Zusammenfassung

Platon (geboren 424

Das Ausmaß des Einflusses von Platon wird durch Whiteheads Aussage belegt, dass "die sicherste allgemeine Beschreibung der europäischen philosophischen Tradition darin besteht, dass sie eine Reihe von Fußnoten zu Platon ist". "Platon ist der Begründer der abendländischen philosophischen Tradition in einem doppelten institutionellen Sinn. Erstens ist er der Rektor der ersten Universität und damit der Initiator der Philosophie als akademische Tätigkeit. Zweitens kodifiziert er den Akt, durch den, wie Cicero es ausdrückte, Sokrates die Philosophie vom Himmel auf die Erde brachte, damit sie auf den Straßen der menschlichen Städte wandeln konnte".

Platon studierte ursprünglich bei dem Heraklitiker Kratylos und wurde dann einer der Schüler von Sokrates, den er zur zentralen Figur seiner Werke machte. In seinem Spätwerk wurde er stark vom Pythagoras beeinflusst. Sein Denken stellt den synthetisierenden Höhepunkt der Errungenschaften der ersten Periode der griechischen Philosophie dar und eröffnet gleichzeitig die klassische Periode, die stark von Platon und seinem Schüler Aristoteles von Stagira dominiert wird. Platons Akademie war der Prototyp und die Quelle der anderen großen Schulen: der Peripatetiker, Stoiker und Epikureer. Sein Denken hat die Entwicklung der christlichen, islamischen und jüdischen Philosophie und Theologie maßgeblich beeinflusst und ist Gegenstand einer jahrhundertealten Tradition der Kommentierung und Forschung. Platons Schriften waren für Philosophen und Schulen fast aller Epochen von Interesse, insbesondere für die Medioplatoniker, die Neuplatoniker, Augustinus von Hippo, die Schule von Chartres, die Platoniker von Florenz und die Humanisten, die Romantiker und die deutschen Idealisten, Nietzsche und Heidegger.

Die zunehmende Popularität von Platons Denken und die bedeutenden Fortschritte bei der Erforschung seiner Texte fielen mit wichtigen Durchbrüchen in der Geschichte der Philosophie und der Wissenschaft zusammen, insbesondere während der italienischen Renaissance und der deutschen Aufklärung und Romantik. Seine Metapher der Höhle wurde von der späteren Philosophie und Kultur bis hin zur kritischen Theorie des 20. Jahrhunderts, der Theorie der menschlichen Entfremdung, dem existenziellen Diskurs der Authentizität, der Psychoanalyse oder sogar der Popkultur, wie sie in Filmen und dem Werk von Bill Hicks zum Ausdruck kommt, genutzt. Seinem philosophischen Dialog Kratylos wird eine linguistische Bedeutung zugeschrieben, da er die Beziehung zwischen Worten und Bedeutungsinhalten thematisiert. Platon wird manchmal als der Begründer der Etymologie angesehen.

Platon ist auch ein hervorragender Prosaschriftsteller, der Verfasser philosophischer Dialoge, die sich durch hohe formale und inhaltliche Kunstfertigkeit auszeichnen und in denen er einen Teil seiner Lehre verarbeitete. Neben seinen Dialogen schrieb er auch Briefe, die eine der Hauptquellen für die Rekonstruktion seiner Biografie darstellen. Der Rest von Platons Werk wurde nur mündlich überliefert und wird daher als die so genannte ungeschriebene Lehre bezeichnet. Im Gegensatz zu den meisten Werken der antiken griechischen Literatur sind Platons Schriften bis in die Neuzeit nahezu unversehrt erhalten geblieben. Sie sind auch die ersten vollständig erhaltenen Texte der westlichen philosophischen Tradition.

Kindheit und Jugend

Platon wurde im Jahr 424 geboren.

Laut Diogenes Laertios war Platons richtiger Name, den er von seinem Großvater erhalten hatte, Aristokles. Die populärste Hypothese besagt, dass der Spitzname "Platon" (aus dem Griechischen πλατύς, platýs - breit) von seinem Gymnastiklehrer Ariston von Agros oder einem seiner Mitschüler verliehen wurde und sich auf seinen athletischen Körperbau - seine breite Stirn und seinen breiten Rücken - bezog. Andere Ideen besagen, dass der Spitzname von der Reichhaltigkeit und Langatmigkeit seiner Rede herrührt. Debra Nails stellte jedoch anhand einer überlieferten Liste der Einwohner Äginas fest, dass er dort als Platon, Sohn des Ariston, von Kollytos (Πλάτων Ἀριστωνος Κολλυτεύς, Platōn Aristōnos Kollyteus) auftaucht.

