Resumo

Platão (nascido em 424

A extensão da influência de Platão é evidenciada pelo ditado de Whitehead de que "a descrição geral mais segura da tradição filosófica europeia é que se trata de uma série de notas de rodapé a Platão". "Platão é o fundador da tradição filosófica ocidental, num duplo sentido institucional. Em primeiro lugar, é o reitor da primeira universidade e, portanto, o iniciador da filosofia como actividade académica. Em segundo lugar, ele codifica o acto pelo qual, como disse Cícero, Sócrates trouxe a filosofia do céu à terra para que pudesse andar pelas ruas das cidades humanas".

Platão estudou originalmente sob o Heraclitean Kratylus, depois tornou-se um dos discípulos de Sócrates, a quem ele fez a figura central das suas obras. Nos seus últimos trabalhos, foi fortemente influenciado pelo pitagorismo. O seu pensamento representa o culminar sintetizador das realizações do primeiro período da filosofia grega e ao mesmo tempo abre o período clássico, fortemente dominado por Platão e pelo seu aluno Aristóteles de Stagira<.

O aumento da popularidade do pensamento de Platão e os importantes avanços no estudo dos seus textos coincidiram com importantes avanços na história da filosofia e da ciência, particularmente durante o Renascimento italiano e o Iluminismo e Romantismo alemão. A sua metáfora da caverna tem sido explorada pela filosofia e cultura posteriores até à teoria crítica do século XX, teoria da alienação humana, o discurso existencial da autenticidade, psicanálise ou mesmo cultura pop, como exemplificado pelos filmes e pela obra de Bill Hicks. O seu diálogo filosófico Kratylos é creditado com significado linguístico, uma vez que aborda a relação entre palavras e conteúdos significados. Platão é por vezes considerado o fundador da etimologia.

Platão é também um excelente prosador; o autor de diálogos filosóficos caracterizados pela alta arte em termos de forma e conteúdo, nos quais incluiu parte do seu ensino. Para além dos seus diálogos, escreveu cartas, que são uma das principais fontes a partir das quais a sua biografia é reconstruída. O resto do trabalho de Platão foi transmitido apenas oralmente e é assim referido como os chamados ensinamentos não escritos. Ao contrário da maioria das obras da literatura grega antiga, os escritos de Platão têm sobrevivido até aos tempos modernos quase intactos. São também os primeiros textos totalmente preservados da tradição filosófica ocidental.

A infância e a juventude

Platão nasceu em 424

Segundo Diógenes Laertios, o verdadeiro nome de Platão, recebido do seu avô, era Aristócles. Segundo a hipótese mais popular, o apelido "Platão" (do grego πλατύς, platýs - largo) foi dado pelo seu professor de ginástica Ariston of Agros ou um dos seus colegas e referia-se ao seu físico atlético - a sua ampla testa e costas. Outras ideias dizem que a alcunha teve origem na riqueza e longevidade do seu discurso. Debra Nails, no entanto, estabeleceu a partir de uma lista sobrevivente dos habitantes de Aegina que figurava nela como Platão, filho de Ariston, de Kollytos (Πλάτων Ἀριστωνος Κολλυτεύς, Platōn Aristōnos Kollyteus).

O seu pai, Ariston, veio de uma proeminente família ateniense de descendentes do rei Kodros, enquanto a sua mãe Periktione saudava da família de Sólon. Os antecedentes familiares aristocráticos de Platão guiaram a sua visão política e permitiram-lhe empreender uma educação dispendiosa.

Platão tinha um total de quatro irmãos:

Platão recebeu uma cuidadosa educação e educação sob a tutela dos mais importantes sofistas do seu tempo. Em Atenas, no século V a.C., não existiam escolas no sentido moderno, e as crianças eram enviadas para professores sob a orientação de um pedagogo (Gr. paidagogos - guiar as crianças). A educação de Platão seguiu os princípios gregos da época e baseou-se na formação da harmonia de espírito e corpo (os chamados kalokagathia), e assim incluiu tanto a aprendizagem como o desenvolvimento físico. Foi-lhe ensinado o início da gramática por Dionísio, enquanto a música era ensinada por Drakon de Atenas e Metellaos de Acragantus. Platão iniciou os seus estudos filosóficos sob Kratylus, que o apresentou aos pontos de vista de Heraclitean. Também recebeu formação como pintor.

Maturidade

Quando Platão terminou de ter lições de Cratylus, o seu pai confiou-o a um novo professor - Sócrates. Em relação a este evento, Diogenes Laertios dá a seguinte história:

Conta-se a história que Sócrates uma vez sonhou que segurava um jovem cisne no colo, que imediatamente lhe cresciam asas e se elevava ao ar com uma linda canção. No dia seguinte, Platão foi-lhe apresentado. Foi então dito que Sócrates lhe tinha dito que este pássaro era Platão.

Apuleius acrescenta que este cisne, depois de ter ido para o ar, pousou num altar dedicado a Eros. E quando foi apresentado a Sócrates por Platão (que devia ser trazido pelo seu pai, Ariston, para dar ao seu filho uma educação), ele respondeu: "Aqui, amigos, está o cisne de Cupido da Academia". Platão passou então oito anos com Sócrates até à morte do seu professor em 399 AC. As opiniões de Sócrates tiveram uma influência significativa no pensamento filosófico de Platão. É considerado como o discípulo mais proeminente de Sócrates.

Após a morte do seu professor, Platão permaneceu em Atenas por um curto período de tempo, e depois refugiou-se com um dos discípulos de Sócrates, Euclides em Megara, para evitar a perseguição sofrida pelos discípulos de Sócrates em Atenas. Durante os 12 anos seguintes, deveria viajar em África, Itália, Egipto e Grande Grécia. Com Eurípedes, viajou para o Egipto, "para os sacerdotes e profetas", durante o qual se familiarizou "com os caminhos da adivinhação" e, de acordo com Guarino Guarini, "dos sacerdotes e adivinhadores de Mênfis ele aprendeu sobre as ascensões e conjuntos de estrelas , sobre os seus movimentos e as suas várias acções, aprendeu os segredos dos assuntos divinos, e os princípios dos números e medidas", e "foi aí que Platão aprendeu, com a ajuda de algum intérprete, o que os nossos profetas tinham predito, e assim tocou no conhecimento do verdadeiro Deus". Enquanto esteve em Itália, entrou em contacto com os pitagóricos. Eurytos e Archytas, que estavam entre o seu número, ensinaram matemática de Platão. O conhecimento de Archytas é também confirmado pelas cartas de Platão: VII, IX e XII. Entre os filósofos que conheceu no sul de Itália encontra-se Timaeus de Locro, que mais tarde se tornou o personagem de título do diálogo Timaeus. Ele também pretendia viajar 'para o país dos índios e para os Magos', ou seja, os Zoroastrianos na Pérsia, que 'estavam preocupados com o estudo dos assuntos divinos, ensinavam os princípios e ritos dos votos, sacrifícios, propiciação aos deuses, explicavam a sua natureza e origem, e entregavam-se a disputas sobre o que é justo e piedoso', mas esta intenção foi frustrada pela guerra.

Das viagens de Platão, as suas três viagens à Sicília são particularmente importantes, que Apuleius chama "infelizes" devido ao seu envolvimento político falhado, um exemplo paradigmático da incursão desastrosa do filósofo na política, comparado pelos contemporâneos com o apoio de Heidegger ao nazismo. Em 388 AC ou 387 AC, ele visitou a Sicília pela primeira vez para fins científicos, "para aprender a natureza do Etna e as chamas dentro do vulcão". Foi então que conheceu Dion, que era genro do governante de Siracusa, Dionysius I. Dion tornou-se discípulo e amigo de Platão, com quem queria então persuadir Dionísio I da ideia de um rei filósofo. Esta tentativa falhou, e seguiu-se uma disputa entre Platão e o governante. Consequentemente, Dionísio I ordenou a Pollis, que era o embaixador de Esparta em Aegina, que vendesse o filósofo à escravatura. Platão foi, contudo, resgatada por Annikeris de Cirene. Marsilio Ficino descreve este episódio na vida de Platão da seguinte forma:

Dionísio, o filho de Hermócrates, forçou-o a falar. Platão, dissimulando-o sobre a tirania, disse que aquilo que, embora sendo benéfico para ele, não é bom, não é ao mesmo tempo uma manifestação de virtude. Ofendido e indignado, o tirano disse-lhe assim: "As tuas palavras são a conversa de um velho desnecessário"; ao que Platão respondeu: "E a tua tirania do trunfo". O tirano enfurecido quis inicialmente matá-lo, mas depois - enganado por Dion e Aristomenes - cedeu, e em vez disso entregou Platão a Pollis de Esparta, que era então um deputado, para o vender. Pollis levou Platão a Aegina e vendeu-o lá. Então Charmandros quis condená-lo à morte, porque de acordo com a lei há muito estabelecida, o castigo principal era para um ateniense que viesse para a ilha. No entanto, quando alguém disse que Platão tinha vindo aqui como filósofo treinado e que a lei dizia isto sobre pessoas e não sobre filósofos que estavam acima das pessoas, os Aeginitas libertaram-no do castigo e decidiram vendê-lo em vez de o matar. Coincidentemente, apareceu então Annikeris de Cirene, que redimiu Platão por vinte minas e o mandou de volta para os seus amigos em Atenas.

Depois de regressar a Atenas em 387 a.C. Platão fundou uma escola na parte noroeste da cidade, onde viveu e ensinou gratuitamente. Estava situada num bosque dedicado ao herói ateniense Akademos ou Hekademos, de quem recebeu o nome: a Academia. Esta escola existiu até 529 d.C., quando foi abolida pelo Imperador Bizantino Justiniano. Durante quase 1.000 anos da sua existência, a Academia foi um importante centro de aprendizagem no mundo helenístico.

Apesar da má experiência da sua primeira viagem à Sicília, Platão foi lá uma segunda vez em 366 AC. Por Dionísio I tinha morrido e foi sucedido pelo seu filho, Dionísio II, que, de acordo com as informações de Dionísio, deveria ser simpático aos ensinamentos de Platão. Dionísio II, contudo, provou ser um homem do mesmo mal que o seu pai. Ele acusou Dion de conspiração e condenou-o ao exílio, e quanto a Platão, tentou ganhar o seu favor, embora ao mesmo tempo mostrasse pouco interesse nos ensinamentos da filosofia. O envolvimento de Siracusa na guerra, no entanto, resultou em Dionísio II permitindo que Platão regressasse a Atenas.

Em 361 AC. Platão viajou para a Sicília pela terceira vez, aceitando o convite de Dionísio II, que queria reconciliar-se com ele e completar a sua preparação filosófica. Mais uma vez, porém, houve desacordos entre o governante e o filósofo. Platão foi salvo do perigo em Siracusa por Archytas, que organizou o transporte seguro do filósofo para a Grécia. Em 360 AC. Platão regressou a Atenas.

No final da sua vida, Platão gozou de uma grande popularidade entre os gregos que não se limitou à sua Atenas natal. Segundo Ficino, quando Platão foi assistir aos Jogos Olímpicos depois de regressar de uma viagem à Sicília:

Muitos saíram ao seu encontro com tal alegria que parecia que um deus tinha descido do céu para os mortais. Os espectadores abandonaram os jogos, as exibições de atletas e lutadores, e - espantosamente - aqueles que, tendo atravessado terras e mares distantes, acabaram em Olímpia para se regozijarem com os seus olhos, ouvidos e sentidos, esqueceram os seus desejos, vieram a Platão e admiraram-no. Pelo lado de Platão sentiam-se como se estivessem numa estalagem isolada.

Esta popularidade não se traduziu, contudo, numa compreensão igualmente generalizada do pensamento de Platão, como exemplificado pela reacção da audiência à palestra sobre o bem:

Aristóteles relatou constantemente o que a maioria daqueles que ouviram a palestra de Platão sobre o Bem (περὶ τἀγαθοῦ, Peri tagathou) experimentaram. Para cada um deles veio presumindo aprender algo sobre aqueles bens reconhecidos pelo povo, tais como riqueza, saúde, força, ou, em geral, sobre alguma gloriosa boa fortuna. Mas quando a discussão acabou por ser sobre as ciências matemáticas, sobre números, geometria e astronomia, com a conclusão de que o Bem é Um (ἀγαθόν ἐστιν ἕν), pareceu-lhes completamente, penso eu, ser uma espécie de paradoxo. Alguns desprezaram então o objecto, outros condenaram-no.

Morte

Platão morreu no ano 348

Há muitos relatos sobre as circunstâncias da sua morte. Diogenes Laertios afirma ter morrido de piolhos no seu oitenta-e-primeiro aniversário, durante um banquete de casamento. De acordo com outros relatos, Platão morreu a ouvir música ou a dormir. "Sob a almofada da cama em que morreu, não foi encontrada 'Bíblia', nada egípcio, pitagórico, platónico - mas Aristófanes". Cícero, por outro lado, afirma que Platão morreu enquanto escrevia. Deixou para trás uma obra inacabada, a Epinomis, publicada após a sua morte com base em notas deixadas por Filipe de Opunt. Foi enterrado na Academia e foi acompanhado até ao seu lugar de descanso por uma multidão de pessoas, com uma inscrição no seu túmulo:

Aquele que aqui jaz, o divino filho de Ariston, elevou-se acima dos homens mortais em sabedoria e boas maneiras; se algum homem da maior sabedoria alcançou a glória, alcançou tal glória, insuperável pela inveja.

A sua morte foi seguida de obras de louvor como a Festa após o funeral de Platão Speusypus (seu sobrinho) e o Louvor de Platão Klearchos. Speusippus elogia "o intelecto apurado e aguçado mostrado por ele quando ainda era um rapaz, bem como a sua admirável modéstia inata; os primeiros frutos espirituais da adolescência de Platão, imbuídos da sua diligência e amor ao estudo; os germes destas e outras virtudes cresceram perfeitamente no homem agora maduro" Também Aristóteles compôs um elogio e uma elegia sobre Platão, e erigiu um altar e uma estátua a Platão, sobre a qual escreveu: "Aristóteles ergueu este altar a Platão, um homem a quem não convém que homens medíocres elogiem". Um testamento deixado por Platão sobreviveu:

"Eis o que Platão deixou para trás e como se desfez dele. A propriedade no Ifistiades não deve ser vendida nem dada a ninguém; que seja propriedade, tanto tempo quanto possível, do jovem Adeimantos. O criado Artemis é libertado. Tikhon, Biktas, Apolloniades e Dionysius I partem como empregados domésticos. Os bens domésticos são inventariados e Demetrios tem uma cópia do inventário. Não devo nada a ninguém. Os executores do testamento serão Leosthenes, Speusipus, Demetrios, Hegias, Eurymedon, Callimachus, Trazippos.

Também deixou para trás muitos discípulos, incluindo. Speusippus, que se tornou o seu primeiro sucessor na Academia, Xenocrates de Calcedónia, Aristóteles de Stagira, que após vinte anos de estudos na Academia fundou a sua própria escola, o Liceu, Philip de Opunt, Hestiaios de Perint, Dion de Syracuse, Amyklos de Heraclea, Erastos e Koristos de Skepsis, Timolaos de Kyzikos, Euaion de Lampsak, Python e Heraclides de Ainos, Hippotales e Kallippos de Atenas, Demetrios de Amphipolis, Heraclides de Pontus, e duas mulheres: Lasteneia de Mantinea e Axiotæa de Phliuntus.

Lista de obras e sua autenticidade

Os escritos de Platão, que incluem 35 diálogos e cartas, foram agrupados por antigos filólogos em nove tetralogias (esta divisão é geralmente atribuída a Thrasyllus):

Como escreveu Diogenes Laertios:

"Todos os diálogos autênticos de Platão - segundo Thrasyllus - são cinquenta e seis se o Estado for contado como dez diálogos e as Leis como doze. As tetralogias, por outro lado, são nove, se considerarmos o Estado como uma só obra e as Leis como uma só. A nona tetralogia é constituída pelos Minos, ou Sobre as Leis, um diálogo político, as Leis, ou Sobre a Legislação, um diálogo político, o Apêndice às Leis, ou A Assembleia Nocturna, ou O Filósofo, um diálogo político, e, como a última parte, as treze cartas Alguns também dizem que Filipe de Opunt transcreveu as Leis de Platão, que foram escritas em pastilhas de cera, e que o mesmo Filipe é o autor do Apêndice às Leis (Epinomis)".

Os investigadores discordam sobre a autoria dos diálogos: Alkibiades I, Cleophon, Menexenos. Os diálogos Alkibiades II, Epinomis, Hipparchus, Minos, Rivals, Kingfisher são considerados como falsamente atribuídos.

O manuscrito completo mais antigo que contém cerca de metade dos diálogos é o manuscrito de EM. E. D. Clarke 39 datada de 895. A versão padrão da edição das obras de Platão foi dada no século XVI por. Henri Estienne (Henricus Stephanus). Fornece a referência básica para as edições posteriores de Platão.

Citação

É prática comum citar Platão de acordo com a paginação de Stephanus. Todas as edições modernas de Platão dão-no na margem. A divisão da página em 5 secções (a-e), dada por esta editora, definiu a forma como os diálogos são citados de uma forma padrão. Os lugares no texto são dados de acordo com o esquema: título do diálogo, número de página e secção na edição Stephanus, por exemplo, State 522b, ou Gorgias 493a. Quando são citadas traduções, deve também ser indicado o nome do tradutor, o que permite a identificação precisa da citação.

