemt sammenhæng med hinanden (jeg ser altså en forbipasserende bil, faldende sne og fodgængere på fortovet osv.), men sindet har mulighed for i sine egne idéer både at kopiere og reproducere disse sammenhænge (i hukommelsen) og at skabe sine egne sammenhænge (i fantasien). Efter at have opfattet materiale bearbejder det kognitive sind altid disse repræsentationer - det folder simple ideer sammen til komplekse ideer og nedbryder komplekse ideer til simple ideer.

Som regel er indtryk selv kilden til komplekse (nedbrydelige) ideer, mens simple (ikke nedbrydelige, atomare) ideer er produkter af sindets arbejde, men, understreger Hume, uanset hvilken ide i vores sind vi ikke vil tage, kan vi teoretisk set altid spore dens forbindelse med det indtryk, der genererede den, hvis vi antager, at alle opfattelser er atomare.

Idéer kan derfor være

Komplekse idéer kan være af tre slags - relationer, modus (egenskaber, f.eks. rundhed som en egenskab ved et sæt af kroppe eller fugtighed som en egenskab ved væsker) og stoffer (grundlag og begyndelse af sæt, f.eks. materie eller ånd).

Som enhver kompleks idé er alle tre arter kun summen af simple idéer, der ikke engang altid er til stede samme sted (modus), idet hver art har en illusion om sin egen epistemologiske og ontologiske konsistens i varierende styrke. Mens modus' abstrakthed er umiddelbart påviselig, kræver relationernes abstrakthed (stoffernes karakter vil blive diskuteret nedenfor) en yderligere præcisering.

Relationerne mellem ideer er mulige som følger: identitet, lighed og forskel, kvalitet og kvantitet (antal), sammenhæng i rum og tid, opposition og kausalitet. Det er nødvendigt at være opmærksom på, at vi her kun taler om relationer mellem ideer i sindet og kun mellem dem indbyrdes, og ikke mellem virkelige objekter uden for sindet. Det er allerede blevet vist, at erfaringen giver sindet et bestemt billede af ydre indtryk (perceptioner), og sindet kan kopiere dette billede samt rekonstruere og supplere det (hvis det anser det for ufuldstændigt) - dvs. ændre relationer mellem ideer og deres indbyrdes relationer.

Relationer er opdelt i to grupper, som sindet kan, når det kombinerer ideer til komplekse ideelle konstruktioner:

I det første tilfælde beskæftiger sindet sig altid kun med såkaldte "nødvendige" sandheder (dvs. sandheder, som ikke blot ikke kan ændres vilkårligt, men som ikke engang kan tænkes (påvises) anderledes - deres natur udelukker for sindet enhver anden tilstand). Vi finder denne form for sandhed i matematisk viden såvel som i formel logik. I dette tilfælde fremstår de enkle idéer om tal, figurer, deres relationer og reglerne for deres forbindelse som de strukturelle enheder for analytisk (deduktiv) deduktion baseret på egenskaberne ved nye komplekse idéer og deres relationer (den enkle idé om punktet genererer idéen om den lige linje som afstand mellem to punkter, idéen om den lige linje genererer idéen om vinkel, trekant osv, ideen om en enhed, der lægges til et tal, giver anledning til ideen om en talserie, mens division med en enhed giver anledning til et tal taget som helhed ("en gang"). Kun på dette grundlag kan sindet vide noget - vide i den forstand, at det er i besiddelse af strenge, uforanderlige, nødvendige sandheder.

Note: Her griber Hume ind i en af de videnskabelige debatter, der begyndte på R. Descartes' tid, dvs. i begyndelsen af den klassiske videnskab i den nye tidsalder, men som stadig foregår i dag, nemlig i striden om matematikkens oprindelse og natur - algebra, aritmetik, geometri - hvor Hume insisterer på dens analytiske karakter og overlader den helt og holdent til sindet. Men denne indrømmelse lyder som en dom i Humes mund: matematiske sandheder hører kun til den af sindet konstruerede idéverden og kan ikke have noget at gøre med den ydre verden som kilde til alle ydre indtryk. Desuden fratager deres analytiske karakter dem enhver substans: alle matematiske domme kan kun fungere som præciseringer af udgangspræmisser, men ikke som kilde til fundamentalt ny ("syntetisk") viden.

Det viser sig, at det er her, at sindet står på faste fødder og ikke mindre fast grund - for det er her, at to vigtige intellektuelle praksisser for sindet (sind-sind) fungerer effektivt: den intuitive (sindets direkte visuelle erkendelse af sandheden som en spontan simpel overensstemmelse med sig selv) og den demonstrative (sindets tro på, at der ikke er andre muligheder for at kombinere ideer, når denne umulighed demonstreres visuelt for sindet igen). Ikke desto mindre forbliver viden baseret på relationer mellem ideer, der fornyer, udvider og udvikler sig, kun viden om sindets egen indre verden som dets uendelige afklaring (analytica). Kan sindet opnå en lignende (nødvendig) viden, men af syntetisk karakter? Relationerne i den første gruppe kan ikke være kilden til en sådan viden, men der findes også relationerne i den anden gruppe - lighed, sammenhængen og kausalitet.

Men i dette tilfælde står sindet over for et kompliceret og, som det vil vise sig, uløseligt problem: hvordan kan man ud fra den tilgængelige viden (information, ideer) ikke blot modtage ny viden (nye ideer), men viden, der således bevarer alle karakteristika af nødvendig sandhed, ikke tilfældig? Med andre ord, hvordan kan man ud fra en kendsgerning (idé om en kendsgerning) med nødvendighed udlede eksistensen af en anden kendsgerning (anden idé om en anden kendsgerning), hvis idéerne selv er atomare, adskilt fra hinanden og vilkårligt kan sættes både i den ene og i den anden, modsatte relation?

Sindet er frit stillet til at forene (associere) ideer ud over en række indtryk-perceptioner, som nævnt ovenfor, ved lighed, sammenhæng i tid og rum, såvel som ved tilstedeværelsen af en kausal relation mellem dem. De to første relationer indeholder naturligvis ingen nødvendighed, da sindet kan forestille sig enhver ting, der både ligner den givne ting og støder op til den i rum og tid. Som en relation, der muligvis indeholder nødvendighed, er der derfor kun den kausale relation tilbage. Sådan fremstod det i Humes samtidige klassiske naturvidenskab i den nye tidsalder. Humes analyse af kausalitet viser imidlertid den iboende umulighed af, at sådanne forbindelser er nødvendige, fordi

Hume begrunder ikke blot nødvendigheden af enhver anden form for idéforbindelse, men påviser også, at den er umulig, hvilket gør billedet endnu mere enkelt og klart: Hvis idéforbindelsen er nødvendig, bliver alle andre forbindelser automatisk umulige (eller - beviseligt åbenlyst ikke sande), ligesom det er umuligt at forestille sig en trekant i euklidisk geometri, hvis vinkelsummen er større eller mindre end 180 grader, (a+b) er ulige (b+a) eller en cirkel er mindre eller større end 360 grader. Vi kan se et legeme falde ned fra en højde. Men vi kan også forestille os (ikke se!) det modsatte - her virker fantasien som en evne, der ikke koster noget at forestille sig, at kroppe flyver opad, at solen ikke står op i øst, men i vest osv., ligesom vi sagtens kan forestille os sne uden for vinduet i klart vejr. Enhver kausal serie kan være

På denne måde afslører og beskriver Hume ikke blot den traditionelle svaghed ved den induktive metode (som empirismens grundlæggende metode), men viser også umuligheden af enhver nødvendig (og derfor strengt sand) syntetisk erkendelse.

Det, der er falsk i kraft af bevisførelse, indkapsler en modsigelse, og det, der indkapsler en modsigelse, er umuligt at forestille sig. Men når det drejer sig om noget faktuelt, kan jeg altid forestille mig det modsatte, uanset hvor stærke beviserne fra erfaringen er, selv om jeg ikke altid kan tro det.

Hume hævder imidlertid ikke, at der ikke er nogen forbindelse (kausal eller anden form for nødvendighed) mellem kendsgerninger (ideer om kendsgerninger); han hævder blot, at ingen erfaring indeholder en sådan forbindelse. Vores sandheder i sig selv kan meget vel have en nødvendig karakter, men vores sind er på ingen måde i stand til at opdage og begrunde denne karakter. Sammenhængen mellem indtryk er givet af erfaringen, men sindet kan på ingen måde utvetydigt erklære, at den er nødvendig. Forbindelsen mellem ideer kan frembringes af sindet, men sindet vil aldrig kunne sige, at den modsatte forbindelse er helt udelukket. Med andre ord er sindet ikke i stand til at opdage selve nødvendighedsprincippet i sit arbejde med association af enkle og komplekse (samtidig uforanderlige i forbindelse med ændringer i relationerne mellem dem) ideer - forbindelsen er mulig både på den ene og den anden og tredje måde, selv om disse måder giver modsatte resultater. Derfor er sindet aldrig i stand til selvstændigt at afgøre, hvilken måde at forbinde ideer på, der er den rigtige - dette princip findes ikke i sindet, men uden for det, som en slags transcendens, som sindet selv ikke kan sige noget om. Den eneste måde, hvorpå sindet kan afgøre det, er derfor at følge erfaringerne og den rækkefølge af indtryk-perceptioner, som det har fået.

Faktum er, at ved at følge indtryk-perceptioner, underkaster sindet sig ubevidst deres orden og vænner sig til at forvente visse tilbagevendende relationer mellem perceptioner (æblet er rundt, det materielle legeme falder ned, solen står op i øst hver morgen). Sindets vane til at forvente en bestemt rækkefølge udvikler sig til en tro og derefter til en tro på, at dette altid vil være tilfældet. Sindet opdager derfor princippet om idéernes association ved lighed, sammenhængen og kausalitet, ikke i sig selv, ikke i sig selv, men uden for sig selv, uden at besvare spørgsmålet om dette princips oprindelse eller dets natur og uden at opfinde nogen hypoteser herom.

Fornuften er således ude af stand til selvstændigt at underbygge ideen om kausalitet (såvel som lighed og sammenhæng) som en nødvendig forbindelse mellem ideer. Den bruger kun den række af opfattelser, som den allerede har fået i sine konstruktioner, idet den blindt følger den og stoler på den, men ikke oplyser den kenderens vej med dens lys. Som I. Newton bemærkede, da han beskrev den nye tidsalders grundholdning: "Man bør ikke opfinde noget vrøvl i flæng, og man bør heller ikke undgå ligheder i naturen, for naturen er altid både enkel og altid i overensstemmelse med sig selv." Dette må tages for givet - sindet må nægte at fremsætte frugtesløse og tomme hypoteser, ellers vil sindet (fornuften) ikke være i stand til at opdage og vide noget. Ved at begrænse sindet på denne måde frigør vi det fra dets egne illusioner til dets eget kognitive arbejde. Sindet kan følge erfaringerne, det kan tvivle på erfaringerne, men det skal klart forstå det øjeblik, hvor det løsriver sig fra alle erfaringer.