Sein Vater, Ariston, stammte aus einer prominenten athenischen Familie von Nachkommen des Königs Kodros, während seine Mutter Periktione aus der Familie des Solon stammte. Platons aristokratischer Familienhintergrund bestimmte seine politische Einstellung und ermöglichte ihm eine teure Ausbildung.

Plato hatte insgesamt vier Geschwister:

Platon erhielt eine sorgfältige Erziehung und Bildung unter der Obhut der bedeutendsten Sophisten seiner Zeit. Im Athen des fünften Jahrhunderts v. Chr. gab es noch keine Schulen im heutigen Sinne, und die Kinder wurden unter der Leitung eines Pädagogos (gr. paidagogos - Kinderführer) zu Lehrern geschickt. Platons Erziehung folgte den griechischen Grundsätzen der damaligen Zeit und basierte auf der Ausbildung der Harmonie von Geist und Körper (der so genannten Kalokagathia) und umfasste somit sowohl das Lernen als auch die körperliche Entwicklung. Die Anfänge der Grammatik wurden ihm von Dionysios beigebracht, während die Musik von Drakon von Athen und Metellaos von Akragantus unterrichtet wurde. Platon begann seine philosophischen Studien bei Kratylus, der ihn in die heraklitischen Ansichten einführte. Er machte auch eine Ausbildung als Maler.

Reifegrad

Als Platon den Unterricht bei Kratylos beendete, vertraute ihn sein Vater einem neuen Lehrer an - Sokrates. Im Zusammenhang mit diesem Ereignis erzählt Diogenes Laertios die folgende Geschichte:

Es wird erzählt, dass Sokrates einst träumte, er habe einen jungen Schwan auf seinem Schoß gehalten, dem sofort Flügel wuchsen und der sich mit einem lieblichen Gesang in die Lüfte erhob. Am nächsten Tag wurde ihm Platon vorgestellt. Sokrates soll ihm dann gesagt haben, dass dieser Vogel Platon sei.

Apuleius fügt hinzu, dass dieser Schwan, nachdem er sich in die Lüfte erhoben hatte, auf einem dem Eros geweihten Altar landete. Und als sie Sokrates von Platon vorgelegt wurde (der von seinem Vater Ariston geholt werden sollte, um seinen Sohn zu unterrichten), antwortete er: "Hier, Freunde, ist der Schwan von Amor aus der Akademie". Danach verbrachte Platon acht Jahre bei Sokrates bis zum Tod seines Lehrers im Jahr 399 v. Chr. Sokrates' Ansichten hatten einen bedeutenden Einfluss auf Platons philosophisches Denken. Er gilt als der bedeutendste Schüler von Sokrates.

Nach dem Tod seines Lehrers hielt sich Platon für kurze Zeit in Athen auf und suchte dann Zuflucht bei einem Schüler des Sokrates, Euklid in Megara, um der Verfolgung zu entgehen, der die Schüler des Sokrates in Athen ausgesetzt waren. In den nächsten 12 Jahren sollte er Afrika, Italien, Ägypten und Großgriechenland bereisen. Mit Euripides reiste er nach Ägypten, "zu den Priestern und Propheten", wo er "die Wege der Weissagung" kennenlernte und, so Guarino Guarini, "von den Priestern und Wahrsagern von Memphis die Auf- und Untergänge der Sterne erfuhr, über ihre Bewegungen und ihre verschiedenen Handlungen, lernte er die Geheimnisse der göttlichen Angelegenheiten und die Prinzipien der Zahlen und Maße kennen", und "es war dort und dann, dass Plato mit Hilfe eines Dolmetschers erfuhr, was unsere Propheten vorausgesagt hatten, und so die Erkenntnis des wahren Gottes berührte". Während seines Aufenthalts in Italien kam er in Kontakt mit den Pythagoräern. Eurytos und Archytas, die zu ihnen gehörten, lehrten Platon Mathematik. Die Bekanntschaft mit Archytas wird auch durch Platons Briefe bestätigt: VII, IX und XII. Zu den Philosophen, denen er in Süditalien begegnete, gehört Timaios von Locro, der später die Titelfigur des Dialogs Timaios wurde. Er beabsichtigte auch, "in das Land der Inder und zu den Weisen" zu reisen, d.h. zu den Zoroastriern in Persien, die "sich mit dem Studium der göttlichen Dinge befassten, die Grundsätze und Riten der Gelübde, der Opfer und der Besänftigung der Götter lehrten, ihr Wesen und ihren Ursprung erklärten und über das Gerechte und Göttliche stritten", aber diese Absicht wurde durch den Krieg vereitelt.