Cronologia

A longa e rica tradição de investigação sobre a cronologia dos diálogos de Platão abre-se com os estudos aprofundados de Lewis Campbell, o fundador do método estilométrico utilizado pelas gerações posteriores de estudiosos. Na Polónia, este método é conhecido principalmente através de Wincenty Lutosławski, autor da obra monumental The Origin and Growth of Plato's Logic. A maioria dos estudiosos da cronologia dos diálogos adoptou uma divisão em três grupos - diálogos iniciais, intermédios e tardios. O foco principal desta discussão foi a atribuição de diálogos individuais a um dos períodos indicados do trabalho de Platão. Actualmente, a intensidade da investigação em cronologia está a diminuir devido ao crescente cepticismo sobre a possibilidade de alcançar resultados credíveis. A principal realização da tradição de investigação sobre a cronologia dos diálogos não é, portanto, tanto para determinar o momento preciso da composição de obras individuais, mas sobretudo para estabelecer certas tendências gerais no desenvolvimento do estilo dos escritos de Platão. W.K.C. Guthrie descreve estas tendências da seguinte forma:

O problema da interpretação

Os diálogos de Platão representam um desafio para os intérpretes porque Platão não expõe explicitamente (explícitamente) as suas opiniões neles, e as conversas apresentadas terminam frequentemente numa falta de conclusão, uma aporia. Permitem uma série de interpretações diferentes, e assim, mesmo após a morte de Platão, houve argumentos dentro da Academia que ele fundou sobre questões-chave que os próprios diálogos não resolvem. A interpretação dos primeiros discípulos de Platão, Aristóteles, Speusippus e Xenócrates, surgiu, depois polarizada em dogmáticos e cépticos na Academia de Arkesylus. A interpretação neoplatónica (Albino, Plotinus, Jamblich, Proclos, Marsilio Ficino), por outro lado, dominou os séculos seguintes e leu Platão de uma forma alegórica e metafísica. Com a formulação de Friedrich Schleiermacher no início do século XIX do paradigma tradicional, ou seja, uma interpretação baseada apenas nos diálogos, inicia-se um período de diferentes tipos de pesquisa sobre a sua filosofia. Schleiermacher assumiu antecipadamente um sistema do pensamento de Platão que se manifestava inteiramente na sua forma e conteúdo, e por isso muitos estudiosos procuraram tal sistema. Houve também aqueles que rejeitaram a coerência do pensamento de Platão e até enfatizaram a sua incompetência no campo da lógica. Outra proposta interpretativa tornou-se genética, procurando uma compreensão da filosofia de Platão num desenvolvimento gradual ou leitura dos conceitos básicos.

Houve também tentativas de incorporar a tradição indirecta, sobretudo as mensagens de Aristóteles, na interpretação dos diálogos. Uma posição peculiar foi a de restringir a filosofia platónica à teoria não escrita dos números ideais e, ao fazê-lo, considerar Sócrates como o autor da teoria das ideias. No entanto, em última análise, isto levou a uma interpretação esotérica segundo a qual a pedra-chave da filosofia de Platão se encontra fora dos seus escritos e da teoria das ideias, na chamada protologia, reconstruída com base numa tradição intermédia. A interpretação da oposição tem sido defendida por anti-esoteristas, e posições intermédias têm sido tomadas por muitos outros estudiosos. Platão também é lido de diferentes perspectivas, por exemplo, neo-Kantian (Escola Marburg), analítica, semântica. O seu pensamento também é interpretado através da criação de comentários sobre cada um dos diálogos ou através da lente de questões seleccionadas. Uma questão à parte é a recepção do Platonismo ao longo dos séculos.

Diogenes Laertios já estava consciente das dificuldades hermenêuticas envolvidas na interpretação de Platão:

"há uma grande disputa sobre se Platão é um dogmatista . Bem, Platão expressa um juízo sobre coisas que ele próprio concebeu, rejeita coisas que não são verdadeiras, em coisas que são incertas ele abstém-se de julgar. Ele expressa os seus juízos através da boca de quatro pessoas: Sócrates, Timaeus, um recém-chegado de Atenas e um recém-chegado de Elea. Estas pessoas não são, como alguns pensaram, "Platão e Parménides, mas sim figuras inventadas, sem nome".

O Platonista Renascentista Marsilio Ficino dividiu as afirmações de Platão em negativas (minando) e positivas, estas últimas em prováveis e certas: "Os tipos de diálogos de Platão são três: ou ele atira os sofistas para fora da guarda, ou admoesta os jovens, ou ensina os maduros. O que Platão diz com a sua boca nas Leis, Epinomis e Epístolas, somos levados a acreditar que somos os mais certos. E o que Sócrates, Timaeus, Parmenides e Zeno declaram nos outros diálogos, ele quer que nós consideremos como provável". Segundo Friedrich Schleiermacher, os diálogos de Platão fornecem uma base suficiente para reconstruir a filosofia de Platão. Hegelian John Niemeyer Findlay contesta esta visão, argumentando que os diálogos de Platão "apontam para além deles próprios e sem ir para além dos diálogos é impossível compreendê-los". Como Vittorio Hösle salienta, a falta de desprendimento hermenêutico - ou seja, uma interpretação demasiado literal do conteúdo dos diálogos que é insensível a várias nuances e ambiguidades - leva a uma interpretação dogmática do Platonismo que ocorre em interpretações textuais, simplistas, esquemáticas e didácticas da doutrina de Platão, que ele considera um procedimento interpretativo inaceitável. Um exemplo desta abordagem é as Palestras de Alkinoos sobre os ensinamentos de Platão (Didaskalikos ton Platonos dogmaton), que, como resultado da sua ingenuidade hermenêutica, "escreveu um livro de texto sem ter consciência de que estava a introduzir elementos estranhos, convencido de que estava apenas a apresentar Platonismo". Karl Kerényi argumenta que o próprio Platão não criou nenhum sistema. Friedrich Schlegel, por outro lado, sugere que Platão era um filósofo não sistemático porque "o seu pensamento não chegou à fase de realização". De acordo com Julia Annas, "Platão tenta estimular o pensamento em vez de transmitir doutrina".

As afirmações acima citadas indicam assim que existe uma tensão entre a estrutura aberta dos diálogos, que por esta mesma razão requerem interpretação, e o encerramento dogmático implícito no reconhecimento de que os trabalhos de Platão formam um sistema. Como John Niemeyer Findlay argumenta, contudo, a interpretação de Platão não é inteiramente arbitrária, e algumas sistematizações do Platonismo, nomeadamente a doutrina das três hipóstases de Ammonios Sakkas e Plotinus, representam "aquilo a que qualquer intérprete perspicaz deve chegar". Lloyd Gerson também argumenta que não vamos encontrar um sistema nos diálogos de Platão, mas isto não significa que se possa escrever neles um conteúdo completamente arbitrário, pois Platão rejeita explicitamente o monismo, o materialismo e uma teoria dualista de ideias, com o resultado de que "a tenda do Platonismo não é infinitamente grande, e de uma perspectiva moderna pode até parecer demasiado pequena para alguém se encaixar". Gerson distingue assim cinco determinantes negativos do Platonismo: anti-materialismo, anti-mecanismo, anti-nominacionalismo, anti-relativismo, anti-cepticismo. Ao mesmo tempo, também encontra em Platão uma dimensão positiva: o universo é caracterizado por uma unidade sistemática e hierárquica da qual o homem faz parte, a categoria de divindade e psique é inalienável quando a explica, e a felicidade é o resultado de ocupar uma posição perdida na hierarquia. Kerényi dá cinco características distintivas do Platonismo: a teoria das ideias, a anamnese, o erotismo filosófico, a teoria de dois mundos e a posição superior do bem. Matthias Baltes, por outro lado, considera a essência do Platonismo como cinco dogmas: o dogma da liberdade da alma, o dogma da eternidade do mundo, o dogma da metempsicose, o dogma da hierarquia das realidades, e o dogma da metafísica das ideias. Como defende Heinrich Dörrie, o Platonismo primordial caracterizou-se por disputas sobre se toda a alma é imortal ou apenas parte dela, se as ideias fazem ou não parte do intelecto divino, se o universo foi criado num momento ou não, se o mal deve ser identificado com a matéria ou com a ausência ou não. O neoplatonista Thomas Taylor, activo nos séculos XVIII e XIX, definiu o Platonismo em 22 dogmas (o Credo Platonista), o primeiro dos quais diz: "Acredito numa primeira causa de todas as coisas, cuja natureza é infinitamente transcendente e inteiramente para além de toda a especulação finita; que é supersubstancial, supra-vida, supra-mente; que não pode ser verdadeiramente nomeada, falada, compreendida pelo pensamento ou pela imaginação". Da perspectiva da hermenêutica moderna, as interpretações dogmáticas são consideradas metodologicamente ingénuas; em vez disso, é favorecida uma interpretação baseada no próprio texto de Platão (a chamada leitura próxima), que, por um lado, reduz, na medida do possível, os pressupostos anteriores do sujeito (de forma socrática a partir da ignorância) e, por outro lado, baseia-se no princípio protestante da autarquia escriturística (Sola scriptura). Um exemplo desta abordagem é o método utilizado nos seminários de Heidegger, nos quais "não foi ensinada nenhuma teoria de ideias, mas foi tratado um único diálogo durante todo o semestre, analisando-o passo a passo, até que finalmente a venerável doutrina desapareceu dando lugar a um conjunto de problemas de importância imediata e urgente".

Platão adquiriu os seus conhecimentos filosóficos principalmente através da transmissão oral. Os seus professores incluíam os filósofos Kratylos (um aluno de Heráclito) e Sócrates, e os matemáticos Euclides e Teodoro de Cirene, bem como os filósofos-matemáticos pitagóricos Philolaos, Eurytos e Archytas. Os Sofistas foram também um importante ponto de referência para Platão, do qual ele, tal como Sócrates, desejava distinguir-se fundamentalmente. Platão também recorreu a fontes escritas, uma vez que, segundo relatos antigos, teria adquirido de Filolaos três livros contendo os ensinamentos escritos dos pitagóricos, dos quais "Platão tirou a sua teologia". Também recorreu a fontes religiosas: egípcias, mas acima de tudo gregas. Além disso, os motivos apolonianos são muito comuns nos seus diálogos, assim como as referências aos mistérios eleusianos, aos mistérios dionisíacos e aos mistérios da deusa trácia Bendis. Além disso, Platão foi fortemente influenciado pelas obras dos poetas gregos: Hesíodo, Homero e os poetas líricos, em particular Pindar.

Sócrates

Embora não haja dúvidas sobre a influência significativa de Sócrates em Platão, no entanto, em que área específica de reflexão filosófica esta influência se manifestou é objecto de controvérsia, que está intimamente ligada ao problema da reconstrução das visões autênticas de Sócrates. Embora o próprio Sócrates não tenha deixado textos, já existia na antiguidade uma rica tradição literária de escritos socráticos dos seus discípulos e seguidores, dos quais os escritos de Xenofonte e os diálogos de Platão em particular sobreviveram até ao nosso tempo. Existem diferenças claras entre a representação de Xenofonte e a de Platão de Sócrates. O Sócrates de Xenofonte, ao contrário do de Platão, não se opõe à lei do conto, nem se preocupa com a teoria das virtudes, mas sim com os preceitos morais gerais, enquanto na Apologia, segundo Xenofonte, aceita uma sentença de morte não por fidelidade à sua vocação cívica como filósofo, mas a fim de evitar os inconvenientes físicos da velhice. A dificuldade de reconstruir a filosofia de Sócrates é também exacerbada pela variedade de pontos de vista dos seus discípulos, que muitas vezes ocupavam posições distintamente diferentes das de Platão, mas afirmavam ser Socráticos em pé de igualdade com o próprio Platão. Entre os mais destacados estavam Antisthenes, fundador da escola Cínica, Aristippus, fundador da escola Cyrenaic hedonista, e Euclides de Megara, fundador da escola Megareana.

Sócrates é o principal orador em quase todos os diálogos de Platão (as excepções são 'Sophist', 'Politicus', 'Timaeus' e 'Laws'). Por esta razão, a questão de determinar quais das opiniões proferidas por Sócrates são as suas próprias e quais são as opiniões estritamente platónicas continua a ser uma questão de disputa entre os estudiosos. Em geral, cépticos, dialéctica, um programa de procura de logótipos e clarificação conceptual, ligados à desilusão juvenil de Sócrates com a filosofia natural jónica, são considerados como elementos socráticos. Os elementos acima mencionados, bem como a ironia, majeutics, elenchos e aporetics, tiveram sem dúvida uma forte influência sobre a forma literária dos diálogos platónicos, o que é particularmente evidente nos diálogos tradicionalmente considerados precoces, caracterizados por um elemento dramático muito mais forte do que os diálogos posteriores.

Na tradição filosófica - incluindo em algumas vertentes do Platonismo - foram expressas sérias dúvidas sobre a continuidade dos pontos de vista entre Sócrates e Platão. Já no Medioplatonismo, não era Sócrates mas Pitágoras que era considerado o precursor mais importante do ensino platónico. Esta visão foi mantida e desenvolvida pelos Neoplatonistas. Na filosofia moderna, esta posição foi expressa enfaticamente por Friedrich Nietzsche, que afirmou que a filosofia platónica da política era desprovida do espírito socrático de livre discussão entre cidadãos iguais na ágora, e era caracterizada pelo elitismo pitagórico e pelo pessimismo profundo. No século XX, esta tradição interpretativa foi continuada principalmente por Leo Strauss e os seus discípulos, desenvolvendo a teoria nietzschiana da nobre mentira - e interpretando assim a filosofia política de Platão como sendo de facto oposta à prática política de Sócrates. A visão da correspondência entre Sócrates e Platão encontrou muitos defensores, no entanto, e um dos filósofos mais importantes do século XX para a manter foi o neo-Kantiano Paul Natorp, que considerava Platão como "o mais verdadeiro socrático". Segundo Natorp, Platão desenvolve e supera o paradigma socrático sem o negar:

"Platão não queria permanecer prisioneiro de fórmulas socráticas aprendidas; nem queria continuar o pensamento socrático de forma tão não socrática como outros tinham feito. Mas foi nesta libertação das fórmulas do pensamento socrático que Platão descobriu o seu conteúdo mais profundo, a fim de depois o aprofundar ainda mais".

Heraclito e Parménides

A filosofia heracliteana influenciou Platão através do seu primeiro professor, Cratylus, que representou um heracliteanismo radicalizado e extremamente céptico. A visão de Heraclito influenciou certamente a epistemologia e ontologia de Platão, especialmente a crença na impossibilidade de cognição relacionada com objectos dos sentidos e a cristalização da divisão entre ser e tornar-se. Aristóteles, ao descrever as fontes da teoria das ideias de Platão, cita como uma delas precisamente o conceito heracliteano de fluxo perpétuo, cuja versão radical transmitida por Cratylus - juntamente com a busca socrática de logótipos - levou Platão a acreditar que o domínio de certa cognição e do verdadeiro ser estava fora da realidade dos sentidos.

Parmenides de Elea, considerado o fundador da ontologia, influenciou fortemente a metafísica platónica, a teoria das ideias e a teoria da cognição. O dualismo parmenidiano de ser e não ser e a divisão epistemológica entre a via da verdade e a via do pensamento, expressa no poema "Sobre a Natureza", reflecte-se na divisão platónica entre ser e tornar-se e entre conhecimento e pensamento. No 'Sofista', porém, Platão executa o 'patricídio' de Parménides, fazendo uma tentativa de julgar o não ser, transgredindo assim a proibição expressa pela Eleata. O aspecto dualista da ontologia de Platão não é tão radical como em Parmenides - pois o ser não se opõe ao não-ser, mas ao tornar-se, que não tem uma característica tão inequivocamente negativa como o não-ser. Por outro lado, no diálogo que tem o nome do próprio Parménides, Platão faz a crítica mais radical da teoria das ideias, formulando, entre outras coisas, o famoso argumento do "terceiro homem". Segundo Adam Krokiewicz, como os diálogos considerados mais tarde que Parménides se distinguem pela diminuição do papel de Sócrates a favor de outros oradores, a autocrítica de Platão é suposta dizer respeito à atribuição da sua própria doutrina imatura ao seu mestre, que se iria tornar objecto de crítica por parte de outros Socratics.

A influência metafórica do poema de Parmenides é evidente nos fragmentos do 'Phaedrus' e da 'Festa'. O filósofo transmite a sabedoria que lhe foi transmitida pela deusa, a quem ascende carregando uma carruagem puxada por cavalos. Do mesmo modo, no 'Phaedrus', a alma, comparada a uma carruagem, ascende a um lugar no céu para ver ideias, enquanto que na 'Festa', Sócrates é conduzido a ideias por uma figura feminina, a sacerdotisa Diotyma, como em Parmenides.

Pitágoras e os pitágoricos

Já na antiguidade, surgiu a visão da forte dependência de Platão em relação a Pitágoras; a sua influência intensificou-se especialmente durante o período do Medioplatonismo; os seus expoentes mais importantes foram os Neo-Pythagoreanos, especialmente Numénios de Apameu; é também atestado por Cícero, que afirma que Platão "assumiu todas as principais visões dos Pitágoras". Uma fonte importante para esta visão é a afirmação que aparece na Metafísica de Aristóteles de que a filosofia de Pitágoras e Platão são fundamentalmente compatíveis. Os pitagóricos certamente influenciaram Platão durante a sua viagem a Itália datada de 387 a.C.; particularmente significativo foi o seu conhecimento, atestado nas suas cartas, com Archytas de Taranto, a quem se especula ter sido o protótipo do carácter título do diálogo 'Timaeus'. Também aparecem no 'Phaedon' Filolaos e Echekrates, personagens com os nomes de pitagóricos históricos contemporâneos do autor.

Contudo, a visão da forte dependência de Platão dos pitágoricos, característica do Medio- e Neoplatonismo, é por vezes cada vez mais questionada na erudição moderna; em particular, o número relativamente pequeno de referências directas a Pitágoras e aos pitágoricos nos textos dos diálogos e o seu carácter moderadamente afirmativo são realçados. As referências do Estado - incluindo a única que se refere a Pitágoras pelo nome - tendem a indicar o afecto e respeito de Platão pelo filósofo de Samos e seus discípulos, mas não são tão inequivocamente afirmativas como as relativas a Parménides, referidas como "o pai".

Os temas mais importantes do pensamento de Platão que têm uma origem pitagórica ou estão relacionados com a filosofia pitagórica são 1) o vaguear das almas, 2) a dependência do mundo físico do mundo matemático, e 3) o elitismo na filosofia política. Embora cada uma das áreas problemáticas acima mencionadas seja amplamente discutida nas páginas dos diálogos, existem fundamentos sólidos para argumentar que em cada uma delas Platão se afasta de facto das opiniões pitagóricas, questionando-as frequentemente.