Ifølge Hume selv er det ikke et spørgsmål om at nedvurdere fornuften - det er et spørgsmål om at fornuften begynder at se sine egne kræfter og muligheder og holder sig tilbage fra fantasien, hvor fantasien er nemmest at flygte ind i. Fornuftens storhed er at sige som svar på et spørgsmål "Jeg ved det ikke" - hvis spørgsmålet virkelig ikke har noget svar baseret på erfaring.

Åbenbaringen af sindets ikke-selv-involvering i spørgsmålet om årsag og virkning var det første skridt, ikke så meget til at forvise og fornuften, som til sindets selvopdagelse af sin sande plads i den kognitive proces - ikke som en demiurg, men kun som Kai, der sætter et ukendeligt ord "evighed" sammen af ukendelige fragmenter.

Hume har konsekvent fastholdt den idé, at

Disse konklusioner genfindes igen og igen i afsnittene om idéen om eksistens, rum-tid, kraft og energi osv.

Derfor er det ikke fornuften, men vanen, der er livets vejviser. Det er den eneste, der får sindet til altid at antage, at fremtiden svarer til fortiden. Uanset hvor let skridtet kan synes at være, vil sindet aldrig i al evighed være i stand til at tage det.

Intellektuel praksis kan derfor let og demonstrativt frembringe og forstå forskelle, mens identitetens natur for forskellige og uafhængige ideer i første omgang forbliver uden for den og fremstår som noget mystisk, tilfældigt og absolut uigennemsigtigt, som man kan fantasere meget om, men som man ikke kan forstå (og derfor frembringe og bekræfte) med nødvendighed. Tal og tal er identiske, men er tingene og deres egenskaber identiske i erfaringen? Man kan erstatte identitet med lighed, det er det hele. Hvad betyder det at sige, at den samme ting er den samme?

Identitet er i sandhed terra incognita for det erkendelsesmæssige sind, selv om det er nødt til at foretage identifikationen hele tiden. Hvert objekt fremstår for sindet som forskelligt fra de andre og fra sig selv i tiden - men frem for alt som identisk med sig selv. Her kommer sindet ind på det grundlæggende problem med eksistensen af substans, som, hvis den er til stede, må stoppe sindets frugtesløse vandringer i verden af atomare ideer og deres association. Substantiation kan være grundlaget for identitet, herunder at fungere som mulighedsgruppens fælles kilde.

Men sindet begynder ikke kun at vandre ind i spørgsmål om nødvendighed og substantialitet i den ydre verden, men også ind i spørgsmålet om dets egen subjektivitet. Hvad betyder det, at "jeg er jeg", givet i erfaring og forstået gennem erfaring? Spørgsmålet om Selvets natur må ligesom alt andet reduceres til erfaringssfæren, og det er der, svaret skal søges. Men hvis man stiller dette spørgsmål til sindet (bemærk, spørgsmålet stilles i denne form og ikke i en anden: "Hvad er Selvet (mit selv) i sig selv?"), så har sindet ingen anden måde at besvare det på end ved at erklære Selvet for en strøm af indtryk. Ja - fordi kilden til al information (og den viden, der dannes på grundlag heraf) kun er indtryk og intet andet end indtryk, indre og ydre. Hvilken slags indtryk svarer til ideen om "jeg"? Fra hvilke indtryk stammer den, hvis det er en simpel idé? Af hvilke indtryk er den dannet, hvis den er kompleks?

Det er let at opdage, at selvet er til stede i enhver perception, ligesom idéen om eksistens. "Det sner vådt og regner udenfor i eftermiddag" - denne dom, der udtrykker indholdet af en eller anden opfattelse, hævder eksistensen af regn, våd sne og i dag, samt eksistensen af en person, som alle disse opfattelser er knyttet til (du kan kalde ham eller hende hvad du vil, f.eks. jeg). Jeget er den, der opfatter, men jeget repræsenterer ikke noget uafhængigt indhold. Selvet er kun summen af opfattelser: kulde, varme, regn, smerte, mæthed, - men hvad selvet er bortset fra alle opfattelser, i sig selv, er sindet ikke i stand til at definere. Det kan ikke engang definere, om det selv eksisterer objektivt (ligesom det heller ikke kan definere, om den ydre verden objektivt eksisterer), fordi ideen om eksistens altid er knyttet til det, som sindet tænker på, medmindre sindet bevidst forestiller sig et "smukt bjerg" eller en "gylden ø" og forsøger at forstå verden og sig selv i den.

På dette stadium har sindet således intet andet valg end at erkende selvets uendelige ikke-identitet med sig selv, eller rettere sagt den udefinerede og uopdagelige karakter af en sådan identitet i den primære strøm af opfattelser. Spørgsmålene "Hvad er det empiriske subjekts selv?" eller "Hvad er det empiriske subjekt selv?" er meningsløse, for sindet er ude af stand til at nå frem til dette "selv" (dvs. selvidentitet), det kan antage det som en mulighed, men ikke hævde det.

Det samme gælder for den ydre verden, der kun er givet til sindet som en strøm af indtryk-perceptioner. Men hvad er kilden til de perceptuelle indtryk? Hume svarer, at der er mindst tre hypoteser:

Hume stiller spørgsmålet om, hvilken af disse hypoteser der er korrekt. For at kunne gøre det er vi nødt til at sammenligne disse typer af opfattelser. Men sindet er indesluttet i perceptionens grænser, som danner grundlaget for dets indhold, og kan ikke vide, hvad der er uden for disse grænser (selv om det kan antage et indhold der, hvilket det konstant gør (se "introjektion"), men uden begrundelse). Spørgsmålet om, hvad der er kilden til sansningen, er således et grundlæggende uløseligt spørgsmål for vores sind. Alting kan være, men vi kan aldrig verificere det. Der findes intet rationelt bevis for den ydre verdens eksistens. Den objektive virkeligheds eksistens kan hverken bevises eller modbevises - det er Humes generelle konklusion - hvilket naturligvis endnu ikke betyder, at man påstår, at verden eller selvet generelt ikke eksisterer. Hume hævder kun, at det er umuligt at hævde eksistensen eller ikke-eksistensen af en materiel (uden for sindet) substans. Der kan således ikke være nogen substanser for sindet, eller rettere sagt, sindet kan ikke bruge deres kvaliteter og egenskaber til at forklare naturen, da det ikke selv er forankret i deres væsen, og de ikke er forankret i dets væsen.

Ellers giver oplevelsen ingen indtryk af nogen "indre" (åndelig) eller "ydre" (materiel) substans.

I 1876 opfandt Thomas Henry Huxley begrebet agnosticisme for at beskrive sin egen holdning, som ikke kunne betegnes som ateistisk, teistisk, deistisk, panteistisk osv. T. Huxley kaldte Hume og Kant for sine allierede. Jeg, hævdede Huxley, kan ikke påstå noget om den ydre verdens eksistens eller nogen nødvendighed for den og i den. Den moderne forståelse af agnosticisme forbinder imidlertid primitivt denne holdning med en simpel benægtelse af verdens erkendelsesmuligheder. Var Hume agnostiker i den sidstnævnte forstand?

Faktisk giver en række punkter i Humes teori indtryk af, at Hume hævder, at erkendelse er absolut umulig. Dette er ikke helt sandt. Tværtimod hævder Hume tværtimod, at det er umuligt at opnå absolut menneskelig viden. Sindet kender bevidsthedens indhold, så verden i bevidstheden (i sig selv) er kendt for det. Det vil sige, at sindet har den verden, der er i sig selv, som givet, men det ved aldrig, hvad verden selv er, det kender ikke verdens væsen, det er kun muligt at kende dens fænomener, dvs. nogle ydre tilfældige referencer til den. Denne retning i filosofien kaldes fænomenalisme. De fleste teorier i den moderne vestlige filosofi er bygget på dette grundlag og hævder, at det såkaldte grundspørgsmål i filosofien er uopløseligt. Hume derimod indtager en endnu mere forsigtig holdning til fænomenalismen: han hævder ikke, at den ydre verden er uerkendelig, han betvivler den blot, hævder inkonsekvensen af sindets krav om at besidde absolut sandhed samt muligheden for at kende naturens lovgiver.

I Humes teori er årsagssammenhængen et resultat af vaner, som sindet følger. Verden omkring os er en strøm af indtryk, hvis kilde er ukendt for sindet. Og mennesket, det menneskelige selv, eller rettere sagt det empiriske subjekt, er for sindet et bundt af opfattelser. Dette er grænsen for sindets konklusioner, ud over hvilken der er "formodninger" af forskellig art - fra religiøse til raffinerede filosofiske formodninger. Igen er det ikke forbudt for sindet at opstille hypoteser, det skal blot huske, at de kun er hypoteser.

Bemærk, at alt det ovenstående ikke gør det muligt at karakterisere Humes synspunkter som solipsisme, selv om nogle forfattere har beskrevet Humes doktrin på denne måde, hvilket er klart forkert. Humes doktrin er på ingen måde solipsistisk, fordi a) den sætter spørgsmålstegn ved eksistensen af subjektet og dets opfattelser som grundlaget for al objektiv virkelighed; b) den mindsker på ingen måde denne virkelighed til fordel for subjektet. Det empiriske subjekt, der erkender virkeligheden med sit eget sind, og den virkelighed, der er givet ham i erfaringens fylde, er absolut ontologisk ligeværdige - det er dette, som Hume understreger, når han gentagne gange understreger sin afvisning af den solipsistiske position.

Således opdager det spørgende sind, der søger at nå frem til selve grundlaget for kognitiv praksis, at al spørgen af denne art er en slags selvudgravning eller selvsabotagering af sindet. Det vigtigste dilemma, som han står over for, er konflikten mellem at antage en objektiv virkelighed som en ydre verden, der kan erkendes, og at bekræfte sin egen indre ideelle konstruktion som frugten af sit intellektuelle arbejde. Dette dilemma er først og fremmest et dilemma mellem objektivitet og subjektivitet og mellem tilfældighed og nødvendighed. Enten er alt i verden nødvendigt - men så er denne verden fuldstændig identisk med idéernes verden (matematiske objekter og logiske love) og er blot en subjektiv projektion af sindet (og så bliver en sådan virkelig solipsistisk), fordi sindet kun ser (demonstrerer) nødvendighed inden for sine konstruktioner. Eller den eksisterer objektivt - dvs. uafhængigt af sindet og dets ideer; men så kan der ikke være nogen nødvendighed i en sådan verden (eller rettere sagt, sindet kan ikke hævde den, da der ikke kan påvises nogen nødvendighed her, og derfor viser det sig at være tvivlsomt). Erfaringen gør sindet bekendt med tingenes tilstand i strømmen af indtryk-perceptioner; vanen (som skaber det indtryk af nødvendige sammenhænge) får sindet til at overføre denne viden til enhver lignende tilstand i fremtiden, selv om erfaringen ikke giver sindet nogen garantier i denne henseende.