Von Platons Reisen sind seine drei Reisen nach Sizilien besonders bedeutsam, die Apuleius wegen ihres gescheiterten politischen Engagements als "unglücklich" bezeichnet, ein paradigmatisches Beispiel für den verhängnisvollen Ausflug des Philosophen in die Politik, der von Zeitgenossen mit Heideggers Unterstützung des Nationalsozialismus verglichen wurde. 388 v. Chr. oder 387 v. Chr. besuchte er zum ersten Mal Sizilien zu wissenschaftlichen Zwecken, um "die Natur des Ätna und die Flammen im Inneren des Vulkans kennen zu lernen". Dort lernte er Dion kennen, den Schwiegersohn des Herrschers von Syrakus, Dionysios I. Dion wurde ein Schüler und Freund Platons, mit dem er dann Dionysius I. von der Idee eines Philosophenkönigs überzeugen wollte. Dieser Versuch scheiterte, und es kam zu einem Streit zwischen Platon und dem Herrscher. Daraufhin befahl Dionysios I. Pollis, dem Botschafter Spartas in Ägina, den Philosophen in die Sklaverei zu verkaufen. Platon wurde jedoch von Annikeris von Kyrene freigekauft. Marsilio Ficino beschreibt diese Episode in Platons Leben wie folgt:

Dionysius, der Sohn des Hermokrates, zwang ihn zum Reden. Platon, der ihm die Tyrannei vorwarf, sagte, dass das, was für ihn zwar nützlich, aber nicht gut ist, nicht gleichzeitig eine Manifestation der Tugend ist. Beleidigt und erzürnt sagte der Tyrann zu ihm: "Deine Worte sind das Gerede eines überflüssigen alten Mannes", worauf Platon antwortete: "Und du trumpfst mit der Tyrannei auf". Der wütende Tyrann wollte ihn zunächst töten, lenkte dann aber - verführt von Dion und Aristomenes - ein und übergab Platon an Pollis von Sparta, der damals Abgeordneter war, um ihn zu verkaufen. Pollis brachte Platon nach Ägina und verkaufte ihn dort. Daraufhin wollte Charmandros ihn zum Tode verurteilen, denn nach dem althergebrachten Gesetz war die Hauptstrafe für einen Athener, der auf die Insel kam. Als jedoch jemand darauf hinwies, dass Platon als ausgebildeter Philosoph hierher gekommen war und dass das Gesetz dies über Menschen und nicht über Philosophen sagte, die über den Menschen standen, befreiten ihn die Äginiten von der Strafe und beschlossen, ihn zu verkaufen, anstatt ihn zu töten. Zufälligerweise erschien dann Annikeris von Kyrene, die Platon für zwanzig Minen freikaufte und ihn zu seinen Freunden nach Athen zurückschickte.

Nach seiner Rückkehr nach Athen im Jahr 387 v. Chr. Platon gründete im nordwestlichen Teil der Stadt eine Schule, in der er lebte und unentgeltlich unterrichtete. Sie befand sich in einem Hain, der dem athenischen Helden Akademos oder Hekademos gewidmet war, nach dem sie auch benannt wurde: die Akademie. Diese Schule bestand bis 529 n. Chr., als sie vom byzantinischen Kaiser Justinian abgeschafft wurde. Während der fast 1.000 Jahre ihres Bestehens war die Akademie ein wichtiges Zentrum des Lernens in der hellenistischen Welt.