O conceito 1) da perambulação de almas, presente em Platão e nos pitagóricos, vem dos Órfãos e, como tal, testemunha mais o facto de que o autor dos diálogos foi influenciado pelas mesmas correntes místico-religiosas órfãs que os pitagóricos, do que o facto de ele o ter tomado directamente deles. Além disso, no 'Phaedo', a teoria pitagórica da alma como harmonia é sujeita a críticas profundas. Por outro lado, 2) a cosmologia apresentada no 'Timeu' é de facto diferente da de Pitágoras: o cosmos de Platão tem um limite - ao contrário do de Arquitetas - e a terra, embora, como a de Filolau, tenha a forma de uma esfera, não gira, contudo, em torno de um fogo central, mas subsiste no centro do universo. Pelo contrário, 3) a dependência do mundo físico do mundo matemático não é tão directa em Platão como o foi nos pitagóricos, que identificaram números com qualidades ou elementos particulares presentes no mundo sensorial. Platão desenvolve uma teoria muito mais complexa segundo a qual os vários elementos - tipos de matéria - são compostos por átomos com a forma de poliedros regulares e, portanto, objectos matemáticos. A filosofia política de Platão, especialmente o "Estado", está frequentemente ligada à prática política elitista extrema historicamente atestada dos pitagóricos. No entanto, existem dúvidas legítimas sobre a legitimidade de uma interpretação literal do "Estado". O seu expoente principal continua a ser Leo Strauss, que sublinha nas suas obras a natureza ambivalente deste diálogo e o seu carácter propedêutico - segundo ele, o "Estado" platónico não deve ser interpretado como um projecto político sério, mas como um exercício de reflexão dialéctica sobre política, expondo todos os seus perigos e ambivalências.

O aspecto da filosofia de Platão mais estreitamente associado ao pitagorismo é considerado como a chamada teoria dos princípios, que formou o tema das ciências não escritas e foi intensamente desenvolvida pelos Platonistas de épocas posteriores, a começar pela Velha Academia. Provavelmente não por coincidência, foram estes mesmos antigos Platonistas, centrados na teoria dos princípios, que ao longo do tempo acentuaram cada vez mais o pitagorismo de Platão, diminuindo a influência de Sócrates. A falta de controvérsia sobre as origens pitagóricas da teoria dos princípios deve-se em parte precisamente à sua ausência nos diálogos - à falta de referências directas a ela no Corpus Platonicum, que poderia ser objecto de análises histórico-filosóficas, e ao seu não envolvimento na forma literária completamente ambivalente dos diálogos, o que provoca várias controvérsias interpretativas sobre a atitude real do autor em relação aos pontos de vista e figuras que discute.

Sofistas

Os tempos da juventude de Platão coincidiram com a intensa actividade do movimento sofista, ao qual o seu professor Sócrates também foi associado por pessoas de fora, cujo testemunho mais famoso é as "Nuvens" de Aristófanes. A diferença mais significativa entre os sofistas e a filosofia grega anterior era o seu forte antropocentrismo, inédito em pensadores anteriores que dissecavam os problemas da natureza, do arquétipo e do ser. O seu trabalho foi fortemente determinado pelo novo contexto social resultante do enfraquecimento da anterior aristocracia grega como resultado do enriquecimento da polis e do surgimento de novos grupos sociais aspirantes cujos representantes, graças ao édito de Éfialtes e Péricles em 458 a.C., tiveram a oportunidade de exercer funções em Atenas. Estavam em curso processos de democratização, graças aos quais uma parte da população participava na vida cívica e procurava defender os seus interesses na ágora, o que exigia a formação de capacidades retóricas. Neste contexto, surgiram Sofistas que, como professores itinerantes pagos, satisfizeram a procura da educação necessária para participar na vida social e económica. A natureza mercenária da sua actividade obrigou-os a adaptar o seu programa educativo à sua clientela, o que os expôs às críticas dos círculos conservadores habituados à educação aristocrática tradicional, especialmente os representantes da velha comédia.

A crença generalizada, perpetuada pela tradição, de que Platão e Sócrates tinham um forte conflito com os sofistas só pode ser sustentada a um nível elevado de generalidade. Uma análise do conteúdo dos diálogos leva-nos a crer que, embora Platão tenha, de facto, discordado em geral dos sofistas em questões de princípio, retomou a maior parte das questões que eles introduziram na filosofia, reelaborando-as de forma criativa. Um exemplo é o problema da unidade das virtudes e a possibilidade de as ensinar - Platão concorda com os sofistas que as virtudes podem ser ensinadas, mas acredita que isso é conseguido por um caminho diferente do indicado pelos sofistas. Outras questões assumidas por Platão e características do sofisma incluem o problema da dicotomia entre nomos e física - convenção e natureza - no horizonte da questão das fontes das leis, bem como o problema da retórica e da literatura na educação e na vida social.

No diálogo 'Protagoras', descrevendo uma conversa na casa de Kallias, Platão apresenta um retrato colectivo bastante irónico dos seus sofistas contemporâneos. Significativamente, o personagem do título não é retratado de forma negativa; pode-se mesmo falar de uma certa bondade por parte do autor para com a sua pessoa. Protagoras" afirma que "o homem é a medida" (cujo desenvolvimento é uma variante do mito Promethean apresentado por Protagoras, segundo o qual o homem, incapaz de sobreviver unicamente em virtude das suas condições naturais, recebe de Prometheus várias artes (technai), cujo cultivo é suposto permitir-lhe sobreviver. Privado de qualquer ponto de referência não humano, alienado da natureza, o homem só consegue sobreviver através da cultura institucionalizada, concebida como o cultivo das virtudes. Esta visão voltaria mais tarde como central para a antropologia filosófica o conceito de homem como Mängelwesen (um ser marcado pela falta) por Johann Gottfried Herder.

A máxima de Protagoras é contrariada por Platão com a afirmação tão hábil como ambivalente de que "deus é a medida" (theos metron). Deus como medida e a chave para alcançar a harmonia da alma é então a essência da ordem social apresentada nas 'Leis', o diálogo final de Platão. Contudo, dada a ambiguidade dos pontos de vista de Platão sobre a divindade e a ausência de qualquer teologia sistematizada no mundo grego da época, o conceito de deus como medida parece longe de ser óbvio, o que deu origem a interpretações tão radicais como a teoria nietzschiana da "nobre mentira". Cruciais a este tipo de interpretação são os confrontos entre Sócrates de Platão e os sofistas Kallikles e Thrasymachus, representantes de extrema imoralismo. É a alta tensão dramática destas passagens que está na origem da imagem do sofista como adversário de Platão e Sócrates; a representatividade das opiniões de Kallikles e Trajymachus para o movimento sofista como um todo é, no entanto, bastante questionável, e a atitude de Sócrates de Platão para com os seus personagens não deve ser interpretada como idêntica à atitude de Platão para com os sofistas. Independentemente das hipóteses sobre a natureza exacta desta relação, o facto da profunda influência dos sofistas no pensamento do autor dos diálogos permanece inegável, assim como o facto de que, ao abordar os problemas articulados pelos sofistas, Platão os eleva acima do discurso pedagógico-prático que domina os sofistas, tornando-os objecto de especulação filosófica.

Na antiguidade, prevaleceu a opinião de que Platão não foi o primeiro Platonista, e que o Platonismo foi algo que transcendeu o próprio Platão, e não apenas pela tradição posterior que desenvolve e interpreta os seus pontos de vista. Entre outros, Olympiodorus ("todos os homens se voltam para a filosofia de Platão porque querem beneficiar dela, para se encantar com a água da sua fonte, para saciar a sua sede de conhecimento com a sua inspiração") Emerson ("de Platão vem tudo o que ainda hoje é escrito e discutido pelos pensadores. Platão é filosofia, a filosofia é Platão") e Whitehead ("a tradição filosófica europeia é uma série de notas de rodapé a Platão"). Whitehead escreve então:

"Não me refiro ao padrão sistemático de pensamento que os estudiosos extraíram de forma duvidosa dos seus escritos. Refiro-me à riqueza geral do pensamento espalhado pelos seus escritos sobre o património de uma tradição intelectual que ainda não foi enriquecida por uma excessiva sistematização. Se adoptássemos o ponto de vista de Platão, minimizando as modificações necessárias pelos dois mil anos que nos separam dele, deveríamos proceder à construção de uma filosofia do organismo".

Este organismo, contudo, não pretende ser um mero modelo abstracto, mas sim algo realmente existente que aparece à mente sob a forma de uma ideia. Isto é confirmado por Philip K. Dick, que descreveu uma experiência visionária no seu diário:

"Vi ideias platónicas, eram muitas, e ele tinha razão: o que vemos aqui é apenas uma cópia e não uma verdadeira entidade fonte. Não são algo estático, mas pulsam com energia e vida. Era como se o véu do mundo tivesse sido rasgado, o véu que o cobria, e eu vi o mundo como ele realmente era, vi algo que era real agora e sempre literalmente para além do tempo e do espaço. O que vi não foi estático ou imutável em oposição à mudança, mas sim um organismo total incrivelmente vivo e poderoso no qual tudo estava interligado e nada foi excluído dele, ao mesmo tempo controlando através de um sistema imaginativo tudo o que é, foi e será".

Walter Pater tem uma visão semelhante:

O platonismo é, num certo sentido, um testemunho retumbante de coisas que são invisíveis, suprasensoriais, não sujeitas à experiência, por exemplo: a beleza, que ao olho corpóreo não existe.

O filósofo, contudo, tem acesso mental ao reino da verdade, que não é apenas um espaço de ideias abstractas. Como diz o próprio Platão, "o que realmente existe não pode ser negado movimento, vida, alma e pensamento".

Uma posição que reconhece a realidade das ideias, chamada realismo conceptual ou realismo platónico, é por vezes popular especialmente entre os físicos e os matemáticos.

Werner Heisenberg sobre ideias platónicas:

"A física moderna confirma fortemente a teoria de Platão. As unidades mais pequenas de matéria não são objectos físicos no sentido comum. São formas, ideias, que só podem ser expressas explicitamente utilizando a linguagem da matemática".

É por isso que a matemática é uma propedêutica essencial da filosofia platónica, e a inscrição ἀγεωμέτρητος μηδεὶς εἰσίτω (ageōmetrētos mēdeis eisitō) foi inscrita sobre o portão da Academia de Platão, "aos que não conhecem geometria, entrada proibida"), parafraseando uma inscrição dos cultos misteriosos ἀμύητον μὴ εἰσιέναι (amyēton mē eisienai, "aos não-iniciados, entrada proibida").

Comunicação oral e escrita

Como Platão argumenta, o que é mais importante não pode ser expresso em palavras, não porque seja indescritível e extralinguístico, mas porque quem não tem experiência não compreenderá de qualquer forma o relato verbal. "Um homem sério", segundo Platão, "não escreverá certamente sobre coisas de tal importância, e não as entregará à presa da inveja e embaraço humanos", embora "nas palavras mais breves possíveis, feche com palavras". No Phaedrus, Platão faz uma crítica à escrita, preferindo o discurso à letra morta do texto, que, quando questionado sobre qualquer coisa, é "muito solenemente silencioso"; o discurso escrito, além disso, "cai nas mãos tanto daqueles que o compreendem como daqueles que nunca devem cair nas suas mãos". A única forma adequada de comunicar os ensinamentos filosóficos, portanto, é através de um discurso animado, adaptado ao interlocutor. Platão favorece assim a comunicação oral em detrimento da escrita. Além disso, Aristóteles menciona a existência dos chamados ensinamentos não escritos (ἄγραφα δόγματα), daí o falar de 'ciência não escrita' ou 'Platonismo oral'. A existência da ciência não escrita de Platão é afirmada por quase todos os neoplatonistas antigos, medievais e cristãos. Hans Krämer, contudo, argumenta que a doutrina esotérica (interna) de Platão coincide com a doutrina exotérica (pública) expressa nos diálogos. Segundo Hans-Georg Gadamer, "a verdade é velada em ironia e intencionalmente escondida", e a forma literária criada por Platão:

"não é apenas um lugar inteligente para esconder as suas doutrinas, mas representa uma forma profundamente significativa de as expressar dentro das possibilidades oferecidas pela arte de escrever".

Os diálogos, contudo, expressam este ensinamento de forma velada; por exemplo, segundo Giovanni Realego, o mito do andrógino na Festa é uma expressão alegórica da protologia platónica, ou seja, a doutrina da unidade e do diad. As razões para esta ofuscação são políticas (medo de conflito com a religião politeísta dominante), didácticas (falta de preparação do leitor), éticas (inadequação da forma do livro para atingir um objectivo ético) e religiosas (as ideias dizem respeito ao domínio do divino e, como tal, são inadequadas para qualquer audiência). Uma consequência desta disjunção são as interpretações da doutrina de Platão, tratando o seu ensino como uma doutrina de dois mundos, postulando um mundo ideal, real, em contraste com o mundo sensualmente acessível das aparências; mas isto não será compreendido por alguém que não possa "compreender afirmações metafísicas ou místicas". Como disse Nietzsche, "Platão é essencialmente um panteísta disfarçado de dualista". Hans Kelsen argumenta que:

"todas as técnicas de ocultação que caracterizaram os diálogos, o esoterismo e a divulgação gradual foram uma forma particularmente subtil de influenciar os jovens que se sentiam sexualmente atraídos por Platão; pois o erotismo também tem algo a ver com ocultação e divulgação".

Segundo parte da tradição de investigação, o que Platão incluiu nos seus diálogos é apenas um prelúdio da ciência secreta propriamente dita (ciência não escrita, transmitida oralmente). Na ciência moderna, a disputa sobre a existência de ciência não escrita remonta pelo menos à polémica de August Boeckh com Friedrich Schleiermacher em 1808. A teoria da ciência não escrita foi criticada na altura por Wilhelm Gottlieb Tennemann, que afirmou que os escritos de Platão "são a única fonte pura da qual se pode conhecer os raciocínios e não o seu sistema total, uma vez que foram encontrados agrapha dogmata (...). A suposição da filosofia esotérica repousa sobre uma base errada". Os defensores da teoria das ciências não escritas citam sobretudo a famosa Carta VII, na qual o filósofo faz uma crítica da escrita:

"De todos aqueles que escreveram ou escreverão sobre qualquer coisa neste campo e afirmam estar familiarizados, através do que ouviram de mim ou de outros (...), com o que constitui o assunto das minhas considerações mais sérias, tanto assim tenho a dizer, não é, na minha opinião, possível que se compreendam a si próprios nem um pouco. Também não há nenhuma dissertação minha a discutir estes assuntos, e certamente nunca haverá. Pois estas não são coisas capazes de serem colocadas em palavras, como o são os conhecimentos de outras ciências, mas sim do contacto prolongado com o sujeito, em virtude de se tornar íntimo dele, de repente, como se estivesse sob a influência de uma faísca em fuga, uma luz acende-se na alma e incendeia-se a partir daí".

No diálogo Phaedrus, Platão cita o mito do rei egípcio Tamus e do deus Teutus - Teutus exalta a invenção da escrita:

"Rei, esta ciência tornará os egípcios mais sábios e mais eficientes na memória; esta invenção é uma cura para a memória e a sabedoria".

A este Tamuz disse:

"Esta invenção semeará o esquecimento na alma dos homens, porque um homem que a aprende deixará de exercer a sua memória (...). Portanto, não é uma cura para a memória, mas um meio de lembrar (...). Aos vossos discípulos dareis apenas a aparência de sabedoria, não de verdadeira sabedoria. Pois possuirão grande aprendizagem sem aprendizagem, e parecerão saber muito, mas na sua maioria não saberão nada, e só será difícil lidar com eles; serão homens sábios na aparência, e não homens verdadeiramente sábios".

Mais à frente, Platão põe as palavras na boca de Sócrates:

"Algo terrivelmente estranho tem a ver com a escrita, Phaedrus. (...) Por vezes parece-lhe que eles (as palavras escritas) pensam e falam. E se lhes perguntarmos algo do que estão a falar (é sempre a mesma coisa".

E mais:

"E quem tiver conhecimento do que é justo, belo e bom ... e não escreverá seriamente estas coisas em água corrente, não semeará com caneta e tinta palavras que não possam falar por si mesmas, e ensinará a verdade como deve".

Estes pequenos parágrafos deram a Thomas A. Szlezák a ideia de que os verdadeiros ensinamentos de Platão nunca foram escritos - são os chamados ensinamentos não escritos (agrapha dogmata) que devem ser objecto de reconstrução. Os próprios Diálogos, por outro lado, seriam, nesta interpretação, uma mera colecção de certas teses, servindo para recordar aos estudantes a ciência não escrita. Estes estudiosos estão concentrados na chamada Escola de Tübingen, fundada por Hans Krämer e activa até recentemente na Universidade de Tübingen. O mais recente representante activo da escola de Tübingen é Thomas Alexander Szlezák. Algumas das teses dos estudiosos de Tübingen estão agora a ser consideradas cada vez mais seriamente também por adversários que seguem o caminho das interpretações clássicas.

Teoria das ideias

De acordo com Trubetskoy(russo), o mundo de Platão era uma entidade viva, espiritualizada e racional. Segundo os ensinamentos de Platão, o mundo das coisas sensuais não é o mundo do que realmente existe: as coisas sensuais surgem continuamente e perecem, mudam e movem-se, não há nada de permanente e real nelas. A verdadeira essência das coisas sensuais, as suas causas, são formas desencarnadas não sensuais exploradas pela razão. Estas causas, ou formas, Platão chama pontos de vista ("eidos"), muito menos frequentemente ideias.

Segundo Platão, a matéria é um espelho no qual as ideias são reflectidas. A palavra ideia (ἰδέα), derivada do verbo idein (ἰδεῖν, para ver), significa originalmente uma forma sensorial, e apenas em linguagem filosófica adquire um sentido ontológico e metafísico, indicando uma realidade pós-sensorial. A palavra é baseada na raiz -id(-vid) e etimologicamente significa algo visto, a forma em que algo aparece ao observador, uma visão ou aparência, e só metaforicamente significa uma forma interna que aparece aos olhos da mente. Embora a tradição atribua a formulação da teoria das ideias a Platão, o próprio Platão nunca utilizou tal expressão. Aparece apenas em Aristóteles (hē peri tōn eidōn doxa) e Diogenes Laertios (peri tōn ideōn hypolēpsis). Como Stanley Rosen afirma,

"quem quer que desenvolva uma 'teoria' (no sentido moderno, isto é, construtivista, sentido da palavra) de ideias em aparente contradição com o procedimento dialógico de Platão, pode tornar-se um Platonista ou criar o que se pode chamar Platonismo. No entanto, não se segue que o próprio Platão tenha sido um Platonista. A história do Platonismo começa com Aristóteles, não com Platão".