Jeg har allerede bevist, at fornuften, når den handler uafhængigt og i overensstemmelse med sine mest generelle principper, ubetinget underminerer sig selv og ikke efterlader den mindste selvfølgelighed til nogen bedømmelse, hverken i filosofien eller i det almindelige liv. Vi er reddet fra en sådan fuldstændig skepsis af en særlig og tilsyneladende triviel egenskab ved vores forestillingsevne, nemlig den kendsgerning, at vi kun i ringe grad går videre til en dybtgående analyse af tingene. Så ... vi må altså ikke tillade nogen raffineret og detaljeret ræsonnementer? Overvej godt konsekvenserne af et sådant princip. Hvis du accepterer det, ødelægger du absolut alle videnskaber og al filosofi ... Ved at anerkende det specificerede princip og afvise enhver raffineret ræsonnement bliver vi forvirret i de mest åbenlyse absurditeter. Ved at forkaste princippet og læne os op ad den nævnte ræsonnering vil vi fuldstændig underminere den menneskelige videns autoritet. Vi står således tilbage med et valg mellem falsk fornuft og ingen fornuft overhovedet. Hvad mig angår, ved jeg ikke, hvad jeg skal gøre i dette tilfælde... En intens overvejelse af den menneskelige fornufts forskellige modsigelser og ufuldkommenheder har påvirket mig så meget, har sat mit hoved så meget i brand, at jeg er parat til at forkaste al tro, alle ræsonnementer og ikke kan acceptere nogen mening, selv om den er mere sandsynlig eller plausibel end den anden. Hvor er jeg, og hvad er jeg, hvilke årsager skylder jeg min eksistens, og til hvilken tilstand vil jeg vende tilbage? Hvis nåde skal jeg søge, og hvis vrede skal jeg frygte? Hvilke væsener omgiver mig, og hvem har jeg indflydelse på, eller hvem har indflydelse på mig? Alle disse spørgsmål gør mig fuldstændig forvirret, og det forekommer mig, at jeg befinder mig i en yderst desperat situation, omgivet af et dybt mørke og fuldstændig berøvet brugen af alle mine medlemmer og evner. Heldigvis, hvis fornuften ikke kan fordrive dette mørke, er naturen selv tilstrækkelig til formålet, som helbreder mig fra denne filosofiske melankoli, fra dette delirium, enten ved at mindske den beskrevne stemning eller ved at underholde mig med et levende indtryk, der rammer mine sanser og får chimærerne til at forsvinde. Jeg spiser middag, spiller et spil tritrack, taler og griner med mine venner, og hvis jeg efter at have brugt tre eller fire timer på disse forlystelser skulle ønske at vende tilbage til de ovenfor beskrevne spekulationer, ville de virke så kolde, anstrengte og latterlige, at jeg ikke kunne få mig selv til at give mig hen til dem igen.

Ovenstående citat er indbegrebet af Humes teori om erkendelse, ja, af filosofi i det hele taget. Det er sandt, at sindet (fornuften eller intellektet) er i stand til at sætte spørgsmålstegn ved sine egne principper og sin egen praksis, men sådanne spørgsmål kan fuldstændig blokere sindets aktivitet, ligesom et forsøg på at forstå proceduren for at gå ville gøre det umuligt at gå (i praksis) blot et enkelt skridt. Sindet kan derfor kun selv opdage sine egne grænser, men er ude af stand til at overvinde dem, idet det forbliver inden for sin egen forestillingsevnes konstruktioner, selv om det nærer den illusion, at forestillingsverdener fører sindet til det transcendente. Ikke desto mindre får sindet fat i en meget vigtig bedrift: det forstår forskellen mellem den virkelige tilstand (i strømmen af indtryk) og sine egne fantasier.

Nøglen til løsningen af problemet er ikke sindet, som Hume allerede ved første øjekast afviser (og sammen med sindet - den rationalistiske empirisme, der repræsenteres af J. Locke og endda til en vis grad af T. Hobbes), men den menneskelige natur, hvis undersøgelse ikke er udtømt af gnoseologiske problemer. Pointen er imidlertid, at Hume slet ikke (som han selv mener) fornægter sindet - han viser blot dets afhængighed af noget mere grundlæggende: af den menneskelige natur og mere generelt af naturen i almindelighed. Sindet er her ikke forvist, men ophøjet - i sin selvforståelse og selvbegrænsning. Det er ikke længere det dogmatiske sind, som den almindelige hverdagslige "sunde fornuft", der blindt følger naturen (selv om det for den almindelige mand er nok), men det sind, der forstår umuligheden af i sine holdninger at opnå den absolutte viden, som man søger, som forstår sin egen principielle åbenhed og ufuldstændighed.

Generelt set bør enhver fornuftig person have en vis grad af tvivl, forsigtighed og beskedenhed med sig i alle sine undersøgelser og beslutninger.

Etik og socialfilosofi

Som Hume havde tænkt sig, blev erkendelsesteorien og den indledende skeptiske holdning en slags springbræt til at behandle moralske og moralske problemer (den anden (læren om affekter), den tredje (læren om moral) og den fjerde (læren om samfund, religion, politik osv.) i "Treatise on Human Nature"), men Humes fortsatte lære fik ikke en hundrededel af den kritiske opmærksomhed, der blev rettet mod hans gnoseologi og ontologi. Desuden blev selv efter udgivelsen af Tractatus ... måtte Hume igen og igen præcisere sin vidensteori, og selv da han udarbejdede et forkortet resumé af sin Traktat, lod han de sidste dele stå uden for parentes, blot ved at meddele deres eksistens.

Ikke desto mindre udgør problemerne med etik og socialfilosofi næsten hovedparten af Humes hele undervisning, og de vækker en levende interesse hos forfatteren i hele hans filosofiske arbejde. Ud over sin Treatise... Ud over sin Treatise behandlede Hume også moralske, sociale og politiske problemer i talrige essays, hvoraf de fleste har overlevet og blev offentliggjort i Humes levetid.

I alle værker, der beskæftiger sig med moralfilosofiske og socialpolitiske problemer, fastholder Hume den holdning, som han formulerede i slutningen af første bog af Treatise..., selv om han senere vil være mere omhyggelig med at uddybe vinklerne på dette område: mennesket er en del af naturen og må stole på den og leve i harmoni med den. Med andre ord kan mennesket (det menneskelige sind) ikke stole på sig selv i dette liv - det har intet andet valg end at stole på erfaringerne og gøre brug af dem.

Her er det nødvendigt at nævne et par andre vigtige punkter:

(a) Den almindelige, fornuftige person, der er ledet af sin sunde fornuft, gennemfører allerede et projekt af tillid til naturen, men gør det spontant, under indflydelse af omstændighederne, uden at forstå hverken essensen eller arten af denne tillid; dette kan være kilden til troens skrøbelighed, til menneskets forsøg på at handle uafhængigt af naturen, uafhængigt, osv;

b) det filosofiske sind skal ikke søge at frigøre sig fra naturen, men at forstå sin egen dybe interesse i naturen, som er i stand til at give mennesket alt, hvad det behøver for at leve, herunder en forståelse af sin egen og naturens indre og ydre struktur; filosofiens opgave bliver således ikke at forvandle naturen eller at frigøre sig fra den, men at vise dens positive kraft og rolle i selve den menneskelige eksistensproces.

Fornuften kan ikke fjerne tvivlens skyer, men naturen selv (vores menneskelige natur) har nok magt til at gøre det, og tvinger os i vores praktiske liv med absolut nødvendighed til at leve, kommunikere og handle præcis som andre mennesker gør.

Humes etiske lære er logisk set forudgået af læren om affekter (interne, sekundære opfattelser - indtryk af refleksion), som igen fungerer som en forbindelse mellem Humes erkendelsesteori og etik, politik og politisk økonomi. Hvis kilden til de primære indtryk er naturen, som i kraft af sin egen styrke angiver deres primitivitet og det indlysende i sammenhængen mellem dem (sindet kan fantasere om et æble, der flyver op fra en gren og ikke ned, men ingen anstrengelse kan få det til at opfatte dette perceptuelt, hvorfor selve indtrykkets livlighed får sindet til at forstå, hvad der er situationen), bliver kilden til de sekundære indtryk mennesket selv - der i første del af Humes lære er fornægtet som empirisk subjekt og bærer af åndelig substans.

Der findes følgende typer af påvirkninger:

Disse typer er for det meste overlappende sæt, dvs. at den samme påvirkning kan tilhøre forskellige typer afhængigt af analysesituationen, men den kan ikke være direkte og indirekte på samme tid.

Enhver affekt forudsætter tilstedeværelsen af selvet og er intimt forbundet med det. Mens det i opfattelsen af den ydre verden er vanskeligt eller umuligt at adskille det opfattede fra den, der opfatter (og derfor kan begge opfattes som indtrykskvanter og deres summer), peger refleksionens indre indtryk os direkte på subjektet - dette elsker jeg, dette hader jeg, dette opfatter jeg sådan. Indirekte affekter er af særlig interesse her, da de implicit omfatter ikke blot selvets figur, men også den anden persons figur. Vores selv er objektet for affekterne, men ikke årsagen til dem. Da relationerne her er konstrueret mellem to ideer, er det helt muligt at bruge den passende terminologi - for relationerne her er konstrueret mellem ideer. Den første idé (den anden (i dette tilfælde selvet som objekt). Ideen om selvet er således, bemærker Hume, oprindeligt givet os (sindet), og netop den giver en særlig livlighed og livlighed til de ideer, der er direkte forbundet med os. Med andre ord havde kritikken af Selvet som en åndelig substans, der blev præsenteret i første del af Treatise..., ikke ontologisk, men rent metodologisk karakter inden for den generelle ramme af kritikken af sindet og dets holdning til den uafhængige absolutte erkendelse.