Trotz der schlechten Erfahrungen, die er bei seiner ersten Reise nach Sizilien gemacht hatte, reiste Platon 366 v. Chr. ein zweites Mal dorthin. Denn Dionysius I. war gestorben und sein Sohn Dionysius II. folgte ihm nach, der nach Dions Informationen mit Platons Lehren sympathisieren sollte. Dionysius II. erwies sich jedoch als ein Mann vom gleichen Schlag wie sein Vater. Er beschuldigte Dion der Verschwörung und verurteilte ihn zur Verbannung, und bei Platon bemühte er sich um seine Gunst, zeigte aber gleichzeitig wenig Interesse an den Lehren der Philosophie. Die Beteiligung Syrakus' am Krieg führte jedoch dazu, dass Dionysios II. Platon erlaubte, nach Athen zurückzukehren.

Im Jahr 361 v. Chr. Platon reiste ein drittes Mal nach Sizilien und folgte der Einladung von Dionysius II., der sich mit ihm versöhnen und seine philosophische Vorbereitung abschließen wollte. Doch auch hier kam es zu Unstimmigkeiten zwischen dem Herrscher und dem Philosophen. Platon wurde in Syrakus von Archytas aus der Gefahr gerettet, der für den sicheren Transport des Philosophen nach Griechenland sorgte. Im Jahr 360 v. Chr. Platon kehrte nach Athen zurück.

Am Ende seines Lebens erfreute sich Platon einer großen Beliebtheit bei den Griechen, die nicht auf seine Heimatstadt Athen beschränkt war. Laut Ficino besuchte Platon nach seiner Rückkehr von einer Reise nach Sizilien die Olympischen Spiele:

Viele kamen ihm dort mit solcher Freude entgegen, dass es schien, als sei ein Gott vom Himmel zu den Sterblichen herabgestiegen. Die Zuschauer verließen die Spiele, die Darbietungen der Athleten und Ringer, und - erstaunlich - diejenigen, die, nachdem sie ferne Länder und Meere überquert hatten, in Olympia gelandet waren, um ihre Augen, Ohren und Sinne zu erfreuen, vergaßen ihre Begierden, kamen zu Platon und bewunderten ihn. An Platons Seite fühlten sie sich wie in einem abgelegenen Gasthaus.

Diese Popularität schlug sich jedoch nicht in einem ebenso weit verbreiteten Verständnis von Platons Denken nieder, wie die Reaktion des Publikums auf die Vorlesung über das Gute zeigt:

Aristoteles erzählte immer wieder, was die meisten derjenigen, die Platons Vorlesung über das Gute (περὶ τἀγαθοῦ, Peri tagathou) hörten, erlebten. Denn jeder von ihnen kam in der Annahme, etwas über die von den Menschen anerkannten Güter wie Reichtum, Gesundheit, Stärke oder allgemein über irgendein glorreiches Glück zu erfahren. Aber als sich herausstellte, dass es um die mathematischen Wissenschaften ging, um Zahlen, Geometrie und Astronomie, mit der Schlussfolgerung, dass das Gute Eins ist (ἀγαθόν ἐστιν ἕν), erschien es ihnen, glaube ich, als eine Art Paradoxon. Die einen verachteten das Objekt, die anderen verurteilten es.

Tod

Platon starb im Jahr 348

Es gibt viele Berichte über die Umstände seines Todes. Diogenes Laertios behauptet, er sei an seinem einundachtzigsten Geburtstag während eines Hochzeitsfestes an Läusen gestorben. Anderen Berichten zufolge starb Platon beim Hören von Musik oder im Schlaf. "Unter dem Kopfkissen des Bettes, auf dem er starb, fand man keine 'Bibel', nichts Ägyptisches, Pythagoräisches, Platonisches - sondern Aristophanes". Cicero hingegen behauptet, Platon sei während des Schreibens gestorben. Er hinterließ ein unvollendetes Werk, die Epinomis, die nach seinem Tod auf der Grundlage der von Philipp von Opunt hinterlassenen Notizen veröffentlicht wurde. Er wurde in der Akademie beigesetzt und von einer Menschenmenge zu seiner Ruhestätte begleitet, die eine Inschrift auf seinem Grab trug:

Er, der hier liegt, der göttliche Sohn des Ariston, hat sich an Weisheit und guten Sitten über die sterblichen Menschen erhoben; wenn ein Mensch mit der größten Weisheit Ruhm erlangt hat, so hat er einen solchen Ruhm erlangt, der von Neid unübertroffen ist.