Em contraste, segundo Aristóteles, que passou 20 anos na Academia Platónica, a teoria platónica das ideias baseou-se na anterior busca da essência das coisas pelos Eleados e Pitagóricos. Por outro lado, o seu desenvolvimento foi influenciado por Sócrates e pela oposição ao variabilismo de Heraclitus. Platão, como herdeiro de Parménides, compreende a ideia em oposição aos fenómenos mutáveis, como uma entidade fixa, auto-idêntica e autónoma que solda a existência e a essência. Como discípulo de Sócrates, ele assume que as ideias explicam a essência das coisas, ou seja, o que é algo, o que faz uma coisa em si, por exemplo a essência de uma abelha, que é a mesma em abelhas individuais, faz de cada abelha precisamente uma abelha e não uma abelha. Do mesmo modo, a essência da beleza torna bonitos objectos, pois têm neles a própria coisa que os torna bonitos, a ideia fixa da beleza.

Embora Platão não fale de uma 'teoria das ideias' no sentido moderno da teoria, a palavra theoria (vikt:θεωρία), que significa a actividade de olhar, de ver, aparece em Platão. As ideias da filosofia de Platão são mais frequentemente apresentadas pelas palavras gregas ἰδέα (ideia) e εἶδος (eidos), que derivam do verbo "ver", tendo uma estreita afinidade com "conhecer". Por isso, Platão trata as ideias como inteligíveis que, juntamente com o seu princípio, a ideia do bem, são a causa não só da forma e existência do mundo sensorial, mas também do seu conhecimento racional. Influenciado pela filosofia pitagórica, Platão também trata a ideia como um limite, que pode ser entendido como uma medida que determina as relações na estrutura de uma coisa. Neste sentido, as ideias são a causa da regularidade, ordenação e harmonia do mundo.

Platão define e capta de forma variada a relação entre ideias cognoscíveis pela razão e objectos acessíveis pelos sentidos: principalmente como imitação (Gr. μιμήσις, mimesis) ou participação (Gr. μέθεξις, methexis). As ideias podem ser entendidas externamente, como padrões que formam as suas cópias sensoriais, e internamente, como uma constituição inteligível presente nos objectos sensoriais. Além disso, as ideias participam umas nas outras, formando um emaranhado relacional que determina as relações entre objectos de sentido, permitindo que uns ("Teajtet senta") e outros não ("Teajtet voa"). Os próprios objectos dos sentidos (por exemplo, árvores) devem ser entendidos não como substâncias materiais, mas como fenómenos, ou seja, manifestações sensoriais, na sua interioridade constituída por um feixe de ideias (por exemplo, identidade, diferença, beleza, planta, árvore).

O mundo das ideias pode assim ser entendido como uma rede mutuamente contingente de formas ideais, existentes independentemente do homem, que constituem o mundo sensorial, sendo a causa tanto do que é como do que é (existe), e do facto de ser cognoscível - explicando assim o mundo na sua totalidade. Também se pode assumir que as ideias têm três estatutos diferentes, ou seja, que a mesma ideia existe independentemente do mundo sensorial e do sujeito que a conhece (estatuto transcendental), existe nos objectos sensoriais (estatuto imanente) e existe na mente dos sujeitos que a conhecem (estatuto mental).

As ideias formam uma hierarquia - a ideia mais elevada é a bondade, que é o princípio das outras ideias, embora seja igualada em grau pela beleza. Os tipos mais elevados como ser, repouso, movimento, identidade e diferença também podem ser considerados como ideias mais fundamentais que determinam as outras. Vale também a pena mencionar que, segundo Aristóteles e a tradição intermédia ("ciências não escritas"), Platão desenvolveu uma versão matemática e relacional da teoria das ideias, na qual, para além das ideias, assumiu também os dois princípios mais elevados, o de um (identificado com o bem) e o diad indefinido, números ideais e ideias geométricas, e os objectos da matemática (álgebra e geometria). Este projecto pode ter servido, por um lado, para finalmente fundamentar a teoria das ideias e baseá-las na teoria dos primeiros princípios e, por outro lado, para mostrar a sua unidade estrutural e relacional.

Platão incluiu a doutrina das ideias em vários lugares nos seus diálogos, e de forma sintética nos livros VI e VII do Estado, onde apresenta, entre outras coisas, a metáfora de uma caverna, descrevendo os escravos presos numa caverna e observando apenas as sombras que aparecem na parede. A caverna pode ser vista como a prisão da alma, que toma como seu verdadeiro ser apenas aquilo que reconhece com os seus sentidos. Se ao menos pudesse virar-se na direcção oposta, para a saída da caverna, ou seja, para as profundezas de si mesmo (e dos objectos sensoriais), poderia alcançar a fonte do verdadeiro conhecimento e da existência: ou seja, o mundo das ideias com o princípio supremo do bem, que brilha como o sol fora da caverna.

A teoria das ideias tem recebido várias interpretações. Salientaram, entre outras coisas, o seu significado metafísico (interpretação neoplatónica, escola de Tübingen) ou, pelo contrário, o seu carácter epistemológico e metodológico (escola de Marburg) ou o seu papel axiológico (Paul Shorey) salientam que a teoria das ideias na sua interpretação metafísica não implica necessariamente dualismo, os chamados "dois mundos diferentes" separados (mundo das ideias - mundo dos sentidos). "dois mundos diferentes", separados um do outro (mundo de ideias - mundo de sentidos), mas é possível falar aqui de um único mundo com níveis ou camadas diferentes mas internamente complementares.

Segundo Paul Ricoeur, a teoria platónica das ideias é uma visão do 'ser real', e o Platonismo consiste numa mudança do verbo 'ser' para o substantivo 'ser', denotando o ser absoluto, do qual a ideia do bem é uma figura.

Boa ideia

No centro da metafísica de Platão está a ideia do bem, o princípio supremo do qual todas as outras ideias são derivadas. A ideia do Bem como causa da existência de todas as coisas é o começo mais alto, ideal, o ideal divino absoluto. A interpretação ética da ideia do bem, embora a mais comum, não é, no entanto, a única. Pois é impossível ensinar a ideia do bem de uma forma dogmática, dando uma definição verbal do mesmo. Pode ser aprendido "seguindo o deus", o que é feito através da dialéctica.

"É apenas percorrendo o caminho que os conduz a todos, subindo e descendo pelos vários degraus, que o conhecimento do que é bom por natureza surge laboriosamente em alguém que é bom por natureza".

A ideia do bem é epekeina tes ousiasmo, ou seja, "para além de todo o ser". Hans Joachim Krämer interpreta a ideia do bem transcendentalmente. Esta interpretação foi contestada por Matthias Baltes em favor de uma interpretação imanentista. Segundo Paul Natorp, epekein significa "a unidade do viver primordial (...) a totalidade da alma (...) o agathon originalmente existente (...) que a alma individual deve reconhecer como a sua base última".

Como o próprio Platão escreveu, "o bem é algo que brilha (...) com cores diferentes, algo múltiplo". O bem é "difícil de ver" (mogis orasthai).

"Os objectos de cognição não são apenas tornados cognoscíveis pelo Bem, mas também têm existência, e a sua essência vem dele, embora o Bem não seja uma essência, mas algo acima de tudo essência, algo mais elevado e mais poderoso de longe".

"No cume do mundo do pensamento brilha a ideia do Bem, e é muito difícil vê-la, mas quem a vê, perceberá que é para tudo a causa de tudo (...), no mundo visível a luz vem dele (...), no mundo do pensamento reina e dá à luz a verdade (...), deve ser vista por quem deve agir razoavelmente na vida privada ou pública".

A ideia do bem é geralmente concebida em termos morais, mas segundo Martin Heidegger, esta interpretação da ideia do bem é enganadora e obscurece a sua essência original, fonte, absoluta:

"esta interpretação é estranha ao pensamento grego, embora a interpretação platónica seja agathon como uma ideia que deu origem a pensar o bem de uma forma moral e eventualmente a classificá-lo como um certo valor".

Um exemplo do pensamento original grego extra-moral sobre o bem é a filosofia de Heráclito, segundo a qual o bem compreendido da fonte, ou seja, o divino, não é, segundo ele, oposto ao mal - ao contrário do bem visto de uma perspectiva humana:

Pois Deus é tudo belo e bom e certo; só as pessoas pensam que um está certo e o outro errado.

Heraclitus chega ao ponto de dizer que "o bom e o mau são um e o mesmo", uma reivindicação retomada pela Heidegger contemporânea:

"Dizemos bem, e pensamos bem no sentido da moralidade cristã: bem-humorado, decente, legal e com princípios. Mas em grego, e ainda no sentido platónico, agathon significa (...) permitir que o ser como tal se faça presente para o não ocultado".

"Tal como a aletheia (verdade) se degradou em verum e certum, um processo semelhante de declínio afecta a agathon (bom) e continua até aos dias de hoje".

Este pensamento foi retomado por Heidegger quando argumentou que o bem compreendido pela fonte "completa tudo (...), abraça tudo o que é, como sendo (...), é o determinante fundamental de toda a ordem (...), é a origem, o princípio, o fermento de tudo (...), transcende tanto o ser como o seu ser". Heidegger acrescenta:

"o problema do agathon é apenas o culminar da questão central e concreta da possibilidade fundamental da existência de estar na polis (...) agathon é (...) o poder que exerce a possibilidade da verdade, da compreensão, e mesmo de ser, e em unidade, os três de uma só vez (...). Não é por acaso que o agathon é contenciosamente indeterminado, de tal forma que todas as tentativas para o definir e interpretar devem falhar. As explicações racionalistas falham aqui tanto quanto o voo irracionalista para o mistério".

Giovanni Reale, intérprete de Platão, identificou o bem platónico com aquele. Este, como Platão demonstra no Parmenides, é simultaneamente imanente e transcendente, acabando por escapar a qualquer definição inequívoca. Portanto, como argumenta Jan Patočka, a ideia "não pode ser objecto de contemplação, porque não é um objecto de todo", e a filosofia não a transmite directamente "sob a forma de conhecimento de objectos disponíveis no mundo, que podem sempre ser apontados e transmitidos", mas apenas através de uma entrada dialéctica, vividamente retratada por Platão com a alegoria da caverna no Livro VII do Estado.

Dialéctica

A dialéctica está no centro da filosofia de Platão; é o método de trazer o filósofo ao conhecimento do supremo, ou seja, a ideia do bem. Pois o bem é conhecido não por definição, mas pela transformação do filósofo, a viragem da sua alma (periagoge tes psyches). O filósofo, ou seja, aquele que fez a vez, é assim um dialéctico e ao mesmo tempo um sinóptico (ho synoptikos dialektikos), ou seja, um co-espectador, abraçando os opostos dialécticos na sua unidade. A dialéctica é o "método filosófico mais elevado". O seu objectivo é, nas palavras de Giorgio Agamben, alcançar "o princípio do inapropriado e inapropriado "até ao cume e início não hipotético de tudo, tocá-lo e finalmente descer de novo" até à coisa em si", que "é ela própria indescritível", pois "é ela própria uma suposição absoluta". Os principais trabalhos em que Platão descreve o método dialéctico são, para além do Estado, os diálogos Parmenides (em que Platão se concentra na dialéctica da unidade e da multiplicidade) e Sophist (tratando a dialéctica do ser e do não-ser). Um dialéctico é aquele que é capaz de transformar a alma do domínio da multiplicidade e da mudança para o domínio da unidade e da imutabilidade (e de ver a relação entre estes domínios). "Filósofos são aqueles que são capazes de tocar o que é sempre o mesmo com o mesmo respeito; e não são filósofos que não são capazes de o fazer, mas apenas estão ainda enredados no mundo destes múltiplos objectos" ou "fenómenos múltiplos de mutabilidade universal". Este identificado com o Bem supremo, contudo, não é meramente uma unidade abstracta, aritmética, mas uma unidade que harmoniza e permeia todas as coisas, tal como é apreendido pelo dialéctico que o entende:

"percebe devidamente como um personagem é desenhado através de muitos tipos, embora cada um se encontre separado. E quantos diferentes uns dos outros um carácter abraça exteriormente, e como um através de muitos tipos se funde num só".

A dialéctica, portanto, é uma arte que permite ao dialéctico "olhar de cima e trazer com um olhar os detalhes aqui e ali dispersos numa única essência das coisas", "ter em conta a multiplicidade de coisas que o rodeiam, e abraçando-as todas ao mesmo tempo para avançar em direcção à unidade". O discurso de Diotima da Festa é assim uma descrição do movimento dialéctico através de metáforas eróticas, um movimento de amor de um a dois ou três corpos, através do amor de todos os corpos ao amor daquilo que dirige este amor, a beleza penetrante em si mesma.

Platão alerta para o 'perigo da dialéctica', que é que a abolição dialéctica das oposições dualistas devido à absolutização de conceitos como o bem e a verdade, por exemplo, leva a que o principiante na arte da dialéctica 'comece a ignorar completamente as leis', pois questionará todos os princípios e não encontrará os verdadeiros, com o resultado de que 'começará agora a infringir as leis, enquanto antes as ouvia'. Este perigo está relacionado com o facto de que a primeira fase do movimento dialéctico é o enfraquecimento socrático de todas as crenças, opiniões, entrando num estado de ignorância. Esta etapa Hegel chama "a arte de introduzir confusão nas ideias e conceitos, de mostrar que eles não são nada (...) de os reduzir a nada". O perigo, adverte Platão, é parar nesta fase, que tem apenas um resultado negativo, mas não constitui uma dialéctica no sentido de conduzir aos primeiros princípios de cognição, que são eles próprios injustificados, infundados, prováveis apenas através da dialéctica e não por determinação verbal definitiva. A dialéctica propriamente dita:

"revela o movimento necessário de conceitos puros, não como se ao fazê-lo os reduzisse a nada, mas de tal forma que o seu resultado é precisamente que estes conceitos são este movimento e (...) o geral é precisamente a unidade de tais conceitos opostos. (...) A essência absoluta é reconhecida em conceitos puros".

Alguém que se inclina para a fase preliminar, negativa e purificadora da dialéctica não é um filósofo, mas um imoralista, um niilista e um sofista. A contrapartida da distinção de Hegel entre os momentos negativos e positivos da dialéctica de Platão são as duas faces de Sócrates: a negativa, minando uma, levando à ignorância através do método de pregar e minar (elenchos), e a esotérica Sócrates, que:

"é semelhante aos silfos que se encontram nas lojas de estatuetas, esculpidos com uma flauta ou cano na mão, que, quando abertos, mostram uma imagem do deus no interior (as imagens no interior quando ele é sério e se abre (...) eram tão divinas, douradas e incrivelmente belas que só tive de fazer o que ele me mandou fazer".

Nesta perspectiva, a polémica de Platão contra os sofistas conduzida no Livro I do Estado, Sophist e Gorgias, é crucial. Pois o sofista é alguém que caiu no "perigo da dialéctica". Nas Gorgias, o sofista Kallikles faz este elogio ao imoralismo:

De acordo com a lei da natureza, vejo beleza e retidão no facto de que quem deseja viver correctamente deve permitir-se desenvolver as suas luxúrias da forma mais luxuosa possível, sem as domar. E quando tiverem atingido a sua plenitude, para pôr toda a energia ao seu serviço e satisfazê-los, fornecendo-lhes sempre tudo o que desejarem. Isto, no entanto, não é do que o público em geral é capaz. É por isso que o público em geral despreza tais pessoas, porque se envergonham da sua própria impotência e a escondem; afirmam que a abstinência é uma vergonha, e dizem isto porque querem impor a sua fraca vontade a indivíduos superiores e são incapazes de satisfazer as suas paixões, por isso elogiam a temperança em nome da sua própria natureza desprezível. O amor pelo prazer, a indulgência e a liberdade desenfreada, na medida em que se tem a possibilidade de satisfazer as paixões, isto é verdadeira virtude e felicidade, tudo o resto é apenas brilho ocioso para mostrar, uma conspiração contra a natureza, conversa sem valor.

No entanto, como Platão afirmou na Epístola VII, é apenas percorrendo repetidamente o caminho dialéctico, "subindo e descendo pelas várias etapas, que o conhecimento do que é bom por natureza surge laboriosamente nele que é bom por natureza". No Livro II do Estado, Platão escreveu que, ao contrário do que os poetas afirmam, Deus é bom, ele próprio é bom, e a filosofia consiste em 'imitar o deus' (homoiosis theoi) e, portanto, em tornar-se bom.

Ética

A ética de Platão fluiu da sua doutrina da alma, constituída por três partes: 1) o racional, 2) o inflamatório (volitivo) e 3) o luxurioso (sensual). A parte racional da alma é a base da virtude da sabedoria, a parte incendiária é a base da virtude da fortaleza, vencer a sensualidade é a virtude da razão (temperança). A associação harmoniosa de todas as três partes da alma sob a orientação da razão é a urdidura da virtude da justiça. A ética idealista de Platão concebe a vida moral como a busca da mais alta ideia do bem, com base nestas quatro virtudes.

Os pontos de vista éticos de Platão flutuaram. A sua madura teoria ética consistiu em três teses:

Nas suas reflexões éticas, Platão - tal como outros pensadores gregos da antiguidade - concentrou-se principalmente na questão das virtudes e da felicidade. Este tipo de reflexão é referido como ética eudaimónica. O nome vem do termo grego eudaimonia formado pela combinação do particípio eu que significa que algo é bom, com a palavra daimon traduzida como 'divindade', 'ser divino', 'demónio', 'força que empunha o destino', 'espírito tutelar', 'espírito'. Eudaimonia significa literalmente "ter um bom espírito". Num contexto ético, o termo é mais frequentemente traduzido como "felicidade". Ao mesmo tempo, salienta-se que não se trata de felicidade entendida de forma emocional. De facto, a eudaimonia consiste num certo funcionamento do ser humano (tanto externo como interno) que faz da sua vida o melhor que ela pode ser. As questões fundamentais desta ética - questões que Platão também colocou a si próprio nos seus diálogos - incluem:

Na sua busca de respostas a estas questões, Platão - tal como o seu professor Sócrates - orientou a sua reflexão para a questão da alma. Isto porque acreditava que o bom funcionamento da alma constitui o caminho no qual o homem pode alcançar a sua maior felicidade. Por esta razão, os diálogos contêm repetidamente exortações de várias palavras para cuidar e nutrir a alma, a fim de desenvolver as suas capacidades. Nesta perspectiva, o mal muito maior é aquele que afecta a alma e não o corpo. Uma boa ilustração para esta forma de pensar é fornecida pela seguinte passagem da conversa de Sócrates com Kriton:

"- Então vale a pena para nós viver com um corpo corrupto e vil? - Não.- E vale a pena para nós viver com esse corpo corrupto que mancha a injustiça e que justiça serve? Pensamos nós menos dignos do que a carne de algum elemento nosso que diz respeito à injustiça e à justiça.- Nunca.- Por isso vale mais?- E muito mais".