Her er det igen værd at minde om de forskellige måder, hvorpå de forskellige indhold i vores indre verden (sindet) er forbundet: forbindelsen af ideer (lighed, sammenhæng og kausalitet), forbindelsen af indtryk-perceptioner (kun ved lighed), og endelig forbindelsen af affekter. På dette grundlag forsøger Hume på naturalistisk vis at retfærdiggøre oprindelsen og udviklingen af en række affekter ved at forbinde dem med følelsen af glæde/ubehag. Her forbliver Hume tro mod sig selv - for nydelse er en slags signal fra naturen om, at man indtager den rette plads i dens struktur, er korrekt forenet eller forbundet med den ("garmonia"), ligesom indtrykkets kraft og livlighed ikke tillader sindet at forveksle virkeligheden eller fantasien i de begivenheder, der finder sted. På den anden side er vi, ud over vores egne følelser af glæde og ubehag, i høj grad påvirket af andres meninger (fordømmelse og censur). Konteksten bliver således ikke rent naturlig (naturalistisk), men social, hvilket også omfatter og definerer det menneskelige selv. Denne vigtige egenskab af følsomhed over for den anden (og mere generelt over for ens eget miljø) kalder Hume sympati. Det er sympatien, der gør mennesket til genstand for nødvendigheden af eksterne vurderinger, det er sympatien, der har evnen til at repræsentere andres meninger som selvets egen mening, det er sympatien, der således bliver et af de stærkeste fundamenter for troen på eksistensen af en ekstern verden beboet af andre. Endelig er det sympati, der har evnen til at omdanne affekt til et eksternt indtryk.

Her vender Hume sig til fænomenet vilje som den vigtigste kilde til menneskelig aktivitet i verden. Ved vilje forstår Hume det indre indtryk, som vi oplever (indser), når vi bevidst (bevidst) iværksætter en ny kropslig bevægelse eller opfattelse. Udgangspunktet for viljen er følelser og affekter, ikke fornuften; forskellen mellem vilje og affekter er klar: affekter er i sig selv uafhængige af os, desuden objektiverer de faktisk selvet, mens viljen er den direkte manifestation af vores aktivitet.

Selve viljen kan ved nærmere eftersyn igen reduceres til affekter eller er i hvert fald noget, der ligger meget tæt på et indtryk, der udspringer af glæde og smerte, ligesom affekter gør det. Det ser imidlertid ud til, at filosoffen ikke er helt sikker på dette punkt, hvilket følgende citat beviser: "Af alle de umiddelbare lidelses- og nydelseshandlinger er den mest bemærkelsesværdige viljen; og skønt den egentlig ikke hører til affekterne, men da en fuld forståelse af dens natur og egenskaber er nødvendig for at forklare dem, vil vi her gøre den til genstand for undersøgelsen. Bemærk venligst, at jeg med vilje ikke mener andet end det indre indtryk, som vi oplever og er bevidste om, når vi bevidst giver anledning til en ny bevægelse af vores krop eller en ny opfattelse af vores ånd. Dette indtryk, såvel som de tidligere indtryk, stolthed og ydmygelse, kærlighed og had, er umulige at definere. <...> Men det mest karakteristiske punkt i Humes etiske filosofi er tesen om, at "fornuften aldrig kan konfrontere lidenskaben med lidenskaben i kontrollen af viljen".

Hume så moral og moralsk adfærd som baseret på moralske følelser, men han benægtede den frie vilje og mente, at alle vores handlinger er bestemt af affekter. I bedste fald kan den frie vilje ifølge Hume forstås som en mulighed for sindet til at træffe spontane valg, som dog let kan ophæves af en tilstrækkelig kraftig affekt. Dette kan let forklares ved at se på sammenhængen i det, der er blevet sagt ovenfor:

(a) Fornuften kan ikke selvstændigt opstille nogen regler for verden og selvet, for den er ikke engang i stand til at opdage hverken selvet eller omverdenen, ej heller behovet for verden eller selvet adfærd; så Hume afviser hurtigt og effektivt ethvert forsøg på at rationalisere etikken og lede menneskeheden mod lykke og det gode ad bestemte rationelt begrundede veje;

b) alle adfærdsregler er allerede implicit til stede i naturens og samfundets kontekst - man skal blot følge disse regler, intet andet: de kræver ikke enorme anstrengelser eller hidtil usete ofre fra alle, de giver blot alle mulighed for at leve og arbejde blandt andre til deres eget bedste, uden at forstyrre andre eller tage mere end verden har brug for eller kan give; faktisk kommer Hume her tæt på de etiske modeller fra to andre store skotter - Hutcheson og Smith - men med én forskel: han forsøger ikke at give sin model yderligere

c) viljens afhængighed af affekter fritager ikke mennesket for ansvar (naturen og den ydre verden i almindelighed giver mennesket nok både i form af indtryk og affekter, så mennesket kan gøre det rigtige (endnu en gang skal vi være opmærksomme på, at Humes moral og moral ikke kræver noget overnaturligt af mennesket, ingen superkontraktion og faktisk ikke engang bruger forpligtelsesmodaliteten, endsige truer med frygtelige straffe for frafald); mennesket bør først og fremmest bekymre sig om sin egen adfærd og først derefter om andres adfærd

I sin socialpolitiske filosofi er Hume, allerede efter sin Treatise, især en skarp modstander af teorien om den "sociale kontrakt", både i Lockes' og Hobbes' version. Humes skepsis ødelægger ikke denne model, men afslører blot tydeligt dens konstruktion. Hans afvisning af den "sociale kontrakt" er umiddelbart begrundet i det faktum, at årsagerne til den "sociale stat" - selv om vi kan beskrive dem optimalt - ikke vil tilføre noget til forståelsen af selve staten. Konsekvenserne kan ændre sig i en uendeligt foranderlig verden - hvilket den konsekvent opfattede verden i den rene empirisme viser sig at være - men de ændrer sig så radikalt, at de opnår fuldstændig uafhængighed af den oprindelige årsag.

At de såkaldte "generelle regler" i samfundet er baseret på tvang og frygt (men ikke Hobbes' metafysiske absolutte frygt, men den helt jordiske frygt for vold og straf) ophæver på ingen måde den kendsgerning, at mennesket i dag er i stand til at handle helt frit i overensstemmelse med disse regler, ikke som undersåt, men som borger. En parallel hertil findes i erkendelsesteorien - og her præciseres den ovennævnte kritik fra den anden side. Den skeptiske "begrænsning af fornuften" ved vane og tro står ikke blot som et spørgsmålstegn ved den menneskelige erkendelses mulighed, ikke blot som en kritik af den lockeanske "empiriske rationalisme eller rationalistiske empirisme", men som en væsentlig egenskab, en egenskab ved fornuften selv - som fornuftens evne til at underminere sine egne principper. En konsekvent fastholdt rationalitet fører uundgåeligt til grundlæggende uoprettelige modsætninger (f.eks. mellem holdningen til at tænke objekter som eksterne og uafhængige kilder til opfattelser og holdningen til kausalassociation) og videre til galskab og vrangforestillinger. Spørgsmålet om oprindelige årsager er derfor meningsløst.

Her - som hos Hobbes - er der i Humes system en negativ plads til Gud som det uigennemsigtige, ukendelige grundlag for alle principper, som tænkningens negative grænse. Selv om der findes en Gud, kan sindet ikke retfærdiggøre sig selv ved at henvise til ham. Sindet bør heller ikke spekulere over denne absolutte oprindelses essens eller eksistens, ligesom det heller ikke bør spekulere over den ydre verdens eksistens - ikke kun fordi den ydre verden simpelthen er uvis, men fordi sindet selv er klar over, at det ikke er en primus motor, men en simulering: det er meningsløst at lede efter en sort kat i et mørkt rum, hvis vi aldrig ved, om den er der.

Hume var særlig opmærksom på økonomiske problemer (en indflydelse fra hans nærhed til Adam Smith og andre medlemmer af den skotske skole) og helligede dem flere små, men meget informative essays. Moderne forskere skelner mellem tre analyseniveauer.

Det første niveau er den økonomiske psykologi (økonomiske motiver, incitamenter til at arbejde). Her er analysen en naturlig historie om "handelens etablering og udvikling". Hume identificerer fire motivationer for arbejde:

Han bemærker imidlertid, at mennesket ikke kun drives af lysten til nydelse, men også af mange andre "instinkter", som får det til at gøre ting for deres egen skyld, dvs. ting, som ikke automatisk fører til resultater, der er i dets interesse (jf. læren om affekter og moral).

Det andet niveau i Humes økonomiske analyse er hans politiske økonomi eller analyse af markedsforholdene. Ved at kritisere sin tids økonomiske doktriner forsøgte Hume at vise, at deres største fejl var, at de ikke var tilstrækkeligt opmærksomme på økonomisk vækst og de psykologiske og andre faktorer, der var forbundet med den.

Hume formulerede sin kvantitative teori om pengestrømme (i sit essay "On the Balance of Trade of Trade") i forbindelse med sin kritik af merkantilisternes holdning. Ifølge Hume ville penge forlade landet uden restriktioner på udenrigshandelen, hvis der ikke var restriktioner på udenrigshandelen. Humes holdning var, at på grund af pengestrømmenes indvirkning på priserne i de lande, der handler med hinanden, vil pengemængden i hvert land automatisk søge mod en ligevægt, hvor eksporten er afbalanceret af importen. For det første mente Hume, at ethvert forsøg på ved at begrænse handelen at øge pengemængden i et land til en værdi, der er større end ligevægtsværdien, er dømt til at mislykkes (forudsat at pengene kun cirkulerer inden for landet), fordi pengestrømme fra udlandet øger priserne i landet i forhold til priserne i andre lande, hvorved eksporten reduceres og importen øges, hvilket igen medfører en udstrømning af penge fra landet. For det andet hævdede Hume, at det omfang, i hvilket pengestrømmen til et land påvirker priserne, afhænger af størrelsen af dets samlede produkt. Følgelig er det et lands økonomiske udviklingsniveau eller dets produktionskapacitet, som bestemmes af befolkningens størrelse og udholdenhed, der er afgørende for, hvor mange penge et land kan tiltrække og fastholde.

I sit essay "Om renter" gik Hume igen imod merkantilisterne, som mente, at rentesatsen blev bestemt af pengemængden. På grundlag af kvantitativ teori hævdede Hume, at en stigning i pengemængden kun fører til en stigning i alle priser, hvilket medfører en stigning i efterspørgslen efter lån til finansiering af udgifter, hvorved renten forbliver uændret. I virkeligheden bestemmes rentesatsen af udbuddet af realkapital. Han ser på den økonomiske væksts indvirkning på samfundets klassestruktur og derigennem på de økonomiske incitamenter. Den økonomiske udvikling medfører vækst i klassen af handlende og folk, der er involveret i produktion - ved at investere penge i produktion reducerer de forbruget. Dette skyldes også, at jagten på profit skaber et ønske om at akkumulere rigdom som et symbol på succes i det økonomiske spil. Efterhånden som de nye industriklasser får en betydelig andel af den voksende nationalindkomst, fører deres ønske om at spare op til en markant stigning i kapitaludbuddet og et fald i renteniveauet.