Auf seinen Tod folgten Lobgesänge wie das Fest nach der Beerdigung von Platon Speusypus (seinem Neffen) und das Lob des Platon Klearchos. Speusippus lobt "den scharfen und scharfen Verstand, den er schon als Knabe an den Tag legte, sowie seine bewundernswerte angeborene Bescheidenheit; die ersten geistigen Früchte von Platons Jugend, durchdrungen von seinem Fleiß und seiner Liebe zum Studium; die Keime dieser und anderer Tugenden wuchsen vollkommen in dem nun reifen Mann" Auch Aristoteles verfasste eine Lobrede und eine Elegie auf Platon und errichtete einen Altar und eine Statue für Platon, auf die er schrieb: "Aristoteles hat diesen Altar für Platon errichtet, einen Mann, den zu preisen sich für mittelmäßige Menschen nicht gehört". Ein von Platon hinterlassenes Testament ist erhalten geblieben:

"Hier ist, was Platon hinterlassen hat und wie er es entsorgt hat. Der Besitz in Ifistiades darf weder verkauft noch verschenkt werden; er soll so lange wie möglich im Besitz des jungen Adeimantos bleiben. Die Dienerin Artemis wird befreit. Tichon, Biktas, Apolloniades und Dionysius lasse ich als Hausangestellte zurück. Der Hausrat wird inventarisiert und Demetrios erhält eine Kopie des Inventars. Ich schulde niemandem etwas. Die Testamentsvollstrecker sind Leosthenes, Speusipus, Demetrios, Hegias, Eurymedon, Callimachus und Trazippos.

Er hinterließ auch viele Jünger, darunter. Speusippus, der sein erster Nachfolger an der Akademie wurde, Xenokrates von Chalcedon, Aristoteles von Stagira, der nach zwanzig Jahren Studium an der Akademie seine eigene Schule, das Lyzeum, gründete, Philipp von Opunt, Hestiaios von Perint, Dion von Syrakus, Amyklos von Herakleia, Erastos und Koristos von Skepsis, Timolaos von Kyzikos, Euaion von Lampsak, Python und Heraklides von Ainos, Hippotales und Kallippos von Athen, Demetrios von Amphipolis, Herakliden von Pontus und zwei Frauen: Lasteneia von Mantinea und Axiotæa von Phliuntus.

Liste der Werke und ihre Authentizität

Platons Schriften, die 35 Dialoge und Briefe umfassen, wurden von den antiken Philologen in neun Tetralogien eingeteilt (diese Einteilung wird gewöhnlich Thrasyllus zugeschrieben):

Wie Diogenes Laertios schrieb:

"Die Gesamtheit der authentischen Dialoge Platons beträgt nach Thrasyllus sechsundfünfzig, wenn man den Staat als zehn und die Gesetze als zwölf Dialoge zählt. Die Tetralogien hingegen sind neun, wenn wir den Staat als ein Werk und die Gesetze als eines betrachten. Die neunte Tetralogie besteht aus dem Minos oder Über die Gesetze, einem politischen Dialog, den Gesetzen oder Über die Gesetzgebung, einem politischen Dialog, dem Anhang zu den Gesetzen oder Die nächtliche Versammlung oder Der Philosoph, einem politischen Dialog, und, als letzter Teil, den dreizehn Briefen. Einige sagen auch, dass Philipp von Opunt die Gesetze Platons, die auf Wachstafeln geschrieben waren, abgeschrieben hat, und dass derselbe Philipp der Autor des Anhangs zu den Gesetzen (Epinomis) ist".

Über die Urheberschaft der Dialoge sind sich die Forscher nicht einig: Alkibiades I., Kleophon, Menexenos. Die Dialoge Alkibiades II, Epinomis, Hipparchus, Minos, Rivals, Kingfisher werden als falsch zugeschrieben.

Das älteste umfassende Manuskript, das etwa die Hälfte der Dialoge enthält, ist das Manuskript von MS. E. D. Clarke 39 aus dem Jahr 895. Die Standardversion der Ausgabe der Werke Platons wurde im 16. Jahrhundert von. Henri Estienne (Henricus Stephanus). Es bildet die Grundlage für spätere Ausgaben von Plato.