A alma é, portanto, o tema de uma reflexão mais próxima nos escritos de Platão. Ele reconhece - seguindo o seu professor Sócrates - que é o centro do que é mais humano e do que é próprio do homem. Pois é a alma que é responsável por acções como o raciocínio, o desejo ou a raiva. Nesta base, Platão divide a alma internamente e faz a distinção entre as suas partes individuais responsáveis por funções específicas. Cada uma destas partes deve agir da forma que lhe é própria e, portanto, de acordo com a sua correspondente perfeição, referida em grego como aretē. Esta palavra é por vezes traduzida como 'virtude' ou 'bravura'. Como resultado, um elemento importante da reflexão ética de Platão é a teoria das virtudes. A ênfase no cuidado da alma é importante não só na perspectiva da boa vida de um indivíduo em particular, mas também para o bom funcionamento do Estado. Um bom exemplo é dado por uma passagem no diálogo O Estado, onde a justiça no Estado e a justiça do homem individual são discutidas. Um estado justo só é alcançável se cada um dos seus cidadãos desempenhar a função que lhe foi atribuída dentro do colectivo e assim fizer a sua parte. A justiça do Estado baseia-se, portanto, no bom funcionamento dos indivíduos. No entanto, para que actuem desta forma, eles próprios devem ser justos. Pois como sublinha Sócrates de Platão na sua discussão com Glaucon no Estado:

"- Então", acrescentei, "navegámos com grande miséria, e já concordamos, por assim dizer, que os mesmos tipos que estão no estado, os mesmos também estão na alma de cada homem, e há tantos aqui e ali".- É assim. - É verdade que agora se segue necessariamente que, como e pelo que o estado é sábio, também o é o homem individual; da mesma forma, também ele será sábio - e pelo que o homem individual é valente, e de que forma, pelo que o estado é valente também, e da mesma forma. Quanto à bravura, com todas as coisas iguais de ambos os lados.- Necessário.- E ao justo também, Glaukon, assim penso, diremos que o homem individual será do mesmo modo justo, como o Estado era justo.- E deve ser assim, necessariamente".

Na reflexão ética de Platão também encontramos vertentes do que é referido como intelectualismo ético. Esta visão consiste em equiparar virtude com conhecimento. Assim, o conhecimento do que é bom, justo, piedoso, corajoso, etc., implica simultaneamente a capacidade de fazer exactamente isso. Como Frederick Copleston explica, com base neste ponto de vista: "(...) um homem que sabe o que é verdadeiramente bom pode permitir que o seu julgamento seja tão obscurecido pela paixão, pelo menos temporariamente, que o bem aparente lhe pareça ser o verdadeiro bem, por muito responsável que seja por tê-lo realizado. (...). Se ele escolhe o que é genuinamente mau ou prejudicial, visto que acabará por ser assim, é talvez porque, ao contrário do seu conhecimento, ele dedica a sua atenção a um aspecto desse objecto que lhe parece bom".

A reflexão de Platão sobre a alma representa uma das etapas importantes na formação e desenvolvimento deste conceito no pensamento antigo. Isto deve-se ao facto de Platão se basear em pontos de vista sobre o tema que o antecede e fazer um desenvolvimento e transformação criativa dos mesmos. Por esta razão, há muitos lugares nos diálogos que nos permitem caracterizar o que é a alma, a sua estrutura e a sua função. Deve-se ter em mente, contudo, que para os antigos gregos o significado da alma (psychē) não se limitava a questões relacionadas com a ética ou religião. Como diz Giovanni Reale: "na cultura grega psychē desempenhou um papel importante em praticamente todos os campos: da metafísica à filosofia natural, da cosmologia à antropologia, da ética à política, da gnoseologia à religião". No caso de Platão, as considerações sobre a alma aparecem entre os inquéritos éticos, os que dizem respeito ao destino do homem após a morte, ou os que pertencem à teoria da cognição. Isto permite a Platão mostrar a alma, o seu significado e as suas funções a partir de diferentes perspectivas. Esta passagem abrange apenas observações gerais sobre o conceito de alma, as suas funções e divisões, bem como temas de natureza ética e escatológica (e portanto relacionados com o destino póstumo da alma humana).

No Phaedrus, a alma é definida como aquela que permite ao corpo mover-se por si próprio. Como diz Sócrates: "Porque todo o corpo que se move do exterior é desprovido de alma, morto, mas o que se move do interior, por si só, tem alma, pois esta é a natureza da alma", acrescentando que: "nada mais é o que se move a si próprio, a não ser a alma". A alma é assim aqui entendida como a fonte intrínseca do movimento de um ser vivo. Além disso, na passagem aqui citada, é a posse da alma que fornece o critério para distinguir os vivos dos inanimados. Ao adoptar esta compreensão da alma, Platão está a aludir directamente às crenças e ideias tradicionais gregas dos seus contemporâneos a este respeito. De acordo com Hendrik Lorenz: "No grego coloquial do século V, ter uma alma significa simplesmente estar vivo", e o que é indicativo desta vida é a capacidade de se mover independentemente. Assim, qualquer coisa que de alguma forma se mova por si mesma está viva e, portanto, possui uma alma que torna este movimento possível. Este tipo de visão já pode ser encontrado em Thales.

Posteriormente, numa série de diálogos, Platão sublinha fortemente as diferenças que ocorrem entre a alma e o corpo. No Phaedo, por ocasião de uma discussão sobre a permissibilidade do suicídio, o corpo é referido como a prisão da alma, da qual é impossível libertar-se. Na tradição órfica, o corpo (soma) é referido como o túmulo (sema) da alma, que Platão ocupa. Este tema do corpo como algo que constrange a alma é desenvolvido um pouco mais no mesmo diálogo. Isto porque Sócrates afirma que é o corpo que impede a alma de desempenhar a sua função adequada, o que é o raciocínio. A alma:

"(...) ela compreende muito bem quando nenhuma destas coisas lhe obstrui os olhos: nem a audição, nem a visão, nem a dor, nem o prazer, quando se concentra o mais possível em si mesma, não se preocupando de todo com o corpo, quando, tanto quanto possível, rompe toda a uniformidade, todo o contacto com o corpo, e estende as mãos para estar por sua conta".

O corpo, por outro lado, é definido como o 'grande mal', aquilo que é impuro. Em Gorgias, o corpo é comparado por Sócrates à sepultura, e a vida na terra à morte. De acordo com Giovanni Reale, para Platão a alma e o corpo constituem uma oposição estrutural. Esta oposição tem a sua origem na corrente religiosa conhecida como Orphism. É portanto a segunda das formas tradicionais gregas de pensar sobre a alma a que Platão aludiu na sua filosofia.

Embora contrastando a alma e o corpo, Platão salientou também que os dois não eram equivalentes. De facto, considerava a alma como algo melhor e mais importante do que o corpo, o que exprimiu particularmente no Phaedo. Neste diálogo, Sócrates caracteriza a alma da seguinte forma:

"Kebes, de tudo o que dissemos, não nos parece que ao que é divino e imortal, e acessível apenas ao pensamento, e tendo apenas uma forma, e não decomponível, e sempre idêntica em si mesma, a mais semelhante é a alma; e ao que é humano e mortal, e irreflectido, e multiforme, e decomponível, e sempre múltiplo em si mesmo, o mais semelhante novamente é o corpo".

Como resultado, é a alma que deve governar e subjugar o corpo, uma vez que é o que é divino no homem: "(...) enquanto a alma e o corpo estiverem juntos, a ela: servir e submeter-se é ordenado pela natureza, e a ela: governar e reinar. Por esta razão, qual dos dois lhe parece semelhante ao divino e qual ao mortal? Não vos parece que o divino nasce para governar e governar, e que o mortal nasce para sujeitar e servir?". Também encontramos um pensamento semelhante no Phaedrus.

Uma vez que a alma é aquela que é superior no homem, é também com ela que o que distingue o homem dos outros seres vivos deve estar ligado. Platão, portanto, acredita que é a alma que é responsável por raciocinar e conhecer a verdade, e também por saber se o homem age bem e virtuosamente ou, pelo contrário, faz a iniquidade e é injusto. Também a este respeito, Platão faz referência às intuições e ideias dos seus contemporâneos sobre a alma. Segundo Lorenz, no final do sexto e início do quinto século a.C. Os gregos começaram cada vez mais a perceber a alma como algo que realiza certas actividades e toma certas acções, que podem ser julgadas como boas ou más. Como este autor salienta: "(...) emoções como amor e ódio, alegria e tristeza, raiva e vergonha estão ligadas à alma", acrescentando um pouco mais isso: "Era natural que um orador grego informado do século V pensasse nas qualidades da alma como sendo responsável por ou manifestando-se em comportamento humano moralmente relevante". Platão não só se refere a estas opiniões, como também as desenvolve em conformidade, fazendo uma divisão interna da alma e atribuindo funções específicas às suas várias partes. Nos diálogos encontramos duas divisões da alma: no Phaedrus.

A consideração da alma aparece como parte do chamado Segundo Discurso de Sócrates, que apresenta Eros - e por extensão o amor - como algo divino, bom e louvável. A fim de demonstrar que o amor é "a maior felicidade" e "o maior presente do divino", Sócrates começa por olhar mais de perto a alma e os estados em que ela pode estar. Estas considerações são introduzidas por meio de uma história (mito) que usa metáfora e comparação. Isto porque Sócrates de Platão afirma que falar directamente da alma exigiria considerações extensas e complicadas que são difíceis de compreender para os humanos. Por esta razão, opta pela solução mais simples de utilizar uma imagem metafórica da alma: "O que é em geral e em todos os aspectos, pois isto requer deduções divinas e longas, mas o que se assemelha, para este humano e mais curto será suficiente".

A alma é comparada a uma carruagem alada puxada por dois cavalos, conduzida por um cocheiro:

"Que seja então comparado a um poder alado de arnês e cocheiro enrolado num só. Com os deuses tanto cavalos como cocheiros, todos valentes e de bom caldo, mas com outros uma mistura. E assim, no primeiro par o nosso líder deve liderar, e depois tem um cavalo perfeito, de uma bela e boa raça, e outro do oposto, um corcel completamente oposto a esse".

Desta forma, distinguem-se os três elementos que compõem a alma, que juntos formam uma unidade: o cocheiro e os dois cavalos. Da passagem citada fica claro que a estrutura da alma apresentada é inerente tanto aos deuses como aos humanos. A única diferença entre os dois, salienta Platão, está na qualidade das partes individuais da alma. No caso dos deuses, tanto o cocheiro como os dois cavalos são do mesmo tipo - são igualmente bons e perfeitos. No caso da alma humana, por outro lado, um cavalo é representado como o oposto do outro. Platão passa então a caracterizar os dois cavalos de uma forma muito figurativa:

"Dos cavalos, por outro lado, temos dito, um é bom e o outro não. Mas o que é a bondade de um, e a maldade do outro, ainda não entrámos; por isso digamos agora. Bem, aquele que tem a melhor posição, a sua forma é recta e proporcional e modelada; leva o pescoço alto, o nariz suavemente dobrado, o casaco branco, os olhos negros; é ambicioso, mas também tem poder sobre si próprio, e vergonha nos olhos. Ele gosta da glória merecida; um deus não é necessário, uma boa palavra é suficiente para ele. E o outro é torto, grosseiro e contra-atacado; tem um pescoço duro, um pescoço curto, um nariz para cima, cabelo preto, fogo nos seus olhos ensanguentados; ferimento no rabo e insolência são o seu elemento. Não ouve de todo, pois tem "shags" nos ouvidos; dificilmente um chicote ou um "fetter" ouvirá".

O cavalo branco e o cavalo preto simbolizam assim dois elementos opostos na alma humana - por um lado, a fonte do bem e da moderação, enquanto por outro lado, a fonte do mal e da desordem. A sua relação com o terceiro elemento, o cocheiro, deriva também desta caracterização. O cavalo branco é aquele que "obedece sempre ao cocheiro (...), é guiado pela vergonha e pára por si próprio", enquanto o cavalo preto está ansioso por ir e quer seguir o seu próprio caminho. Na imagem da alma aqui apresentada, o cocheiro é, assim, o elemento dirigente, aquele que, com a ajuda das rédeas, é capaz de conter ambos os cavalos e dar-lhes a direcção certa. Como diz Platão, o condutor é a razão.

A carruagem puxada a cavalo conduzida pelo cocheiro, que é a imagem da alma, é também uma carruagem alada. As asas distinguem a alma do que é terreno e corpóreo, assim como permitem que ela se sobreponha a ela: "E porque é perfeito e alado, por isso voa no céu e governa o mundo inteiro, e fazendas nele como se estivesse em casa". Permitem que ela suba em direcção ao divino:

"A força natural tem asas, aquilo que é pesado para se elevar, para o céu, onde habita a família dos deuses. Nenhum corpo tem nele tanto do elemento divino como asas. E o elemento divino é a beleza, a bondade, a razão e todas essas coisas. Este é o alimento de que se alimentam e dele as penas da alma crescem mais rapidamente, e do desânimo e do mal enfraquecem e desaparecem".

A este respeito, o importante papel do cocheiro - razão - torna-se evidente, pois o cavalo negro é aquele "que tem o mal dentro, puxa para baixo", o que acaba por levar a alma a perder as suas asas e a cair. Pois o destino natural da alma é lutar pelo que está para cima, pois, como diz Platão: "ali, naquele mesmo prado, cresce a comida que a melhor parte da alma necessita; dela as asas ganham força, que transportam a alma para cima". E o que está acima, e que as almas aspiram a ver, é o mundo superno do que é real e do que realmente existe, que só pode ser conhecido através da razão.

Platão apresenta a divisão da alma no Livro IV do Estado. O tema central da discussão, que se estende desde o início do Livro I, é a questão de saber o que é justiça. Os interlocutores - Sócrates, Glaukon e Adejmantos - concordam em considerar primeiro o que é justiça em relação ao Estado, para que nesta base possam então determinar o que é justiça em relação ao indivíduo. Após uma longa discussão sobre a justiça no Estado, abrangendo o conteúdo dos Livros II-IV, os interlocutores concluem que já desenvolveram conclusões suficientes sobre a justiça no Estado e podem agora passar à questão de saber o que é justiça no caso do ser humano individual. É neste contexto que Platão introduz a divisão da alma.

A justiça no Estado é identificada com uma situação em que cada um dos três Estados de cidadãos (isto é, artesãos, guardas) executa o que lhe pertence. O caso deve, portanto, ser o mesmo no que respeita ao indivíduo. Pois os interlocutores reconhecem que a figura (eidos) da justiça é a mesma tanto no Estado como no indivíduo. Uma vez que, portanto, no estado, as três camadas necessárias para o seu justo funcionamento foram distinguidas, é igualmente necessário ver se também será possível distinguir tais "três formas" no caso da alma. A base para a distinção das partes individuais da alma é o pressuposto de que um e o mesmo elemento não pode funcionar de uma forma contraditória. Como diz Sócrates:

"É evidente que uma e a mesma coisa não desejará agir simultaneamente nem experimentar estados opostos pela mesma razão e em relação ao mesmo objecto. Portanto, se encontrarmos algures que isto acontece a estes elementos em nós, saberemos que não foi um e o mesmo, mas que havia mais destes elementos".

Como resultado, distinguem-se as seguintes três partes da alma:

O intelecto é a parte que deve governar os outros, e consequentemente o temperamento e o desejo devem estar subordinados a ele:

"(...) O intelecto deve ser governado pelo intelecto, pois é sábio e deve pensar antes de toda a alma, e o temperamento deve estar sujeito a ele e estar em aliança com ele..." - Assim é (bem educados, serão governados pela luxúria, que é mais abundante na alma de todos, e tal é a sua natureza que nenhum tesouro o pode saciar. Esses dois elementos velarão por ela, para que não se sacie dos prazeres que se chamam carnais, pois quando crescer com isso e aumentar a sua força, deixará de fazer as suas próprias coisas, e começará a tomar o comando, e tentará governar aquilo sobre o qual não tem poder por natureza, e virará toda a vida colectiva de pernas para o ar".

Com cada uma das partes da alma que ele distinguiu, Platão liga a virtude correspondente (bravura). Na opinião de Platão, no caso de cada coisa e ser vivo (incluindo os seres humanos), é possível identificar a sua própria acção ou função, que só ela é capaz de desempenhar melhor. Esta visão é ilustrada de uma boa maneira pela seguinte passagem da conversa de Sócrates com Glaucon do Estado:

"-(...) Diga-me, parece-lhe que alguma coisa é obra de um cavalo?"- Sim.- E não consideraria isso obra de um cavalo e qualquer outra coisa com que se trabalhe exclusivamente ou melhor?"- Não compreendo", diz ele.- É assim: consegue ver com outra coisa que não os olhos?"- Não, de modo algum.- Bem, e consegue ouvir com outra coisa que não os ouvidos?"- De modo algum.- Não lhe chamaríamos, com razão, obra de olhos e ouvidos?"- Bem, sim. - Bem - e com uma espada pode cortar ramos de videira, e com um canivete, e muitas outras ferramentas? - Mas nada mais belo do que uma foice de videira, que é feita para esse fim.- Verdade.- Então chamemos-lhe o seu trabalho? - E chamemos-lhe. - Bem, agora, penso eu, pode compreender melhor o que eu quis dizer há pouco, quando perguntei se não seria o trabalho de cada um, que ele executa exclusivamente ou o melhor de todos".