En forøgelse af pengemængden, siger Hume i sit essay "Om penge", (en forøgelse af den absolutte pengemængde som sådan) kan ikke føre til en stigning i prisen, men til en stigning i den økonomiske aktivitet. Ved at spore virkningen af et øget udbud af penge på økonomien giver Hume en klar beskrivelse af multiplikatoreffekten. Hume bemærker imidlertid, at den stimulerende virkning, hvis den skyldes en kortsigtet stigning i pengemængden, ikke kan opretholdes, mens en langsigtet stigning i pengemængden, der stimulerer den økonomiske vækst og ændrer forbrug og opsparing, kan øge kapitaludbuddet og sænke renten.

I sit essay "On Taxes" diskuterer Hume det synspunkt, at stigende skatter øger evnen til at betale dem, fordi det ligeledes stimulerer folks arbejdsomhed. Dette var en holdning, som var almindelig blandt merkantilisterne, og den er kendt som doktrinen om "fattigdommens fordel", hvormed det var berettiget at pålægge punktafgifter på varer, der forbruges af de fattige. Humes holdning til dette spørgsmål er ambivalent. Han bemærkede med henvisning til historiske eksempler, at naturlige begrænsninger, såsom ufrugtbar jord, ofte stimulerer flittighed, og han skrev, at kunstige hindringer i form af skatter kan have samme virkning. Dette synspunkt stammer fra Humes ideer om betydningen af behovet for interessant aktivitet som motivation for at arbejde. Han understregede: For at en aktivitet kan være interessant, skal den være udfordrende og krævende. Hume accepterede imidlertid ikke doktrinen om "fattigdommens fordele" med dens ubetingede tilslutning til høje skatter på varer, der forbruges af de fattige, og heller ikke den holdning, at enhver skat på arbejdsresultater uundgåeligt ville reducere udbuddet af dem.

Det tredje - og sidste - niveau i Humes økonomiske lære er hans økonomiske filosofi, som indeholder en positiv vurdering af et samfund baseret på handel og industri. I betragtning af Humes dybe interesse som filosof for moralske spørgsmål er det ikke overraskende, at en af hans vigtigste bekymringer var de moralske dimensioner af kommerciel og industriel vækst. I hans økonomiske filosofi er tre af de ovenfor nævnte motiver for arbejde til stede - ønsket om at forbruge, ønsket om interessant aktivitet og ønsket om variation i livet. Hume betragtede dem som ultimative mål, som er de vigtigste komponenter i den individuelle lykke, for ved at skabe nye muligheder for forbrug og interessant økonomisk aktivitet bidrager økonomisk vækst til at nå alle disse mål.

Det æstetiske koncept

Hume mente, at æstetiske spørgsmål er spørgsmål om subjektets følelser som sådan, og at æstetik bør reduceres til problematikken omkring kunstbrugernes følelsesmæssige forhold til kunstværker. For Hume er spørgsmålet om smagens subjektivitet i almindelighed.

Hans videre analyse er todelt. Den ene argumentation fører til den holdning, at æstetiske ideer er afledt af indtryk eller i det mindste står i et strengt ordnet forhold til dem. Denne overensstemmelse, som er i overensstemmelse med Humes tese om, at ideer er afledt af indtryk, afvises af den anden argumentation: æstetiske ideer er selv indtryk, nemlig reflekterende indtryk. Hume vælger den vej, der ligger tæt på den anden linje. Den æstetiske følelse er frembragt af æstetiske indtryk.

I tredje bog af sin Treatise on Human Nature skriver Hume, at det smukke er en egenskab, der afhænger af menneskers holdning til tingene. Han supplerer dette udsagn ved at påpege, at denne holdning afhænger af følelserne egoisme og sympati, dvs. af de dele af den menneskelige natur, som ser ud over den snævert subjektive verden ud i den objektive verden. Humes ræsonnement ud fra denne konklusion er, at den menneskelige natur har kapacitet til variation, men kun inden for de grænser, som naturen har sat, og derfor sætter den menneskelige natur grænser for smagens variation. Ikke alene det, men den skaber også grundlaget for udviklingen af sådanne smagsoplevelser, som er omtrent ens for størstedelen af menneskeheden. Hume er ikke enig i ekstrem relativisme i smag og forbinder endvidere "god smag" med dyb forståelse af tingene, med frihed fra uvidende fordomme, med sans for proportionalitet og med de særlige forhold, der gør sig gældende i livet på landet. En fælles naturlig "standard", smag, kan plejes, hvis den menneskelige natur er korrekt og uden illusioner. Det smukke kommer tæt på det, der opleves som nyttigt.

Hume fortolker således det smukke først og fremmest som nyttigt. Herved betragtes "nytten" ikke kun som en individuel fordel, men også som noget mere generelt, og "det smukke" får en abstrakt karakter, hvorefter det smukke bliver et udtryk for det hensigtsmæssige i almindelighed. Hume bevæger sig yderligere væk fra den snævre utilitarisme i æstetikken gennem sin brug af princippet om abstrakt altruisme (dvs. at det, der er nyttigt for alle mennesker, er "vellidt" af dem og af mig). Hos Hume er der tale om en slags omgåelse af begreberne: det, der er "sympatisk" og behageligt, om ikke andet så på grund af en vag bevidsthed om dets hensigtsmæssighed, bliver efter vores smag, mener han, i sagens natur smukt. Hume skriver, at den æstetiske sans er en særlig "kold" eller "rolig" (dvs. delvist korrigeret af fornuften) lidenskab, der er forbundet med delikate oplevelser og overvejelser og en særlig følelse. Den skotske tænker gør et forsøg på at præcisere sin holdning ud fra den betragtning, at de associative mekanismer på følelsernes område (såvel som på den moralske følelses område) fungerer på deres egen naturlige måde.

I sine essays, som behandler litteraturens og kunstens problemer eller i høj grad behandler dem, beskæftiger Hume sig ikke kun med teoretiske spørgsmål, men optræder også som praktiker, idet han skaber værker af utvivlsom æstetisk betydning, som publicist. Hos ham som forfatter tager hans realistiske sans overhånd, selv om essaysene "On the Norm of Taste" og "The Skeptic" bevarer bestemmelserne, som ikke ændrer sig, men i bund og grund kun præciserer og supplerer de relevante ideer i "Treatise". Hume sætter spørgsmålstegn ved de objektive love for kunstnerisk skabelse og er modstander af "ren kunst", idet han går ind for at uddrive løgn og påfund fra litteratur og dramatik.

I sit essay On the Refinement of Taste and Affect (udgivet i 1741) mente Hume, at kunsten skulle behage den ædle herres sjæl og vække behagelige, blide og delikate følelser i den, som er tilgængelige for eliten, men ikke for "mængden".

I sit essay om smagsnormen hævder Hume, at det smukke kun eksisterer i sindet, og han konstruerer en række subjektive analogier, hvor han placerer sødme og bitterhed, lykke og sorg, godt og ondt, det smukke og det grimme. "Søgningen efter det virkelig smukke eller det virkelig grimme er lige så frugtesløs som kravet om at fastslå, hvad der er virkelig sødt og hvad der er virkelig bittert. Afhængigt af vores sansers tilstand kan en og samme ting være både sød og bitter, og ordsproget siger, at smag er et spørgsmål om mening. Det er helt naturligt og endda absolut nødvendigt at udvide dette aksiom til at omfatte både fysiske og åndelige smagsoplevelser.

Det mest interessante essay i denne henseende er "Om enkelhed og sofistikering af stilen". Naturlighed er ifølge Hume ikke kun forbundet med enkelhed og sandhed i kunsten, idet den betinger dem og er betinget af dem, men kan også på sin egen måde forvandles til enkelhed, trivialitet, indholdsløshed og primitivisme, og nogle gange grænser den endog til uhøflighed og vulgaritet. Raffinement tjener ikke kun til at forfine og kultivere smagen, men kan også let degenerere til prætentiøs udsmykning, affekt og floriditet. Hume søgte efter den "mellemvej" mellem ekstremerne, som kunne tjene som nøgle til en normativ æstetik, ligesom han søgte efter "mellemvejen" i reglerne for moralsk adfærd. Hans målestok er hans personlige præference for naturlighed, enkelhed og "vital sandhed" og hans afsky for falsk pompøsitet, forfængelig originalitet og den billige jagt på ydre effekter. Hume vægrer sig ved unaturalisme, og han er overbevist om, at den fører til nedbrydning af litteratur og kunst.

Essayet Om Tragedie indeholder en række observationer om kunstbrugernes følelsesmæssige tilstand, hvor Hume behændigt anvender sin lære om affekternes samspil og mekanikken i associative relationer. Forbindelsen mellem æstetik og etik afsløres tydeligt: de forenes af en teori om "sympati" som empati og sympati, der inkorporerer både Shaftesburys overvejelser om såkaldte naturlige affekter og Hutchesons doktrin om "universel velvilje". Etisk set modererer "sympati" menneskers egoistiske impulser, tæmmer individets følelsesmæssige vildskab og korrigerer dets smag og forkærlighed. Altruistiske følelser forbinder det smukke med det nyttige. Hume antyder, at oplevelsen af det tragiske ophøjer os, og det også på en særlig æstetisk måde, idet tragediens primære virkning ikke stammer fra bevidstheden om, at det, der ligger foran os, er illusion, bedrag, men tværtimod fra fascinationen hos læsere, lyttere og tilskuere af følelsen af indlevelse i det, der sker i fantasien og forestillingen. Folk glemmer, at det er en illusion, der ligger foran dem, og tager alt, hvad der sker, alvorligt. Derefter udvikler empatien sig til sympati, solidaritet og en stor interesse for skæbnen for personerne på scenen. Tilhørernes og tilskuernes engagement i det, der synes at være sandt, deres indlevelse i det, der synes at være selve livets kød og blod, alt dette indgyder dem de samme tilstande, som forfatterne tillægger personerne i deres værker. Dette er imidlertid ikke i sig selv en æstetisk oplevelse, da efterligningen af virkeligheden er behagelig, hvis den opnår en høj grad af konsekvens. Det er snarere en gnoseologisk end en æstetisk tilfredsstillelse. Men ved at opleve personernes tilstande og følelser, hvilket kun er muligt med en højt begavet gengivelse af livet, begynder læseren eller beskueren at bekymre sig om deres skæbne, at identificere sig med dem. Der sker en associering af deres billeder med en følelse af vores personlige jeg: "modgang skaber en følelse, der antænder en dominerende følelse (hengivenhed) i os ... en behagelig følelse af hengivenhed forstærkes af en følelse af ubehag. Denne behagelige følelse kan let blive til en ubehagelig og smertefuld følelse, hvis følelsen af ængstelse og bekymring når en grad af indignation, rædsel og fortvivlelse. Den sidegefühl, der intensiveres i henhold til loven om association, intensiverer også den følelse, der var forbundet med den, men hvis den svulmer op ud over alle grænser, sluger den sidstnævnte. En følelse af stor bekymring for karakterernes skæbne kan i sig selv blive behagelig, men kun hvis den ikke er overdreven, og hvis den ledsages af kunstnerens veltalenhed og smag. Hume skriver, at et indtryks nyhed og friskhed opstår af en idés originalitet. Efterligningen af det almindelige og fremstillingen af det nye viser sig at være modstridende poler. Disse af Hume skitserede kunstneriske komponenter påvirker i henhold til associative skemaer: jo hyppigere de forekommer, jo mere aktivt omsætter de ubehagelige affekter til deres modsætning.