Zitat

Es ist üblich, Platon nach der Paginierung des Stephanus zu zitieren. In allen modernen Ausgaben von Platon steht sie am Rand. Die Einteilung der Seite in 5 Abschnitte (a-e), die von diesem Herausgeber vorgegeben wurde, definiert die Art und Weise, wie die Dialoge standardmäßig zitiert werden. Die Textstellen sind nach dem Schema Dialogtitel, Seitenzahl und Abschnitt in der Stephanus-Ausgabe angegeben, z.B. State 522b oder Gorgias 493a. Wenn Übersetzungen zitiert werden, muss auch der Name des Übersetzers angegeben werden, was eine genaue Identifizierung des Zitats ermöglicht.

Chronologie

Die lange und reiche Tradition der Erforschung der Chronologie der Dialoge Platons beginnt mit den gründlichen Studien von Lewis Campbell, dem Begründer der stilometrischen Methode, die von späteren Gelehrtengenerationen verwendet wurde. In Polen ist diese Methode vor allem durch Wincenty Lutosławski bekannt, den Autor des monumentalen Werks The Origin and Growth of Plato's Logic. Die meisten Wissenschaftler, die sich mit der Chronologie der Dialoge befassen, haben sich für eine Einteilung in drei Gruppen entschieden: frühe, mittlere und späte Dialoge. Im Mittelpunkt dieser Diskussion stand die Zuordnung der einzelnen Dialoge zu einer der angegebenen Werkphasen Platons. Heutzutage nimmt die Intensität der Chronologieforschung ab, da die Skepsis hinsichtlich der Möglichkeit, verbindliche Ergebnisse zu erzielen, zunimmt. Die Hauptleistung der Forschungstradition zur Chronologie der Dialoge besteht daher nicht so sehr in der genauen Bestimmung der Entstehungszeit einzelner Werke, sondern vor allem in der Feststellung bestimmter allgemeiner Tendenzen in der Entwicklung des Stils der Schriften Platons. W.K.C. Guthrie beschreibt diese Tendenzen wie folgt:

Das Problem der Auslegung

Platons Dialoge stellen für den Interpreten eine Herausforderung dar, da Platon in ihnen seine Ansichten nicht explizit darlegt und die dargestellten Gespräche oft in einer Aporie enden. Sie lassen eine Reihe unterschiedlicher Interpretationen zu, und so gab es auch nach Platons Tod innerhalb der von ihm gegründeten Akademie Auseinandersetzungen über zentrale Fragen, die in den Dialogen selbst nicht geklärt werden. Die Interpretation der frühesten Schüler Platons, Aristoteles, Speusippus und Xenokrates, entstand und polarisierte dann in der Akademie des Arkesylus in Dogmatiker und Skeptiker. Die neuplatonische Interpretation (Albino, Plotin, Jamblich, Proclos, Marsilio Ficino) hingegen dominierte in den folgenden Jahrhunderten und las Platon auf allegorische und metaphysische Weise. Mit Friedrich Schleiermachers Formulierung des traditionellen Paradigmas zu Beginn des 19. Jahrhunderts, d.h. der Interpretation allein auf der Grundlage der Dialoge, beginnt eine Periode verschiedener Arten der Erforschung seiner Philosophie. Schleiermacher ging von einem in Form und Inhalt völlig offenkundigen System des platonischen Denkens aus, und so suchten viele Gelehrte nach einem solchen System. Es gab auch solche, die die Kohärenz des Denkens von Platon ablehnten und sogar seine Unfähigkeit auf dem Gebiet der Logik betonten. Ein anderer Interpretationsvorschlag wurde genetisch, der ein Verständnis der Philosophie Platons durch eine schrittweise Entwicklung oder Lektüre der Grundbegriffe anstrebt.

Es wurde auch versucht, die indirekte Tradition, vor allem die Botschaften des Aristoteles, in die Interpretation der Dialoge einzubeziehen. Eine eigentümliche Position war es, die platonische Philosophie auf die ungeschriebene Theorie der idealen Zahlen zu reduzieren und dabei Sokrates als Autor der Ideenlehre zu betrachten. Letztlich führte dies jedoch zu einer esoterischen Interpretation, nach der der Kern der Philosophie Platons außerhalb seiner Schriften und Ideenlehre liegt, in der sogenannten Protologie, die auf der Grundlage einer Zwischentradition rekonstruiert wurde. Die gegenteilige Interpretation wird von Anti-Esoterikern vertreten, und viele andere Gelehrte haben Zwischenpositionen eingenommen. Platon wird auch aus verschiedenen Perspektiven gelesen, z.B. neokantianisch (Marburger Schule), analytisch, semantisch. Sein Denken wird auch durch die Erstellung von Kommentaren zu jedem der Dialoge oder durch die Betrachtung ausgewählter Themen interpretiert. Ein anderes Thema ist die Rezeption des Platonismus im Laufe der Jahrhunderte.