Uma virtude é aquela pela qual uma coisa ou ser vivo pode desempenhar a sua função adequada da melhor maneira possível:

"- Bem, tudo bem", digo eu. - E não acha que tudo o que lhe é atribuído também tem bravura? Voltemos ao mesmo assunto. Os olhos, digamos assim, têm o seu trabalho? - E há também bravura dos olhos? Há também bravura? - E tudo o resto? Não é a mesma coisa? O mesmo. Segure isso. Poderiam os olhos fazer o seu trabalho maravilhosamente se não tivessem a sua própria bravura, mas em vez de bravura um defeito? Como poderiam? (...)".

A virtude (bravura) é assim a que permite a excelência de acção no âmbito dos fins e funções que lhe são atribuídos. Aquilo em que Platão está particularmente interessado são as virtudes (valentia) da alma humana. O seu significado está relacionado com o facto de que a acção própria da alma é simplesmente a vida. Assim, a questão das virtudes (bravura) da alma é, ao mesmo tempo, a questão de como alcançar a boa vida. Na mesma passagem do Livro IV do Estado em que Platão divide a alma, encontramos também a atribuição de uma virtude correspondente (bravura) a cada uma das partes distintas. Estes são os seguintes:

A quarta virtude, relacionada com a alma concebida como um todo, é a justiça (dikaiosyne). Consiste na harmonia interior entre todos os órgãos da alma. Como diz Sócrates de Platão na passagem final do Livro IV do Estado:

"E realmente a justiça é, ao que parece, algo do género, mas não consiste na acção externa dos factores internos do homem, mas no que acontece em si mesmo a estes factores. No facto de não permitir que nenhum deles lhe faça na sua alma o que não lhe pertence, ou que desempenhe várias funções diferentes ao mesmo tempo. Harmonizou os seus três factores interiores, como se fossem três cordas em boa harmonia, a mais baixa, a mais alta e a média, e se houver outras cordas no meio, uniu-as todas e tornou-se por todos os meios uma única unidade, não um conjunto de muitas unidades. Ele também age da mesma forma quando faz algo, quer adquira riqueza ou cuide do seu próprio corpo, quer em aparições públicas ou acordos privados; em todos estes assuntos e áreas ele considera e chama justos e bonitos todos os actos que preservam e contribuem para este equilíbrio. Ele chama sábio o conhecimento que dita tais actos. Ele chama injusto ao acto que estraga esta sua harmonia interior, e chama loucura à opinião que mais uma vez dita tais actos".

Assim formulada, a virtude da justiça consiste na harmonização interior da própria alma. A pessoa que se esforça por justiça deve primeiro lidar consigo mesmo e voltar-se para o seu eu interior.

Segundo Marek Piechowiak, se considerarmos que a questão fundamental subjacente à reflexão filosófica platónica é como ser bom, como ser feliz, então a questão da justiça será a questão central da filosofia de Platão. Um homem justo é um homem perfeito, realizado, feliz e bom A justiça é a mais importante das virtudes cardeais. Não é simplesmente a soma dos outros. Enquanto a sabedoria é a perfeição da parte racional, o valor da parte marcial e a prudência a perfeição da relação entre as partes da alma, a justiça é a perfeição da alma (homem) como um todo. Quanto mais justiça, mais unidade interior, integridade. Uma vez que a unidade é a base da existência de cada ser (a falta de unidade conduz à destruição), pode-se dizer que quanto mais justa é uma pessoa, mais forte, mais ela existe. Colocando em linguagem contemporânea, a excelência moral revela-se na ordem de "ser" e não na ordem de "ter". A justiça, ao contrário das outras virtudes, é uma perfeição da ordem existencial. A conquista da unidade interior compara o homem justo ao próprio Bem, à Ideia do Bem, que é também a Ideia da unidade - ao conceder-se a si próprio, ao dar as suas perfeições, o Bem dá unidade às entidades, e assim a vida e a existência.

O conceito de virtudes aqui apresentado foi mais tarde adoptado pelo cristianismo sob o nome das quatro virtudes cardeais.

Platão afirmou que "a alma é imortal e se reveste sucessivamente em muitos corpos, rodeia o corpo a partir do interior em todas as direcções". Reflexões e referências sobre este assunto podem ser encontradas nos diálogos: Phaedrus, Timaeus e Phaedo.

No Timaeus, a alma humana é descrita como um "elemento imortal". No Phaedrus, Sócrates de Platão afirma enfaticamente que: "Todas as almas são imortais. Pois o que se move eternamente não morre". A razão para apoiar este carácter da alma é que ela é uma fonte de movimento para si própria:

"Apenas aquilo que se move a si próprio, pois não se deixa a si próprio, nunca deixa de se mover, mas é, para todas as outras coisas a que dá movimento, a fonte e origem desse movimento. E o início não tem momento de nascimento. Tudo o que nasce deve nascer dele, mas nasce do nada. Afinal, se ele tivesse nascido de algo, não seria o princípio. E uma vez que não nasceu, deve também ser indestrutível. Pois se o princípio perecesse, então nem ele próprio nasceria de nada, nem nada viria a nascer dele, uma vez que tudo tem de nascer dele".

Contudo, as reflexões mais extensas sobre o assunto estão contidas no diálogo Phaedo, ao qual a tradição antiga já deu o subtítulo Sobre a Alma. Sócrates, enquanto aguarda a execução por veneno, tem uma conversa final com os seus amigos e discípulos que se concentra no problema da existência da alma e da sua imortalidade. Neste diálogo, são apresentados três extensos raciocínios (70c a 84b), também chamados provas da imortalidade da alma.

Segundo Platão, o atributo da imortalidade é concedido a cada alma, portanto não só às almas humanas, mas também às almas divinas e à alma do mundo. Como referido no Timaeus: "este mundo é um ser vivo, tem uma alma e uma razão de facto. O mundo é tão constituído que as sobreposições espirituais com o corpóreo se sobrepõem. Para Platão afirma que o demiurgo, ao criar o mundo, "tudo o que é de natureza corpórea" colocado na alma do mundo de tal forma "que o centro do mundo corpóreo cai no centro da alma". A alma do mundo, por sua vez, é descrita como a melhor das criações do demiurgo: "... e é invisível, mas a razão tem e a harmonia em si mesma, a alma - entre os objectos do pensamento e entre os objectos eternos a melhor criação dos Melhores". Pois o mundo é inteiramente auto-suficiente:

"Porque nada lhe ia embora, nem nada lhe chegava de lado nenhum. Não era de lado nenhum. Foi de tal forma elaborado que se abastece a si próprio para se sustentar com o que quer que seja que nele se decomponha. Experimenta tudo de si mesmo e assim faz tudo".

Também presente nos diálogos de Platão está o tema da metempsicose, ou o vaguear das almas. Segundo Giovanni Reale, Platão tirou-o do Orfismo e do Pitagorismo. Contudo, estes pontos de vista não formam um conjunto coerente de afirmações com base nas quais seria possível falar de qualquer visão particular da vida após a morte ou escatologia. Muitas vezes, as formulações sobre este assunto são dadas sob a forma de mitos, histórias ouvidas ou vestidas de forma retórica. Apesar disso, é possível distinguir certos temas recorrentes.

Nos seus diálogos, Platão sublinha a natureza cíclica da vagabundagem: após a morte, as almas deixam os seus corpos, passam para o além, onde recebem uma recompensa ou sofrem um castigo, e depois reencarnam. Um elemento importante aqui é o julgamento que aguarda as almas após a morte. A base do julgamento é a vida que a alma tem levado na terra. Como diz o Sócrates de Platão no Estado, é essencial que esta seja uma vida boa e justa. Pois qualquer injustiça é enfrentada com castigo:

"por cada pecado cometido, e por cada pessoa lesada, sofrerão punição; por cada ponto dez vezes - ou seja, uma vez a cada cem anos, pois é o tempo que dura a vida do homem - de modo que todos sofrerão dez vezes mais por cada crime".

A imagem do julgamento das almas é particularmente vívida no final do Livro X do Estado, contendo o chamado mito da Era. Sócrates - resumindo uma história que tinha ouvido - diz:

"(...) ele disse que quando o espírito saiu dele, começou a ir com muitos outros, até que chegaram a um certo lugar acima, onde havia na terra dois abismos, adjacentes um ao outro, e no céu, acima, outros dois abismos semelhantes em frente. E entre eles sentaram-se os juízes. Estes separaram os espíritos em dois grupos, e aos justos ordenaram que fossem para a direita e para o topo através desta abertura no céu, e a cada um deles penduraram a sentença de julgamento em frente. Aos injustos ordenaram aos justos que fossem para a esquerda e para baixo. Estes também tinham - às suas costas - o testemunho de todos os seus actos.

Notavelmente, no caso de "criminosos incuráveis" - como Sócrates lhes chama - a punição não é temporária mas eterna. Um tema semelhante de castigo e recompensa está também presente no Phaedrus:

"E aqui está a lei da Necessidade": Se qualquer alma, seguindo os passos de um deus, vê algo do mundo da verdade, nada lhe pode acontecer até ao próximo circuito, e se fosse sempre capaz de o fazer, nunca sofreria qualquer dano. Mas se não conseguir chegar ao cume e não vir nada, e por algum acidente beber do esquecimento e ficar cheio de raiva, e perder a pena e cair no chão, não deve então entrar em qualquer organismo animal neste primeiro nascimento".

Nesta versão da história da peregrinação de almas, a punição não é, portanto, um sofrimento específico no futuro, mas um destino pior na reencarnação. Uma punição semelhante é também mencionada em Timaeus:

"Aquele que vive bem o tempo adequado, irá novamente habitar a estrela a que legalmente pertence, e terá uma vida feliz e uma vida a que está habituado. E quem se desviar neste ponto, assumirá no seu segundo nascimento a natureza de uma mulher. E quem, mesmo nestas condições, não se tiver ainda livrado do mal, segundo a forma como pecou, segundo a forma como o seu carácter se desenvolveu, assumirá sempre uma natureza animal de alguma espécie (...)".

Um tipo de castigo um pouco diferente é também mencionado no Phaedo. Como diz Sócrates:

"Portanto, tal alma, saturada com o que é corpóreo, pesa e arrasta-se novamente para lugares visíveis, por medo do que é invisível, do outro mundo, e, como se diz, vagueia perto de monumentos e sepulturas, onde algumas almas sombrias já foram vistas mais de uma vez; (...) E estas não são certamente as almas de pessoas corajosas, mas de pessoas más, que devem vaguear por tais lugares, arrependendo-se da sua primeira vida: o mal".

Como Sócrates explica no Theaetetus, o castigo aplicado às pessoas más e injustas é o resultado do facto de, pelas suas próprias acções, se terem tornado conformes ao que é mau e, portanto, incapazes, após a morte, de habitarem no meio do que é bom:

"(...) dois protótipos estão no seio do ser real: por um lado o que é divino e mais feliz, e por outro o que é sem Deus e mais miserável. (...) Eles não percebem como se aproximam de um destes protótipos pelos seus actos criminosos e se distanciam do outro. São punidos por isso porque levam uma vida semelhante à do seu protótipo. (...) se não se livrarem da sua raiva, mesmo depois da morte não serão aceites nesse mundo, que é puro e livre de todo o mal, só que aqui terão sempre a marca específica da sua conduta e serão eles próprios criminosos com criminosos (...)".

O principal caminho para o objectivo da felicidade é o cuidado da alma (epimeleia tes psyches). Platão assume e desenvolve o ensino de Sócrates. A ênfase em cuidar e preocupar-se primeiro com a alma, e não com o corpo, é uma consequência da compreensão que Platão tem da alma.

Para o cuidado da alma é essencial conhecer-se a si próprio, de acordo com a máxima délfica "conhece-te a ti mesmo" (γνῶθι σεαυτόν, gnothi seauton). O auto-conhecimento é possível através da auto-observação, que Platão compara a ver o seu próprio rosto numa imagem de espelho ou no olho de outro:

"o olho a observar o olho e a olhar para o que há de mais nobre nele e pelo qual vê, desta forma vê-se a si próprio".

Conhecer a própria alma significa conhecer-se a si próprio, especialmente quando esta visão se baseia na sabedoria e na razão. Deve constituir uma actividade contínua de auto-consciencialização: "A alma nunca se abandona a si própria". A deliberação é identificada por Platão com conhecimento de si próprio, em que se examinam os vários aspectos da própria existência: espiritualidade e moralidade, corporeidade e posses. Este processo é dialéctico, envolvendo a pesagem das partes individuais pertencentes à vida humana em relação à sua totalidade, distinguindo a verdade da falsidade, real do irreal, bom do mau, procurando reconhecer e manter a balança. É, portanto, prejudicial ter tanto uma preocupação insuficiente como excessiva com a saúde, tornando em ambos os casos impossível trabalhar sobre si próprio através de exercícios filosóficos. Como salienta Pierre Hadot, para que uma terapia adequada seja possível, é necessária uma mudança nos juízos de valor e, consequentemente, em todo o modo de pensar e de viver. Tal terapia é a figura platónica da viragem (periagoge) da alma, de falsas visões (doxai) para uma visão da ideia do bem, em relação à qual é possível um cuidado prudente da alma. O conhecimento filosófico necessário para tal é alcançável através de ajuda externa. Ser guiado pela opinião dos chamados círculos amplos - opiniões falsas generalizadas - leva a um sentimento de vergonha. Um diálogo filosófico pode livrar alguém deste sentimento de vergonha, permitindo-lhe aprender sobre o bem e sobre si próprio, a fim de usar a sua própria razão em assuntos de interesse pessoal e público (Kriton).

"(...) quem se aproxima de Sócrates em pensamento - como em sangue - quem se aproxima dele em conversa, deve, mesmo que comece a falar de outra coisa, segui-lo incessantemente em pensamento ali e sozinho, até que ele caia, e deve dar conta de si mesmo, da forma como vive agora e como viveu a sua vida passada. E, uma vez que alguém tenha caído, não tarda, Sócrates deixa-o ir, até que ele tenha tirado tudo de dentro dele de forma bonita, agradável (...) Gosto de me lembrar do que fizemos mal ou estamos a fazer hoje. Um homem que não se furta a isso deve pensar com maior acuidade no futuro sobre o que está para vir, adquire uma acuidade e acha necessário, nas palavras de Sólon, aprender a viver (...)".

O autocuidado é assim processual e requer consistência. O processo "Sócrates" é descrito por Platão como "um teste de perseverança no exame de si próprio". Neste sentido, a autoconsciência é uma constante "dar conta de si próprio", cuja condição é a verdade verificada pelo testemunho de vida: "que eu nunca me torne como uma palavra vazia".

O cuidado da alma é, ao mesmo tempo, para Platão, um exercício de morte (melete thanatou), um abandono do que é mutável: "aqueles que entraram em contacto com a filosofia, como deve ser, não se preocupam com mais nada senão com a morte e não com a vida". Para o filósofo, a morte não é uma coisa má; pelo contrário, é a melhor coisa, tão boa que não pode ser feita a si próprio:

"Porque não é decente tirar uma vida por si próprio? Porque não é decente fazer o bem a si próprio. Pois são os deuses que nos sustentam, e nós, humanos, somos uma das propriedades privadas dos deuses. E ainda assim, se uma das suas propriedades privadas quisesse tirar-lhe a própria vida, mesmo que não desse nenhum sinal de que queria que ela morresse, estaria zangado com ela, e se tivesse algum castigo a infligir, infligi-la-ia"?

A própria saída do filósofo da caverna para o sol é a morte: "quando a alma não está cega por nenhuma destas coisas: nem pela audição, nem pela visão, nem pela dor, nem pelo prazer, quando se concentra, tanto quanto possível, em si mesma, sem se preocupar minimamente com o corpo, quando, tanto quanto possível, rompe toda a uniformidade, todo o contacto com o corpo, e estica os braços para estar por si mesma". Pois embora "pareça muito inacreditável para as pessoas que quando a alma está separada do corpo, ainda está algures", só depois de a alma ter sido separada do corpo é que "saberei claramente quando lá estiver", no lugar "que está acima do céu", do qual:

"Nenhum poeta terreno alguma vez o cantou, nem será capaz de o fazer". Este lugar é ocupado por um ser que não usa cores, nem formas, nem palavras, e que só a razão (nous), o director da alma, pode ver. O mundo dos objectos de verdadeiro conhecimento rodeia-o".

Então a alma chega ao reconhecimento, que é o culminar do auto-conhecimento, de que, nas palavras de Aristóteles, "a alma é de alguma forma tudo o que existe", fazendo um regresso a si mesma, descobrindo:

"um estendido através de uma multiplicidade de coisas separadas, abraçando-as de fora, passando por elas, unindo-as numa só, distinguindo-as e definindo-as de todos os lados".

Política

Segundo Platão, o modelo do verdadeiro político é Sócrates, ele é mesmo "o único verdadeiro político". A política platónica, portanto, é uma espécie de anti-política, que é uma consequência da transformação da atitude em relação ao mundo e aos nossos semelhantes, como resultado da viragem da alma que tem lugar no filósofo através da dialéctica. Tal filósofo, como diz Platão no Estado, não quererá praticar a política tal como é comummente entendida, pelo que deve ser induzido a fazê-lo, e punido se não o fizer, pois como conhece o próprio bem, argumenta Sócrates, não quererá ser governado por inferiores, e deve, portanto, estabelecer um "estado na alma" feito de logótipos, ou seja, constituindo a ordem da realidade mental com base no bem e na verdade como princípios supremos. O Estado de Platão é uma tentativa de descrever um tal estado. Há alguma disputa entre os estudiosos modernos sobre se existe um modelo para a ordem do estado real ou apenas a ordem interna da alma individual, e qual é a relação entre os dois. Platão argumenta que o estado que descreve é apenas uma metáfora para o perfeito, ou seja, apenas, estado interior, do humano psychē, que está preocupado com "o bom e belo carácter, a constituição interior da alma", e que o modelo que apresenta é apenas "um estado construído em palavras". O próprio Platão não permaneceu um contemplativo afastado do mundo da política, mas envolveu-se na acção política em Siracusa, na Sicília, onde, no entanto, não teve êxito, e a sua tentativa de encarnar o estado do filósofo falhou, quase levando à morte de Platão, como dá conta pormenorizadamente na sua Carta autobiográfica VII. A interpretação apolítica do Estado por Platão é contrariada pela sua declaração no início de Timaeus:

"E agora ouçam como me senti disposto em relação a este estado que estávamos a discutir. Pareceu-me que estava tão disposto como se sente quem, vendo num certo lugar belos animais, pintados ou vivos, mas em repouso, deseja vê-los em movimento, numa daquelas lutas que parecem corresponder aos seus corpos; assim também me sinto em relação ao estado de que temos estado a falar. Pois eu gostaria de ouvir como este Estado se comporta nas batalhas que os Estados travam entre si, em acção, bem como nas negociações com os Estados individuais".