Af stor interesse er Humes essays med titlerne "On How to Write an Essay", "On the Emergence and Development of the Arts and Sciences" og "On Excellence in the Arts". Hume så truslen mod samfundet ikke i udbredelsen af viden, men i en forankring af den uvidenhed og obskurantisme, der er nedarvet fra middelalderen. I denne henseende var han helt enig med de mest aktive oplysningsfolk i sin tid. I sit essay "On How to Write an Essay" (1742) fortsatte Hume traditionen fra tidligere tiders store essayister og argumenterede for, at værker af denne genre løser problemerne i forbindelse med uddannelse og kulturel udvikling af samfundet. Han proklamerer et samarbejde mellem lærde og filosoffer på den ene side og forfattere og publicister på den anden side mod "fælles fjender - fornuftens og det skønnes fjender". Hume erklærer, at det er hans pligt og mission at styrke dette fælles samfund.

Essayet "On Excellence in the Arts" er en hyldest til industrien og handelen som stærke stimulanser for kulturel udvikling. Hume kæder kunstens fremgang og perfektion sammen med håndværkets fremskridt og industriens vækst. Han henleder opmærksomheden på, at ordet "kunst" på mange europæiske sprog også betyder "håndværk" i alt og i særdeleshed i forbindelse med skabende virksomhed. Hume henleder læsernes opmærksomhed på samspillet mellem økonomiske og politiske fænomener og kulturelle og historiske fænomener, hvorved han fjerner sin tidligere og ofte fremsatte tese om tilfældigheden af perioder med kunstens og litteraturens op- og nedgang i nationernes liv. Disse tanker og overvejelser fra Hume blev varmt modtaget af C. Helvetius.

Hvis Hume i sit essay "Om veltalenhed" erkendte, at talekunst og publicisme kun er afhængig af graden og karakteren af udviklingen af det politiske liv i et land, og han ellers ikke gjorde oprør mod den opfattelse, at der er noget uforklarligt, uventet og tilfældigt i kunstens udvikling, så kommer han i "Om kunstens udvikling" til den konklusion, at deres skæbne ikke kan forstås uden en grundig undersøgelse af deres dybe forbindelser med andre aspekter af folkeslagenes historie.

En religionskritik

Hume har viet flere værker til religiøse synspunkter og holdninger, hvoraf det vigtigste er Dialogues on Natural Religion. "Dialogues" blev udgivet efter Humes død i 1779, og han arbejdede på dem i mange år frem til sin død. I 1781 blev Dialogerne oversat til tysk af Hamann, og ifølge nogle rapporter blev de brugt af Kant i hans arbejde med Prolegomena. "Dialogerne er samtaler mellem en ortodoks kristen (Demeus), en deist (Cleantus) og en skeptiker (Philo), og magtbalancen mellem dem skifter hele tiden - først allierer Philo sig med Demeus, så mod Demeus med Cleantus osv.

"Dialogerne viser, at den religiøse bevidsthed ikke kan hævde at spille en ledende, altforklarende rolle både i viden og i spørgsmål om moral. Alle menneskers forestillinger om guddommelighed (hvis denne forestilling ikke er neuronal, men som alle forestillinger har erfaring som kilde og grundlag) er intet andet end en kombination af forestillinger, som de erhverver sig gennem refleksion over deres egne handlinger. Derfor viser den rationelle teologis ubevidste antropomorfisme i kendskabet til overnaturlige objekter sig uundgåeligt at være en illusion, ligesom naturfilosofiens krav på evige sandheder i naturvidenskaben. Religion er blot et andet svar på uvidenhedens problem end det, som sindet foretrækker, men uvidenhed ændrer ikke ved dette faktum. Gud er lige så meget en fiktion af sindet (fantasien) som den nødvendige fornuft er en fiktion i den forstand, at den er tænkt vilkårligt, ad hoc, uden for erfaringen og underordner erfaringen under sig selv uden noget grundlag.

Ikke desto mindre ser Humes religionskritik meget mildere ud end andre oplysningsfigurer som Voltaire. Hume, der finder grundløsheden i religionens krav på en absolut forklaring af verdensordenen og fordømmer den som "menneskelig, for menneskelig", minder ikke desto mindre konstant om, at fornuften også er magtesløs over for lignende krav, at sindet heller ikke er i stand til at besvare spørgsmål om indtrykkets kilder, den nødvendige sammenhæng osv. Religiøse fantasier er ikke værre og ikke bedre end sindets fantasier i gnoseologisk forstand. Det er en anden sag, hvilken rolle religionen spiller i menneskelivet bortset fra kognitive spørgsmål.

Religiøse følelser udspringer af frygt for døden og håb om, at de gode kræfter på mirakuløs vis vil gribe ind. Den rationelle kritiks indflydelse på vurderingerne af skabelsen sætter spørgsmålstegn ved dem. Hume behandler disse vurderinger med uforfalsket ironi og fremsætter endda (i munden på sit alter ego Philo) en række bemærkninger til Skaberen for den skødesløse udførelse af hans "projekt". En almægtig Gud kunne f.eks. have sørget for at fjerne årsagerne til det onde.

Cleanth bemærker, at det teistiske princip "repræsenterer det eneste kosmogoniske system, som kan gøres klart og fuldstændigt", men møder indvendingen: følger det ikke af den kendsgerning, at naturen kun er intelligent i sin struktur, at det princip, som først skabte og opretholdt orden i universet, har en vis analogi med andre handlinger i naturen, herunder den menneskelige ånds struktur, den menneskelige tænkning.

Hume afviser således alle de forsøg på at bevise Guds eksistens, der var kendt på det tidspunkt, herunder det såkaldte "ontologiske argument". Dialogerne..." kritiserer ikke blot teister, panteister og deister, dvs. repræsentanter for alle de vigtigste "tropper" i den teologiske "hær", men gør dem også til grin. Men efter at have afvist troen på en mirakuløs, overnaturlig årsagsløshed accepterer (eller rettere indrømmer) Hume troen på en ultimativ årsag eller en oprindelig årsag. Han afviser alle varianter af religiøse konstruktioner, men udelukker ikke muligheden af religion uden dens specifikke begrebsmæssige og figurative konstruktioner og teologiske dogmer. Der er efter hans mening ingen grund til at tro på eksistensen af en gudspersonlighed, men der er grund til at retfærdiggøre troen på en højeste "årsag i almindelighed". Det er muligt, at "årsagerne til orden i universet sandsynligvis har en vis fjern analogi med det menneskelige sind". Det viser sig, at troen på objektiv kausalitet, som Hume i sin Traktat om den menneskelige natur har støttet som en korrekt verdensholdning, nu bruges af ham som grundlag for at antage troen på "guddommelig", eller rettere, rationel kausalitet i betydningen Oprindelig årsag eller fatalistisk determinisme, "naturlig" skæbne, skæbne.

Eftersom der er en analogi mellem det højere sind og det menneskelige sind, betyder det så ikke, at skeptisk beskedenhed (bevidsthed om egen ufuldkommenhed) i sidstnævnte er den mest korrekte og menneskelige vej til førstnævnte? Religionen bør tålmodigt og velvilligt forholde sig til rationalistisk kritik af sig selv, og den rationalistiske skeptiker bør huske, at religiøs tro er en stærk kulturel faktor, at tvivl om doktrinens sandhed kun er "tankespil" og ikke bør spille rollen som opildner af nederdrægtige lidenskaber og frigøre energi til social opløsning og oprør.

Hume værdsatte historisk viden, men var ikke altid enig i oplysningstidens og fremskridtsvennernes syn på historien og dens indhold. "Den erfaring, som studiet af historien bringer," skrev Hume i et kort essay, "har den yderligere fordel (bortset fra at dens kilde er verdenspraksis), at den gør os bekendt med menneskelige anliggender uden på nogen måde at sløre de mest subtile manifestationer af dyd. Og for at sige sandheden, så kender jeg ikke noget andet studie eller erhverv, som er så upåklageligt i denne henseende som historie."

Årsagen til at skrive A History of England (med den generelt voksende interesse for historie og dens problemer i forbindelse med oplysningstiden) var valget af Hume som tilsynsførende for Bar Society Library i Edinburgh i 1752. Biblioteket havde en omfattende samling og et rigt arkiv. Hume gik ikke for langt tilbage i tiden og begyndte med kapitlerne om Stuart-dynastiets tronbestigelse. Dermed proklamerede Hume historikerens frihed fra enhver fordomme - nationale, politiske, autoritetspres, flokkens mening osv. Historien blev i begyndelsen betragtet som sekulariseret - der var ikke plads i hans metodologi til providentialisme, end ikke til at forklare uforklarlige og mirakuløse kendsgerninger og fænomener.

Først kom Stuarts' historie (1754), derefter Tudors historie (1759) og til sidst (i 1762) den ældste historie, fra England på Julius Cæsars tid.