No Sofista, por outro lado, Platão afirma que "não tais pintados, mas verdadeiros filósofos, olham de cima para baixo, do alto para baixo, para esta vida aqui em baixo, e uma vez aparecem como políticos, uma vez como sofistas, e também acontece que podem apresentar-se a alguém como loucos finitos". Assim, o filósofo é mais do que um político, é uma espécie de metapigure cujo rosto também pode ser político. No Estado de Platão, existe uma estreita analogia entre a estrutura do sistema político (o Estado) e a estrutura do sistema psíquico (a alma), que tem uma estrutura tripartida. Allan Bloom apresenta esta analogia da seguinte forma:

"cada parte fornece a motivação apropriada para a acção e tem o seu próprio objectivo. O desejo tem como objectivo a sobrevivência e o conforto; a espiritualidade em honra, especialmente na política; e a razoabilidade em puro conhecimento, ou a contemplação do ser. Um homem educado é aquele em quem os três elementos foram desenvolvidos de forma adequada e completamente equilibrada, especialmente em termos da sua ordem hierárquica óbvia".

Contudo, existe um ciclo de feedback, a forma de todo o sistema é o resultado das relações entre as suas partes, mas ao mesmo tempo tem um efeito secundário sobre as partes componentes:

"sistemas estatais particulares alimentam o desenvolvimento de uma parte da alma à custa das outras. Fazem-no concedendo poder a pessoas cuja motivação dominante deriva de uma destas partes. Eles influenciam, através da sua posição autoritária, a educação pública e os modelos promovidos. Ao moldarem a natureza da vida pública, modificam indirectamente as inclinações das pessoas sobre as quais o sistema é apoiado. Desta forma, constitui-se um mundo limitado, cujos horizontes excluem ou distorcem outras possibilidades, de tal forma que deixam de constituir alternativas viáveis. O objectivo do ensino superior - na medida em que é simplesmente educar os seres humanos e não os ajustar a um determinado tempo e lugar - deve ser o de contrariar as armadilhas intelectuais dominantes do sistema e o de alimentar o que este procura destruir".

Paideia, em particular a formação do pensamento crítico, da distância da ordem mundial estabelecida e da caverna como um reino de sombras no qual "aqueles que lutam entre si por sombras e poder, como se o poder fosse um grande bem", é assim central para a política platónica. A situação do filósofo que se afastou do jogo de sombras e depois decide regressar, ou seja, envolver-se politicamente, é trágica: aqueles a quem ele regressa, "se ele tentasse libertá-los e levá-los mais alto, se eles só conseguissem agarrar algo e matá-lo, certamente que o matariam".

Leo Strauss argumenta que o projecto platónico é político por excelência, e ao mesmo tempo elitista e esotérico, e que a tarefa do filósofo é pregar a "nobre mentira" (gennaion pseudos), ou seja, manter as massas na escuridão, a fim de controlar uma multidão incontrolável, conduzida por baixas velocidades, que nenhuma medida pedagógico-educacional pode tirar da obscuridade mental. Pois o filósofo platónico deve, apesar de si próprio, lutar pelo poder a fim de não ser governado pelo inferior, embora ao mesmo tempo isso o exponha a um grande perigo. "A nobre mentira" do filósofo platónico é assim, ao mesmo tempo, um véu que o protege da perseguição, necessário para "não trazer sobre si a acusação de impiedade" e "para evitar o perigo iminente". Este tipo de interpretação teológico-política do esoterismo platónico está associado ao construtivismo teológico e ao uso instrumental da ideologia construída para o uso do poder, que, de acordo com a ideologia proclamada, é guiada pela bondade, verdade e justiça. Em última análise, porém, o filósofo sabe que a lei que estabelece é a sua construção, um nomos estabelecido em nome do bem, o que é necessário, pois só a lei da física é insuficiente para a organização do sistema político. Contudo, deve invocar uma fonte de direito transcendente para mascarar a sua usurpação. Platão não é um defensor da autoridade exclusiva:

"Nem a Sicília nem qualquer Estado", proclama a minha convicção, "devem estar sujeitos à omnipotência de qualquer homem; apenas as leis devem estar sujeitas a eles".

As Leis de Platão são dedicadas às leis pelas quais o Estado deve ser governado. Tratam da organização do Estado, embora não um estado perfeito, baseado na amizade e habitado por deuses e filhos piedosos, mas um segundo depois dele (deutera educiteia), o melhor que se pode criar, com o primeiro constantemente como modelo. As leis são necessárias nele precisamente devido a esta imperfeição. A sua função principal é manter os cidadãos em virtude, permitindo-lhes viver numa felicidade que não experimentariam sem leis. O objectivo último da vida política, e portanto do Estado, é o de educar para a virtude. O Estado é, portanto, em primeiro lugar e acima de tudo, uma instituição pedagógica. Como o poder do Estado imita o poder divino, e a condição da virtude é a manutenção de uma hierarquia adequada, por isso os deuses devem receber a reverência que lhes é devida, e o conhecimento dos mesmos é o conhecimento e a sabedoria mais elevada. A urdidura do sistema, necessária à sua continuidade, é o conselho, cujos membros devem ser os melhores para exercer o governo divino em virtude do seu conhecimento superior do propósito último do Estado, ao qual todas as suas acções devem estar subordinadas. Devem, portanto, ter conhecimento da virtude se quiserem aplicá-la aos seus subordinados, bem como o conhecimento dos deuses, baseado no conhecimento da alma, que "existia antes de qualquer coisa nascer na vida, é imortal e governa todos os corpos".

O estado ideal baseia-se na divisão de tarefas, e tal como as três partes da alma correspondem às três virtudes, também os três estados da sociedade devem corresponder-lhes: o estado dos estudiosos (governantes-filósofos) que cuidam da gestão racional do estado e permitem aos outros cidadãos levar uma vida racional e virtuosa; o estado dos guardas (militares) que cuidam da segurança interna e externa do estado; e o estado dos provedores de alimentos, assegurando o fornecimento da comunidade com os bens materiais necessários. Platão colocou grande ênfase na hierarquia da sociedade. Ele identificou o destino do Estado com o da classe dominante. Para que o Estado seja sustentável, necessita de uma forte aristocracia. Isto deve ser conseguido através de uma espécie de colectivismo. A sua essência reside no facto de que os aristocratas devem ser iguais uns em relação aos outros, para que não se invejem uns aos outros ou se dividam dentro do grupo. Cada divisão é uma mudança e que, segundo Platão, deve ser evitada. Pregou o chamado mito do sangue e da terra, segundo o qual as pessoas de grupos sociais particulares possuem um certo metal dentro de si mesmas. Assim, os filósofos - ouro, os guardiões - ferro, e os provedores de pão - bronze. Platão acreditava que a classe mais elevada deve permanecer 'pura'. Ele não permite a mistura de diferentes metais, porque qualquer mistura é uma mudança e leva à degeneração.

O Estado deve ser governado pelos mais sábios, ou seja, pelos filósofos, porque só eles possuem o verdadeiro conhecimento. Só eles são capazes de reproduzir na sua mente a visão do estado ideal que se esforçarão por realizar. Vale a pena notar aqui uma diferença importante entre o que Sócrates e Platão quiseram dizer com o termo filósofo. Para Sócrates, um filósofo é uma pessoa que procura o conhecimento; para Platão, um filósofo é o orgulhoso possuidor do conhecimento.

O valor primordial para Platão é a justiça. No entanto, este conceito é entendido de forma bastante diferente do que é por nós hoje. Para Platão, o mais importante era o Estado e o seu bem-estar. Qualquer coisa que conduza ao bem do Estado é boa. Mesmo uma mentira dos que estão no poder é positiva se servir um propósito superior, nomeadamente o bem do Estado. O que é justo para Platão é que todos façam a sua parte, para devolver a todos o que lhes é devido.

A base do estatuto de Estado é a educação. Os mais dotados devem continuar a sua educação, passando por sucessivos níveis de "iniciação" correspondentes a sucessivas fases de recordação do mundo das ideias. O estado dos filósofos deve ser o produto da educação e de uma selecção cuidadosa. Esta educação deve incluir um estudo de 10 anos de matemática, astronomia e teoria da harmonia (música), um estudo de cinco anos de dialéctica e um período de 15 anos de actividade política prática. Os dois estados superiores devem dedicar-se inteiramente ao bem da comunidade, renunciar ao egoísmo e à propriedade privada (incluindo mulheres e crianças). Platão não queria iniciar os jovens demais porque achava que eles tinham demasiado entusiasmo e estavam inclinados a reformar. E qualquer reforma é uma mudança e, portanto, algo mau.

Platão fez uma crítica aos sistemas estatais existentes. Na sua opinião, a regra dos melhores (aristocracia) evolui para a regra dos mais corajosos (timocracia), depois para a regra dos ricos (oligarquia), mudada pela convulsão da democracia, abrindo caminho para a regra do indivíduo (tirania). A transição da aristocracia para a timocracia é causada pela ignorância dos guardiães. Uma maior degeneração já é causada pela corrupção moral dos cidadãos. Só depois de experimentar o pior sistema é que o cidadão pode ver e apreciar a excelência da aristocracia. O próprio Platão tentou, sem sucesso, pôr em prática as suas ideias na Sicília. Posteriormente, as suas ideias do Estado tornaram-se a base de conceitos medievais, em que os filósofos foram substituídos por clérigos e os guardiães por cavaleiros.

A teoria política de Platão e o modelo do Estado receberam uma recepção mista. Boethius, o seu apologista convicto, escreveu: "Afinal de contas, você mesmo santificou este princípio de Platão pelos seus próprios lábios: "Bem-aventuradas as repúblicas que ou são governadas por amantes da sabedoria, ou nas quais aconteceria tão feliz que os seus governantes aspiravam a amar a sabedoria". Cícero, por outro lado, alegou que Platão criou:

"um Estado bastante desejável do que realmente esperado, e de modo algum tal que possa existir, mas tal que as leis que regem os fenómenos políticos possam ser discernidas nele".

Karl Marx acreditava que o estado descrito por Platão era modelado pelo estado egípcio, que deveria ser parodiado por Isocrates na sua obra Busiris. As críticas do século XX, em particular a obra de Karl Popper Open Society and its Enemies (1945), publicada após a Segunda Guerra Mundial, consideravam Platão como um precursor do totalitarismo devido ao seu postulado de racionamento total de todos os aspectos da vida. Hans-Georg Gadamer defende que o Estado utópico de Platão é uma utopia heurística que não deve ser posta em prática ou mesmo utilizada como ponto de referência para a acção política, uma vez que o seu objectivo é demonstrar como um Estado construído sobre pressupostos teóricos como o papel primordial do primeiro princípio (o bem) seria organizado. O intelectual esquerdista Nicola Chiaromonte argumenta de forma semelhante:

"Nenhuma realidade seria mais monstruosa e grotesca do que a realização prática do estado de Platão".

De acordo com Karl Popper, Platão traiu o seu professor Sócrates, que professou ideais humanitários e democráticos. Platão, de acordo com Popper, trata a classe trabalhadora como gado sem sujeição, que está ligado à noção platónica de justiça como fazendo o que pertence a todos.

Os argumentos de Popper foram recebidos com críticas de Leo Strauss e Eric Voegelin, cujo ponto de vista é Popper:

"desprovido de familiaridade filosófica, um maluco ideológico primitivo, de modo que não consegue sequer aproximar correctamente o conteúdo de uma única página de Platão. A leitura é para ele uma perda de tempo; falta-lhe o conhecimento para compreender o autor que está a ler".

Na opinião de Strauss, o estado de Platão não é um modelo do estado perfeito, mas um exercício dialéctico para os jovens, como indicam as contradições no modelo da "cidade feita de palavras", o uso da ironia socrática e da alegorese. Strauss cita Cicero, argumentando que:

"O trabalho de Platão não mostra o melhor sistema - pelo contrário, aproxima-se da natureza do que é político - a natureza da cidade".

O Estado de Platão, segundo Strauss, não é algo natural, mas uma criação humana tornada possível apenas "abstraindo da eros". Em 1978, foi realizado um painel de discussão com Allan Bloom, Hans-Georg Gadamer, Eric Voegelin e Frederick Lawrence sobre o Estado de Platão. Simon Blackburn publicou uma 'biografia' do Estado de Platão em 2006.

Física

A exposição essencial da cosmologia de Platão encontra-se no diálogo Timaeus, que trata "da natureza de todas as coisas" (a obra é mais um tratado, e a sua parte essencial é o discurso do personagem título, o pitagórico de Locus. A ordem do argumento é prefigurada por Kritias:

"Decidimos que Timaeus falasse primeiro, começando pela origem do cosmos e terminando com a natureza humana, porque ele é o melhor astrónomo de entre nós e tem feito o maior esforço para explorar a natureza do mundo".

A criação do cosmos é descrita por Platão nas palavras de um mito cuja figura central é o (s)criador - o demiurgo, também referido como o deus bom (theos agathos). A bondade que lhe é atribuída torna-se uma parte do mundo através da sua benevolente actividade criativa:

"Tentemos explicar porque é que o Criador fez nascer também este mundo. Nós respondemos: ele era bom! E aquele que é bom nunca sente ciúmes por ninguém. Livre dele, portanto, ele desejava muito que tudo fosse, na medida do possível, como ele. Se alguém aceita esta visão dos sábios como a principal razão para a criação do mundo, está a agir muito sabiamente. Uma vez que Deus quis que todas as coisas fossem boas, e que não houvesse mal na medida do possível, Ele tomou, portanto, todo o stock de coisas visíveis, que não estavam num estado de paz, mas em movimento inerte e caótico, e trouxe-as para fora da desordem, porque Ele considerou a ordem como sendo incomparavelmente mais valiosa do que a desordem. Bem, não era então nem nunca foi permitido que o melhor fosse fazer algo que não fosse o mais belo. Após reflexão, observou que das coisas naturalmente visíveis, consideradas na sua totalidade, nenhuma coisa desprovida de razão poderia ser mais bela do que uma dotada de razão; e que, por outro lado, era impossível que qualquer coisa pudesse ter razão sem uma alma. Sob a influência desta reflexão, ele criou o mundo unindo a razão com a alma, e a alma com o corpo, para que o trabalho por ele realizado fosse naturalmente o mais belo e o melhor possível. Consistentemente, portanto, de acordo com o raciocínio probabilístico, deve-se dizer que este mundo está vivo, é dotado de alma e razão, e é suportado pela providência de Deus".

A passagem citada, pertencente às partes iniciais do diálogo, contém os princípios básicos da cosmologia, que serão desenvolvidos em partes posteriores. O demiurgo mítico transforma a desordem (ataxia) em ordem (taksis) através da sua providência (pronoia). O mundo sensual ordenado - o cosmos - é uma criatura viva dotada de mente e alma (dzoon empsychon ennoun). O cosmos é uma representação do ser vivo perfeito e mais belo - o Primordial (paradeigma). Mais precisamente, o cosmos é criado à semelhança deste Primordial, e a sua criação é mediada por um demiurgo, que é considerado por Francis Cornford como um símbolo pertencente a uma narrativa mitológica, que só na tradição medio- e neo-Platónica posterior sobe à categoria de protoplástico do Deus Criador monoteísta. O objecto deste processo - a formação do cosmos - não é, contudo, o cosmos em si, mas o universo desordenado ao qual o criador inflige ordem - pois este é o significado raiz da palavra cosmos (ordem, ornamento).

Pessoalmente, o demiurgo cria apenas a Alma, as divindades co-regentes e as almas humanas individuais. O resto do cosmos é criado indirectamente, principalmente através da Alma imortal (frequentemente referida na literatura como a "alma do mundo" - Platão, no entanto, chama-lhe simplesmente psychē). A origem da Alma, o princípio de todo o movimento, é descrita em Timaeus 34c-37c. Platão descreve a emergência dialéctica dos blocos de construção da Alma:

"(...) o deus formou a alma como primeira e mais velha do que o corpo, e por causa da sua origem e por causa da sua divisibilidade como mestre para governar o que lhe estava sujeito, e formou-a a partir destes elementos e desta forma. Do indivisível e sempre o mesmo ser, e do divisível, que se forma nos corpos, Ele misturou um terceiro tipo de ser, intermediário entre esses dois; tem tanto a natureza do que é sempre o mesmo, como a do outro também. Assim Ele colocou-o no meio entre o que é indivisível e o que está dividido em corpos. Assim, tomou estas três naturezas e misturou-as todas numa só forma. Esta segunda natureza recusou-se a deixar-se misturar com o que é sempre o mesmo, por isso soldou-os pela violência".

A alma é assim uma mistura de opostos. Em primeiro lugar, o demiurgo une o indivisível e sempre o mesmo ser com o divisível e decorrente dos corpos. Desta forma, obtém a terceira forma, que constitui a mistura e unificação dos ditos opostos. Depois, as três formas - os opostos e a sua síntese - são misturadas numa única ideia, que constitui o bloco de construção próprio da Alma. Platão passa então a descrever as propriedades geométricas da Alma - tem uma estrutura dinâmica constituída por dois círculos rotativos - o círculo exterior do mesmo e o círculo interior do não idêntico. O círculo exterior é unitário, enquanto que o círculo interior é composto por sete círculos mais pequenos. Devido a esta unidade, o círculo exterior é considerado mais perfeito do que o círculo interior. A descrição da geometria da Alma é seguida por uma discussão da relação do movimento da Alma com a cognição humana, ou seja, o processo pelo qual as almas individuais reconhecem a sua afinidade com a Alma cósmica.

Segundo Platão, a alma humana imortal é composta por três partes: a racional (para logistikon), a valente (para thymoeides) e a luxuriosa (para epithymetikon). A referida divisão tripartida é apresentada por Platão no diálogo O Estado, inserindo-a imediatamente nas questões políticas e sociais. Os três níveis da alma correspondem a três tipos de pessoas - a que ama a sabedoria, a que ama a glória e a que ama o lucro. A sociedade da cidade de Kallipolis concebida pelos debatedores pretende ser constituída por três castas correspondentes a estes três tipos de pessoas: governantes e artesãos e mercadores. A justiça é entendida como um estado de equilíbrio entre os três elementos que correspondem às três virtudes cardeais - sabedoria, fortaleza e prudência.

"- Por isso vos peço", respondi, "escutai, falo ao assunto". O que aceitámos logo no início, na fundação da cidade, como um postulado absoluto, é o que - ou algo parecido - é a justiça, na minha opinião. E foi isto que adoptámos e o que muitas vezes dissemos, se bem se lembra: que cada cidadão deve ocupar-se de algo, algo para o qual teria a maior disposição inata (...). (...) E que fazer a própria coisa, e não brincar com isto e aquilo, é justiça, também já ouvimos de muitos outros, e já o dissemos nós próprios mais de uma vez. (...) Então (...) é isso que se faz de uma certa forma, que está pronto para ser justiça - para fazer a sua própria coisa. E sabe com que testemunho estou a contar? (...) Parece-me (...) que das coisas que tivemos em conta no Estado, após prudência, valentia e sabedoria, o que restou foi o que lhes permitiu a todos criar raízes, e para os entrincheirados assegurar que durariam tanto tempo quanto durassem por si próprios. Dissemos, afinal de contas, que a justiça seria o que ficaria para trás se encontrássemos estes três".

Desta forma delineada, a psicologia permanece em estreita ligação não só com a política, mas também com a cosmologia. Pois a psicogénese apresentada no Timaeus é coroada pela ligação entre a cognição humana e o movimento dos dois círculos giratórios da Alma cósmica, nos quais a alma individual participa:

"E o pensamento torna-se verdadeiro em ambos os casos: se diz respeito ao outro e se diz respeito ao que é idêntico a si mesmo; o pensamento corre no que se move a si mesmo, e corre sem som e sem ruído. E quando o pensamento diz respeito a algo perceptível, e esta outra roda corre uniformemente e relata o seu movimento por toda a alma, então surgem julgamentos e crenças que são fortes e verdadeiras. E quando o pensamento se relaciona com os objectos do pensamento, e o bom curso da roda da identidade é capaz de o indicar, então o trabalho da mente tem necessariamente lugar e o conhecimento é criado. Se alguém dissesse que a mente e o conhecimento residem em qualquer outro objecto, e não na alma, diria qualquer outra coisa em vez da verdade".

A acção epistemológica do indivíduo está assim ligada à harmonia na Alma cósmica - a percepção correcta do que é sensual resulta no círculo do que é diferente rolando uniformemente. Analogamente, Platão descreve o raciocínio relativo ao que pertence ao reino do pensamento puro - está ligado ao movimento harmonioso do círculo do idêntico. Uma ligação tão profunda entre o raciocínio humano e a Alma cósmica parece justificar-se pelo facto de partilharem um bloco de construção comum, sendo fruto da psicogénese dialéctica dos Timaeus.

A narrativa mitológica rompe no meio dos Timaeus para dar lugar, inesperadamente, a considerações teóricas que lançam as bases para as ciências naturais baseadas num aparelho matemático, que ainda hoje são praticadas e desenvolvidas. Especialistas na filosofia de Platão afirmam que este avanço está ligado ao reconhecimento de que o cosmos é governado por dois princípios - Razão (nous) e Necessidade (ananke), que está sujeito a "insistência racional". A primeira parte do diálogo, centrada em torno da figura mítica do demiurgo, centrou-se exclusivamente na actividade da Razão, ignorando a Necessidade. O reconhecimento da Necessidade como um contraponto da Razão mundial, principal criadora do mundo, entrelaça-se com a emergência da noção de doença. Embora o primeiro conceito de matéria sensu stricto (hyle) não tenha surgido até Aristóteles, o coro de Platão é sem dúvida a sua prefiguração. A própria palavra chora significa, no grego da época, a terra pertencente à polis fora dos seus limites estritos. O doente é referido utilizando as seguintes metáforas: "abrigo para tudo o que nasce" (pases geneseos hypodoche) e "centro" ou "alimentador" (tithene) de "aquilo que nasce, humedecido e acendido", que se diz referir a uma certa "coisa invisível, que não tem forma, que toma tudo, que participa naquilo que pode ser apreendido pela razão, de uma forma muito escura e difícil de compreender". O interesse pelo conceito de doente intensificou-se particularmente desde a publicação do conhecido comentário de Jacques Derrida; é por vezes interpretado como referindo-se à matéria, espaço, matéria idêntica ao espaço, e - devido às suas características quase exclusivamente negativas - como o radicalmente Outro, tout autre, que assume todas as características sem assumir qualquer forma.

Platão formula então a teoria dos elementos primordiais. Baseando-se na tradição das ciências naturais jónicas e do pitagorismo, Platão lança as bases para uma descrição matemática do mundo físico. Embora os pitagóricos já tivessem ligado a matemática à cosmologia, foi apenas com Platão que foi possível separar o aparelho matemático do objecto a que foi aplicado, devido à diferença ontológica entre ser (a ele) e tornar-se (génese) - e portanto entre ideias e sensualidade, entre a matemática e o natural. A cada um dos cinco elementos é dado um poliedro regular separado, o chamado sólido platónico, cuja peculiaridade se baseia na possibilidade da sua construção a partir de triângulos e quadrados equiláteros devidamente ligados. Platão também faz aqui uso do atomismo - pois a construção geométrica do poliedro deve ser a forma dos átomos de um dado elemento. Os átomos de fogo são tetraedros, de terra - cubos, de ar - octaedros, e de água - icosaedros. O quinto elemento a que os icosaedros correspondem - o último dos cinco poliedros regulares - era para ser utilizado pelo (s)criador para 'pintar o universo'. Uma tradição posterior desenvolveu a teoria originalmente derivada de Empedeklos sobre os elementos ou elementos, acrescentando o éter como o quinto.

Música

No Estado, Platão define a música como o serviço das Musas. No Phaedo, por outro lado, ele diz que "a filosofia é o maior serviço às Musas". Nos diálogos de Platão, a música é considerada a vários níveis: técnico, prático, teórico e espiritual. No Phaedo há uma distinção entre 'música popular' (mousike demodes) e 'música absoluta' (megiste mousike), onde esta última é identificada com a filosofia. Platão assinala a semelhança entre a prática da música e a filosofia na Festa, comparando as actividades de Martias e Sócrates.

Na música audível, Platão distingue: harmonia, ritmo e a palavra (logótipos). A teoria empírica da música é discutida no Estado (livro III) no contexto do seu impacto sócio-educativo. Platão refere-se ao conceito de Damon de ethos musical, segundo o qual cada escala musical correspondia a um estado particular da alma. O filósofo permitiu duas (de provavelmente sete) tonalidades musicais: o dórico ("masculino, enérgico") e o frígio ("pedindo, persuasivo"). Pretendia-se que estes tivessem um efeito positivo, em oposição aos modos que soavam 'chorosos', 'bêbados' ou demasiado baixos - tais como as escalas Iónica e Lydian (do som f) e as escalas Mixolydian (do som h) e Syntonolydian. Sobre a questão do ritmo, também recomendou o conservadorismo, afirmando que "há que ter cuidado com os avanços e novidades na música, pois isto é uma coisa perigosa em geral. Nunca há uma mudança de estilo na música sem um transtorno no essencial da política". Na opinião de Platão, a harmonia e o ritmo tiveram o maior efeito na alma, razão pela qual ele considerou o "serviço das Musas" como sendo a melhor educação. O autor do Estado atribuiu à música uma função educativa, também uma função propedêutica. A música no Estado é uma actividade pertencente à paideia, entendida não só como a educação dos cidadãos, mas também como o processo de educação dos dialecticistas. A educação preparatória dos futuros filósofos incluiu aritmética, geometria, astronomia e música. Ao mesmo tempo, a relação entre a astronomia e a música foi particularmente enfatizada:

"Seja como for, tal como os olhos foram construídos para a astronomia, eu continuei - então novamente os ouvidos são construídos para o movimento harmónico e estes dois ramos da ciência são como duas irmãs, como dizem os pitagóricos, e nós concordamos com eles, Glaukon".

O pensamento de Platão influenciou a visão de Santo Agostinho e Boécio. Ambos sublinharam a estreita ligação entre as ciências matemáticas e a música. Boécio é creditado com a inclusão da música no cânone das artes liberais por ele formulado, no qual fazia parte do quadrivium. A música como meio de disciplinar a emocionalidade e manter os laços sociais foi concebida, entre outros, pelos utópicos literários renascentistas Thomas More.

Erótica

"Nenhum filósofo tinha mais a dizer sobre o amor do que Platão", afirma Charles Kahn. A filosofia do amor de Platão (inglês) é tratada principalmente em dois diálogos - que datam da chamada era madura do seu trabalho - nomeadamente a 'Festa' e a 'Phaedrus'. O contexto social primário da erotologia platónica é a homossexualidade e a pederastia. Pederasty, na antiga Atenas, era altamente carregada política e pedagogicamente, e alguns estudiosos consideram-na mesmo como uma das relações sociais fundamentais que permitem a preservação de uma comunidade intergeracional de elites políticas. Em contraste com a pederastia, as relações homossexuais entre homens de igual estatuto social, embora comuns, foram consideradas altamente problemáticas e enfrentaram estigmatização. As mulheres atenienses eram marginalizadas e gozavam de um estatuto social e cultural inferior; por conseguinte, quaisquer relações heterossexuais eram geralmente menos valorizadas do que as homossexuais, atribuindo-lhes geralmente apenas uma dimensão higiénica e procriadora.

A linguagem moderna 'amor platónico' denota um amor que é puro, incorpóreo, ideal e desprovido de realização sensual. Contudo, desde pelo menos o tempo dos Platonistas da Renascença, existe na cultura europeia uma consciência da profunda natureza problemática e complexidade da erotologia platónica, cuja recepção foi particularmente dificultada pelas diferenças culturais gritantes entre o mundo grego antigo e a Europa cristã e pós-cristã. O modo de vida filosófico pregado por Platão não é asceticismo ou celibato. No Phaedrus, Sócrates diz que "em lado nenhum está escrito que só as pessoas más se devem juntar e as pessoas corajosas não podem". O próprio Sócrates era casado com Xanthypus, enquanto que os seus amantes teriam incluído Aristódemo, Apolodoro, Agaton e Alkibiades, e - segundo alguns relatos - Aspasia, o protótipo da personagem Diotima descrito por Platão na Festa. Platão refere-se aos discípulos de Sócrates como seus amantes, por exemplo, na Festa Apolodoro é chamado "o mais devoto dos amantes de Sócrates". No entanto, isto não implica necessariamente uma relação pederástica. É certo que Platão argumenta que não há bem maior para um jovem "do que um bom amante (erastes) desde a sua primeira juventude", e que "aquilo que deve guiar um homem através da vida" é Eros. Contudo, a figura de Sócrates é mostrada perversamente na Festa, a partir da figura activa do amante (erastes) ele transforma-se na figura passiva do amado (eromenos), estimulando os avanços de Charmides, Euthydemus e Alkibiades, "que ele primeiro seduziu como amante, só para eventualmente se tornar no amado", preferindo a pessoa de Agaton em vez desta última, o que pode simbolizar a viragem de Sócrates para o próprio bem (Gr. agaton). Quanto ao próprio Platão, os epigramas de amor a ele atribuídos, dirigidos a destinatários como Agathon, Aster, Alexis, Phaedrus, bem como à heta Archeanassis e à Xanthipa, sobreviveram. Aristipo de Cirene, na sua obra Sobre a Promiscuidade dos Antigos, afirma que Platão teve um caso com a parteira Xanthipa antes de ela se tornar esposa de Sócrates. Ficino afirma de facto que Platão viveu uma vida celibatária, e que a lenda da sua vida erótica foi fabricada por Aristippus, que inventou "canções licenciosas para prostitutas e rapazes, a fim de se dotar do falso exemplo dos grandes filósofos para a liberdade de transgredir". No entanto, Walter Pater acredita nisso:

"Aquele que, no Simpósio, descreve tão vividamente o caminho ou escada do amor, deve ter conhecido tudo isto - tudo isto, este erotismo - deve sem dúvida ter conhecido todos os costumes dos amantes no sentido literal da palavra. Assim, as qualidades das relações pessoais formam a sua ideia do mundo invisível das ideias. Por isso, nisto devemos procurar o segredo de Platão: Platão é um amante".

Nas Leis, Platão problematiza as relações sexuais do ponto de vista da legislação projectada no diálogo do Estado. A sonda que determina a natureza ética e social das relações sexuais é vergonha e dissimulação:

Portanto, que fazer tais coisas em segredo seja uma coisa de beleza com eles, um hábito introduzido pelo hábito e uma lei não escrita, e que fazer tais coisas não em segredo seja feio, mas não de forma a não as fazer de todo.

"A Festa" de Platão descreve o simpósio (Gr. a beber em conjunto), assim a prática central da vida social grega, após uma refeição comum. Os homens reunidos fazem elogios a Eros num concurso retórico privado, um dos espectáculos típicos da elite da época; Sócrates é o último a falar. Os elogios de Sócrates descrevem 1) os aspectos ético-políticos, 2) cósmicos e 3) henológicos de Eros. A experiência erótica acaba por ser 1) um caminho de formação ética, aprendendo a distinguir o bem do mal; Eros é também descrito como 2) uma força cósmica que permeia toda a natureza. Aristófanes apresenta o famoso mito do andrógino, descrevendo os corpos humanos como metades de antigos seres poderosos, ameaçando os próprios deuses do Olimpo, e portanto cortados em dois. Ele define Eros como 3) o impulso universal para se completar e para a totalidade - para a unidade original perdida (para a galinha). Eros é definido como "um diferente em si mesmo, ao mesmo tempo concordando consigo mesmo", que parece ser a origem da última henologia - a ciência de um, desenvolvida em Sophist e Parmenides. Eros revela-se assim como uma figura do princípio supremo, também chamado de unidade e bondade por Platão.

Ao iniciar o seu discurso, Sócrates sublinha o aspecto relacional de Eros, a necessidade de este ser dirigido para um objecto específico. Lembra-se então de uma conversa com Diotima, a misteriosa sacerdotisa de Mantinea, iniciando-o nos mistérios de Eros. O contexto literário da conversa com Diotyma, particularmente a terminologia utilizada, indica uma referência consciente aos mistérios Eleusinianos. Diotima - o único orador feminino nas páginas dos diálogos de Platão - descreve Eros como um daimon, um intermediário entre os humanos e os deuses, a quem, a nível epistemológico, o papel intermediário do miasma corresponde entre a ignorância e o conhecimento. Eros caracteriza-se pela sua natureza dialéctica - é mitologizado como o filho da Afluência e da Pobreza, sempre possuindo algo e sempre procurando algo, como um vagabundo - eternamente insatisfeito, perdendo constantemente o que ganha. A sua função é fertilizar o que é belo. Neste ponto começa a ligação crucial entre Eros e a teoria das ideias na erotica platónica: Eros primeiro vira-se para a beleza nos corpos, depois para os belos feitos, as belas ciências, e finalmente para a própria beleza - a ideia. O eternamente insatisfeito Eros, identificado com o filósofo, revela-se um puro impulso para a eternidade e a imortalidade, conduzindo à visão das ideias como o "amante dos deuses".

Após o discurso de Sócrates, o embriagado Alkibiades, o seu jovem amante, um político e orador ambicioso, chega inesperadamente ao simpósio e faz um discurso final adicional no qual elogia não Eros mas Sócrates - a sua contenção, o seu auto-controlo e a sua coragem inflexível no campo de batalha em Potidja. Sócrates, descrito por ele como o mais erótico, teria rejeitado os seus avanços, respondendo: "consideremos o que é bom para nós, e assim o façamos". Não resolve, no entanto, o que acabaria por ser bom.

O discurso de Alkibiades é um dos principais argumentos contra a interpretação da erotica platónica como abstraindo radicalmente da corporeidade e da sexualidade. Em vez disso, a iniciação erótica na teoria das ideias descrita por Diotima é uma prefiguração do mito da caverna do 'Estado' - um movimento de saída em direcção ao Sol, que deve ser seguido de um regresso, o equivalente a uma síntese dialéctica. Na dinâmica da "Festa", a marca deste regresso é precisamente o discurso de Alkibiades, descrevendo a experiência erótica real e Sócrates como a encarnação da ideia de Eros. Sócrates, como o mais erótico, revela-se o filósofo por excelência, uma figura de bondade em si e a encarnação do primeiro princípio, que a princípio parece negativo e só mais tarde - numa relação íntima - revela a sua face interior oculta.

Fontes

1. Platão
2. Platon
3. Dzieje recepcji platonizmu opisują m.in. František Novotny (The Posthumous Life of Plato, The Hague 1977), Eugène Napoleon Tigerstedt (Interpreting Plato, Stockholm 1977), Jean-Louis Vieillard-Baron (Platonisme et interprétation de Platon à l’époque moderne, Paris 1998) oraz Alan Kim (Brill’s Companion to German Platonism, Leiden 2019).
4. Eine Zusammenstellung dieser Quellentexte mit Übersetzungen und Kommentar bieten Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 148 ff. Siehe auch Alice Swift Riginos: Platonica. Leiden 1976, S. 9 ff.
5. Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 150–157, 404–414; Alice Swift Riginos: Platonica. Leiden 1976, S. 9–32.
6. En raison de sa largeur d'épaules : l'adjectif πλατύς (platús) signifie « large et plat ».
7. Les lutteurs argiens étaient réputés.
8. Il figure dans le Théétète, 143-144.
9. Refiere la tradición que su nombre verdadero habría sido Aristocles y que "Platón" o "el de espalda ancha" sería un pseudónimo debido a su constitución física de atleta, práctica que habría desarrollado en su juventud.
10. Más que su alumno o discípulo, conceptos que no armonizan completamente con el espíritu más genuinamente socrático de la enseñanza y la investigación Cf. "Jenofonte (...) lo muestra rechazando la pretensión de ser maestro, prefiriendo hacer de sus amigos compañeros de investigación..." (Guthrie, 1988c, p. 421 Parte segunda: Sócrates, capítulo XIV, apartado 5)