Hume beskrev sin position som historiker og skrev: "Jeg har den frækhed at tro, at jeg ikke tilhører noget parti eller nogen tendens Både de, der skriver og læser historie, er tilstrækkeligt interesserede i personer og begivenheder til at have en levende fornemmelse for ros og kritik, og samtidig har de ingen personlig interesse i at forvrænge deres bedømmelse. Historien er noget midt imellem i skildringen af moral og dyd, en "gylden middelvej", mellem poesi (som beskrivelse og liv af lidenskabernes kamp, hvor man ikke bekymrer sig om sandheden) og filosofi (som abstrakt koldt-notionelt ræsonnement, hvor det levende liv selv forsvinder). I det første tilfælde bliver dyd et bytte for egeninteresse, i det andet tilfælde kan forskellen mellem laster og dyd blive så tynd, at selv den mest sofistikerede hersker ikke vil lægge mærke til den.

Denne holdning viste sig imidlertid at blive misforstået af den læsende offentlighed - i sin stræben efter at give et billede af den "objektive virkelighed" (som han forstod den), fandt Hume sig selv under beskydning fra en række forskellige kritiske sider.

Jeg blev mødt med råb om kritik, vrede og endog had; englændere, skotter og irere, whigs og torier, gejstlige og sekterister, fritænkere og helgener, patrioter og hofsmiggere forenede sig i deres vrede mod den mand, der ikke havde været bange for at fælde en tåre af beklagelse over Charles I's og jarl Straffords død. Da deres vrede først var aftaget, skete der noget endnu mere morderisk: bogen blev kastet i glemsel. Miller (forlæggeren) oplyser mig, at han i løbet af tolv måneder solgte blot 45 eksemplarer. I alle tre kongeriger ved jeg ikke, om der findes en eneste person af fremtrædende eller videnskabelig uddannelse, som ville tolerere min bog.

Det metodologiske grundlag for Humes arbejde var H. Hallams forfatningshistorie. Fra de verdslige og psykologiske betydninger af menneskelige handlinger vender Hume sig til at søge efter betydningen af begivenheder i Englands historie, idet han finder disse betydninger af menneskelige handlinger i dannelsen af sociale strukturer, sociale institutioner, dvs. faktisk fremstiller disse institutioner, etablissementer og strukturer som symbolsk-symbolske formationer. Erfaringerne her gør det muligt ikke blot at drage visse konklusioner, men også at supplere det historiske billede, hvor der er huller, f.eks. i den antikke historie (hvilket af kritikere ofte er blevet fortolket som Humes subjektivisme). Allerede andet og efterfølgende bind af hovedværket blev mødt med større opmærksomhed og forståelse - også fra det regerende Whig-parti.

Hovedpointen var, at både Tories og Whigs afviste Humes opfattelse af oprindelsen af revolutionære begivenheder: Hume så årsagen til disse begivenheder i præsteskabets, både ortodokse og sekteriske, selviske beregninger og nederdrægtige lidenskaber. Hume fordømte kraftigt den "farlige entusiasme" hos revolutionens sekteriske demokrater og advarede sine læsere om, at social profitjagt og oprør ofte begynder med at opflamme religiøse lidenskaber. Hume var meget fjendtlig indstillet over for Levellers, som, påpegede han, opstod blandt de oprørske sekteriske fattige.

Humes hensigt var gennem sin historiske forskning at fremme en tilnærmelse mellem forskellige fraktioner, lag og klasser og at give udtryk for deres fælles interesser, som er mange gange vigtigere end de adskilte private uenigheder. Det var ikke uden grund, at Humes mest positive vurdering i både hans historiebøger og essays ikke var af revolutionen i 1649, en periode med åben konflikt og borgerkrig, men af dens konsekvenser, først og fremmest den glorværdige revolution i 1688, som lancerede den moderne borgerligt-demokratiske orden i Storbritannien.

Dette var i overensstemmelse med Humes konklusion i andet bind af hans Historie: "Revolutionen har indvarslet en ny epoke i statens organisation og har været forbundet med konsekvenser, som har været til større gavn for folket end dem, der fulgte af den tidligere regering ... Og vi kan uden frygt for overdrivelse sige, at vi siden den tid har haft det bedste regeringssystem på vores ø, om ikke det bedste, så i det mindste det mest fuldstændige system af frihed, som mennesker nogensinde har kendt". Hume, der er bekymret over styrken af alliancen mellem de dominerende klassekræfter i Storbritannien, råder begge partier i den herskende klasse til "ikke at gå for langt" i deres politiske kamp for monarkiet.

Ikke desto mindre lykkedes det Hume i sin History... at bevare på den ene side den individuelle karakter af historiske begivenheder og de personer, der var involveret i dem, og på den anden side en mere eller mindre nøjagtig overholdelse af kilderne. I modsætning til oplysningstraditionen mente Hume ikke, at historien er en lineær progressiv udfoldelse af processer i rum og tid fra antikken til nutiden, og han vurderede ikke begivenheder eller historiske personer ud fra disse kriterier. Han så sin opgave i at rekonstruere fortiden i overensstemmelse med historiske dokumenter og andre eksisterende kilder. Menneskers aktiviteter udfolder sig under indflydelse af affekter, mennesker handler inden for bestemte institutionelle rammer. Selv i tilfælde af "affekternes uigennemsigtighed" for en udenforstående (en konklusion, som hans erfaringer med de første kapitler allerede havde fået ham til at nå frem til), var det altid muligt at supplere fortællingen om fortidens begivenheder og mennesker (historien) med en redegørelse for de statslige, juridiske og religiøse institutioner. Samtidig forblev hans underliggende metodologiske tilgang uændret - den kognitive hjerne skulle kun støtte sig til erfaringerne (i dette tilfælde historiske fakta) og følge erfaringerne, men ikke forsøge at styre disse erfaringer i den ene eller anden retning og påtvinge dem et billede af, "hvordan den troede, at det skulle være".

Ved at analysere Englands vej til et strålende 18. århundrede - gennem borgerkrig, revolutioner og udenlandske krige - blev Hume mere og mere overbevist om, at Storbritanniens nuværende position var resultatet af både mønstre og tilfældigheder. Dette var i modstrid med whig-modellen om en gradvis forøgelse af borgerrettighederne i det engelske samfund og forbedringer af statsinstitutionerne. Ved at understrege sindets begrænsninger pegede Hume således på den relative karakter af dets konstruktioner og modeller, som kan have enten sandsynlig gyldighed eller forklarende kraft, men som aldrig kan gøre krav på at være absolut sande.

Professor Alexander Savin kaldte dette værk Humes "bedste eksempel" på de synspunkter, der var fremherskende i det attende århundredes engelske samfund.

Helvetius og Voltaire værdsatte Humes antireligiøse kritik. De håbede, at han ville bevæge sig fra skepsis og agnosticisme i religiøse spørgsmål til ateisme, og de opfordrede ham til at tage dette radikale skridt. I 1772 skrev Voltaire til D. Moore, at han, Voltaire, var en "stor beundrer" af Hume. I et brev af 1. april 1759 henvendte Helvetius sig til Hume med henvisning til hans bog On the Mind og sagde til Hume, at hans henvisninger til Hume i denne bog gør ham, forfatteren af denne bog, en særlig ære. Helvetius tilbød Hume sine tjenester til at oversætte alle hans skrifter til fransk i bytte for Humes oversættelse til engelsk af kun én bog, On Mind.

I juni 1763 skrev Helvetius følgende til Hume:

Jeg har fået at vide, at De har opgivet det mest vidunderlige projekt i verden - at skrive en kirkehistorie. Tænk sig det! Dette emne er lige så værdigt for Dem, som De er det. Og derfor beder jeg Dem i Englands, Frankrigs, Tysklands og Italiens navn og i eftertidens navn om at skrive denne historie. Tænk på, at kun De er i stand til at gøre det, at der må være gået mange århundreder, før hr. Hume blev født, og at det netop er den tjeneste, De skal yde universet i vor tid og i fremtidige tider.

Paul Henri Holbach kaldte Hume den største filosof i alle tider og menneskehedens bedste ven. Denis Diderot og Charles de Brosse skrev om deres kærlighed og veneration for Hume. De franske materialister værdsatte Humes kritik af den kristne moral og Humes afvisning af den religiøse doktrin om den udødelige sjæl. De tilsluttede sig fuldt ud og overtog Humes argumenter mod den ortodokse kirkelige doktrin om mirakler.

Adam Smith fulgte Humes linje i sin beskrivelse af forbindelserne mellem æstetik og etik. Det første kapitel i A. Smiths The The Theory of Moral Sentiments (1753) begynder således: "Uanset hvor egoistisk mennesket kan betragtes, er det indlysende, at der er visse principper i hans natur, som vækker hans interesse for formuer og gør deres lykke nødvendig for ham, selv om han ikke får andet ud af det for sig selv end glæden ved at se det. I femte del af bogen dissekerede A. Smith bl.a. hvordan gensidig sympati giver anledning til glæde, hvordan vaner påvirker moralske følelser og hvordan egoisme interagerer med "sympati". A. Smith udviklede æstetikkens rationale ud fra princippet om nytteværdi såvel som moralsk nytteværdi.

И. Kant skrev, at Hume ikke blev forstået af sine samtidige og ikke blev grundlæggende accepteret af sin samtid. Faktisk mødte Hume aldrig den polemik eller diskussion, som han så gerne ville have, og som han selv ofte åbent fremprovokerede i sine værker. Kant vurderede imidlertid Humes rolle for sit eget arbejde meget højt, idet han kaldte Hume for den, der vækkede ham "fra den dogmatiske søvn" fra den forhistoriske periode. Efter Hume og Kant kunne empirismen ikke vende tilbage til de højder, som den indtog i det videnskabelige og filosofiske rum i det XVII.-XVIII. århundrede, men Humes kritik af dogmatismen havde på en eller anden måde en virkning.

I forbindelse med den tyske klassiske filosofis fødsel overvejede H. Hegel Humes ideer, som fastlagde mange stereotyper af opfattelsen af Hume og humeismen i den efterfølgende tradition. I sit generelle historieskema placerede Hegel Humes doktrin under den generelle overskrift "Overgangsperiode" sammen med D. Berkeley, Stuart og andre repræsentanter for den engelske og franske oplysningstid. Hegel udpeger Hume specielt i den generelle række og fremhæver det særligt, idet han beskriver ham som en total skeptiker-empirist, der benægter alting i almindelighed. I Humes doktrin har denne negation imidlertid en objektiv historisk karakter - den bringer empirismen til sit sidste stadium, tvinger den til at afsløre de mest kroniske problemer i erkendelsesteorien og afslører dens egne indre modsigelser. Det samme gælder rationalismen, som også blev viklet ind i problemet om kundskabens objektivitet og dens kilder på det nævnte tidspunkt. At erstatte Gud med transcendens, forudbestemt harmoni og selvbeviser løste ikke og kunne ikke løse problemet med grundlaget for hverken viden eller erkendelse i almindelighed. Hume viser, at ingen anden frugt nogensinde vil vokse på disse fundamenter. Ja, viden er baseret på erfaring, men erfaring giver ikke svar på det enorme antal spørgsmål, som mennesket står over for. Ja, vanen (instinktet, som Hegel kalder det) og troen giver svar på f.eks. spørgsmålet om fremtidige begivenheders forløb eller om kilderne til fælles ideer. Men er det ikke en vej ikke blot til skepsis, men også til agnosticisme? Fornuften har intet grundlag for at bekræfte sand viden, men vanen kan trods alt heller ikke hjælpe den En sådan måde at ræsonnere på - i sit væsen en blindgyde - modsagde ikke blot Hegels personlige overbevisninger, men også ånden i hele hans filosofiske system. Det er derfor, at Hegel ser på og vurderer Hume mere negativt (som agnostisk skeptiker) end positivt i forbindelse med de resultater, der er opnået ved at filosofere ud fra Humes holdninger.

Nogle af de problemer, som den skotske tænker rejste, er stadig af interesse for en lang række forskere i dag, f.eks. det såkaldte "Hume-princip (Humes guillotine, Humes paradoks)" i sin brede fortolkning. Karl Popper mente, at han havde løst problemet ved at indføre falsifikationsprincippet.

Humes idé om, at den generelle tro på højere forudsætninger blot er et resultat af erfaring, blev overtaget af D.S. Mill og H. Spencer. Mill og Spencer udvidede også Humes idé (som kun gælder for kausalitetsloven, metafysikken og moralen) til også at omfatte logikken, nemlig at videnskabernes grundlag ikke kan begrundes ud fra ideernes indhold. Mill var uenig i Humes forsøg på at retfærdiggøre tro på baggrund af association og forsøgte at give en induktiv begrundelse for denne tro. Spencer udviklede denne Humes lære i sin evolutionsteori og evolutionssociologi.

Efter Hume udvidede psykologien gradvist betydningen af association (James Mill) og nåede frem til doktrinen om muligheden for at forklare den ufattelige negation af dømmekraft, som hos Hume stadig var et tegn på spekulativ sandhed, også ved hjælp af association.

Humes epistemologi påvirkede ikke kun de vigtigste filosofiske retninger, der fulgte efter, men også de tilfældige. F.eks. står Jacobis troslære i afhængighed af Hume.

Humes epistemologiske filosofi havde stor indflydelse på repræsentanterne for den anden positivisme (empiriokritik, Machismo), især Humes ideer om det empiriske subjekt, om opfattelser som den ultimative virkelighed for fornuften og fornuften, om kausalitet og rum- og tidsmæssig nødvendighed. De nye tilhængere af Hume lagde særlig vægt på både den anti-dogmatiske og i sidste ende anti-skeptiske karakter af hans lære. Denne opmærksomhed fra empiriokritikernes side tjente Hume ikke den bedste tjeneste: V. I. Ulyanov (Lenin), der kritiserede empiriokritikernes filosofi, gav deres autoritet, også Hume, et kraftigt kritisk slag. Han helligede et helt kapitel i sit berømte værk til nedbrydning af sidstnævntes doktrin og støttede sine argumenter med henvisninger til Engels' værker.

Han deler filosoffer op i "to store lejre": materialister og idealister. Den væsentligste forskel mellem dem ser Engels ... i det faktum, at for materialisterne er naturen primær og ånden sekundær, og for idealisterne omvendt. Mellem de to placerer Engels tilhængerne af Hume og Kant som dem, der benægter muligheden for erkendelse af verden eller i det mindste en fuldstændig erkendelse af den, og kalder dem agnostikere. I sin "L. Feuerbach" anvender Engels denne sidste betegnelse kun på Humes tilhængere.

Samme værk gav anledning til en hel tradition af negative vurderinger af Hume i den sovjetiske filosofihistorie, som udtrykkeligt beskyldte Hume for solipsisme, fideisme, fænomenalisme og agnosticisme og stemplede ham som en typisk repræsentant for den "degenererede" borgerlige filosofi.

Den berømte russiske filosof fra første halvdel af det tyvende århundrede, G. G. Shpeth, har været meget opmærksom på Humes begreb, også i forbindelse med dannelsen af dagsordenen for den tyske klassiske filosofi i den tidlige periode af hans kreativitet. G. G. Spetz. Ifølge A. Beliys erindringer blev den joumske skepsis en slags varemærke for Spet i filosofiske diskussioner i begyndelsen af det tyvende århundrede. Samtidig insisterede Spet ligesom Kant på, at "Hume ikke blev forstået".

Б. Russell erklærede, at Humes synspunkter på en vis måde var en blindgyde i filosofiens udvikling; hvis man forsøgte at uddybe og forfine dem, "kunne der ikke ske yderligere fremskridt".

Humes filosofi repræsenterer, uanset om den er sand eller falsk, det 18. århundredes rationalismens undergang. Ligesom Locke begynder han med intentionen om at være sensationalistisk og empirisk, idet han ikke tager noget på tro, men søger at finde den vejledning, der kan opnås gennem erfaring og observation. Men da han er klogere end Locke, mere præcis i sin analyse og mindre tilbøjelig til at acceptere modstridende udsagn, som nogle gange er beroligende, kom han til den ulykkelige konklusion, at intet kan vides gennem erfaring og observation. Der findes ikke nogen fornuftig tro... Faktisk glemmer Hume i de sidste dele af sin Traktat helt sin grundlæggende tvivl og skriver snarere som enhver anden oplyst moralist på sin tid kunne have skrevet; han anvender på sin tvivl det middel, som han anbefaler, nemlig "skødesløshed og uopmærksomhed". I denne forstand er hans skepsis uoprigtig, for han sætter den ikke i praksis... Illogismens fremkomst i det 19. og de sidste år af det 20. århundrede er en naturlig forlængelse af Humes ødelæggelse af empirismen.

Humes arbejde som historiker har fået særlig opmærksomhed fra R.J. Collingwood, som har hævdet, at hele Humes skepsis kun var en forløber for at retfærdiggøre historisk viden som en særlig form for viden, der ikke passede ind i den kartesianske dogmatisme, der eksisterede på den tid. "En af gevinsterne ved hans filosofi", skriver Collingwood om Hume, "var at bevise historiens legitimitet og gyldighed som en form for viden, der faktisk er endnu mere gyldig end de fleste andre former for viden, da den ikke lover mere end den kan og ikke afhænger af tvivlsomme metafysiske hypoteser. Han bemærker imidlertid, at Hume ikke var konsekvent nok på denne vej, idet han i bund og grund forblev en mand fra sin oplysningstid.

En af de største repræsentanter for poststrukturalismen og postmodernismen, Gilles Deleuze, interesserede sig meget for Humes arbejde. I en undersøgelse, der specifikt er helliget Hume, behandler Deleuze et af postmodernismens centrale problemer - problemet med at konstruere forfatterfiguren eller det samme subjekt ud fra erfaringens mangfoldighed inden for rammerne af en bestemt oprindelig naturlig orden, svarende til Leibniz' forudbestemte harmoni eller Bergsons hensigtsmæssighed.

V. Porus bemærkede, at Humes filosofi ikke helt er i sammenhæng med problemerne i sin tid, dvs. den klassiske epoke (forstået på denne måde kan den faktisk præsentere eksempler på skepsis, agnosticisme og solipsisme), men at den til dels allerede kommer frem i den ikke-klassiske epoke. Humes fokus er ikke på erkendelse eller endog den menneskelige natur, men på kulturen som grundlag for begge dele. "Det er en filosofi, der adskiller sig fra det klassiske 17. århundrede, og som derfor kan kaldes begyndelsen på vendingen mod ikke-klassiske kulturmodeller."

En komplet udgave af Humes filosofiske skrifter er blevet forsøgt mange gange (i Edinburgh og London). Green og Grose udgav specifikt en samling af de vigtigste filosofiske værker: "Essays and treatises on several subjects (this includes: "Essays moralsk, politisk", "An Inquiry conc. hum. underst.", "A dissert. on the passions", "An inquiry conc. princ. of morals", "The natural history of religion". De udgav især "Treatise" sammen med "Dialogues" (1874) og "Inquiry conc. hum. underst.". (1889). De to sidstnævnte værker blev også udgivet af Selby Bigge, for Clarendon Press med nyttige analytiske indekser ("Treatise" - 1888, begge "Inquiry" - 1894).

Oversat til russisk før 1917 var: "Inquiry conc. hum. und." ("Polit. Disc." ("Selvbiografi" (genoptrykt i Soldatenkovs udg.).

Samlede værker på russisk efter 1917.

Udvalgte værker.

Kilder

1. David Hume
2. Юм, Дэвид
3. 1 2 3 4 Hume, David (англ.) // Encyclopædia Britannica: a dictionary of arts, sciences, literature and general information / H. Chisholm — 11 — New York City, Cambridge: University Press, 1911.
4. 1 2 3 Stephen L. Hume, David (1711-1776) (DNB00) (англ.) // Dictionary of National Biography / L. Stephen, S. Lee — London: Smith, Elder & Co., 1885.
5. BeWeB
6. Архив изобразительного искусства — 2003.
7. 1 2 3 Юм, Давид // Малая советская энциклопедия / под ред. Н. Л. Мещеряков — 2 — Советская энциклопедия, 1936.
8. ^ "The Faculty of Advocates chose me their Librarian, an office from which I received little or no emolument, but which gave me the command of a large library." (Hume 1776:11).
9. ^ a b For example, see Craig (1987, Ch. 2); Strawson (2014); and Wright (1983).
10. ^ These are Hume's terms. In modern parlance, demonstration may be termed deductive reasoning, while probability may be termed inductive reasoning. Millican, Peter. 1996. Hume, Induction and Probability. Leeds: University of Leeds. Archived from the original on 20 October 2017. Retrieved 6 June 2014.
11. ^ For example, see Russell (2008); O'Connor (2013); and Norton (1993).
12. ^ For this, see: Keynes, J. M. and P. Sraffa. 1965. "Introduction." In An Abstract of A Treatise of Human Nature, by D. Hume (1740). Connecticut: Archon Books
13. Prononcé ˈhjuːm, il s'appelait à l'origine David Home[1].
14. El filósofo escocés era muy amigo de Ramsay y ambos habían sido miembros fundadores de The Select Society, un distinguido club intelectual de Edimburgo del que también formaban parte el arquitecto John Adam y el pionero de la economía política Adam Smith. Hume apoyó el rechazo de Ramsay del idealismo en la pintura en favor de una representación más natural, como se observa en este retrato.http://creatividades.rba.es/pdfs/mx/Grandes-Pensadores-MX.pdf