Schon Diogenes Laertios war sich der hermeneutischen Schwierigkeiten bewusst, die mit der Auslegung von Platon verbunden sind:

"Es gibt einen großen Streit darüber, ob Platon ein Dogmatiker ist. Nun, Platon äußert ein Urteil über Dinge, die er selbst erdacht hat, er verwirft Dinge, die nicht wahr sind, in Dingen, die ungewiss sind, enthält er sich des Urteils. Er drückt seine Urteile durch den Mund von vier Personen aus: Sokrates, Timaios, ein Neuankömmling aus Athen und ein Neuankömmling aus Elea. Bei diesen Gästen handelt es sich nicht, wie manche meinen, um Platon und Parmenides, sondern um erfundene, namenlose Gestalten".

Der Renaissance-Platoniker Marsilio Ficino unterteilte Platons Äußerungen in negative (unterminierende) und positive, letztere in wahrscheinliche und sichere: "Es gibt drei Arten von Platons Dialogen: Entweder überrumpelt er die Sophisten, oder er ermahnt die Jungen, oder er belehrt die Reifen. Was Platon in den Gesetzen, Epinomis und Episteln mit dem Mund sagt, halten wir für das Sicherste. Und was Sokrates, Timaios, Parmenides und Zenon in den anderen Dialogen äußern, will er uns als wahrscheinlich erscheinen lassen." Nach Friedrich Schleiermacher bieten die Dialoge Platons eine ausreichende Grundlage für die Rekonstruktion der Philosophie Platons. Der Hegelianer John Niemeyer Findlay widerspricht dieser Ansicht und argumentiert, dass Platons Dialoge "über sich selbst hinausweisen, und ohne über die Dialoge hinauszugehen, ist es unmöglich, sie zu verstehen". Wie Vittorio Hösle hervorhebt, führt ein Mangel an hermeneutischer Distanz - d.h. eine allzu wörtliche Auslegung des Inhalts der Dialoge, die für verschiedene Nuancen und Mehrdeutigkeiten unempfindlich ist - zu einer dogmatischen Auslegung des Platonismus, die sich in lehrbuchartigen, vereinfachenden, schematischen und didaktischen Interpretationen der Lehre Platons niederschlägt, die er für ein inakzeptables Interpretationsverfahren hält. Ein Beispiel für diesen Ansatz sind Alkinoos' Vorlesungen über die Lehren Platons (Didaskalikos ton Platonos dogmaton), der aufgrund seiner hermeneutischen Naivität "ein Lehrbuch schrieb, ohne sich bewusst zu sein, dass er fremde Elemente einführte, in der Überzeugung, dass er lediglich den Platonismus darstellte". Karl Kerényi argumentiert, dass Platon selbst kein System geschaffen hat. Friedrich Schlegel hingegen meint, Platon sei ein unsystematischer Philosoph gewesen, weil "sein Denken nicht das Stadium der Vollendung erreicht hat". Julia Annas zufolge "versucht Platon eher, das Denken anzuregen als eine Lehre zu vermitteln".

Die oben zitierten Aussagen deuten also auf ein Spannungsverhältnis zwischen der offenen Struktur der Dialoge, die gerade deshalb der Interpretation bedürfen, und der dogmatischen Geschlossenheit, die sich aus der Erkenntnis ergibt, dass die Werke Platons ein System bilden. Wie John Niemeyer Findlay argumentiert, ist Platons Interpretation jedoch nicht völlig willkürlich, und einige Systematisierungen des Platonismus, insbesondere die Lehre von den drei Hypostasen von Ammonios Sakkas und Plotin, stellen das dar, "was jeder verständige Interpret erreichen sollte". Auch Lloyd Gerson argumentiert, dass wir in Platons Dialogen kein System finden werden, was aber nicht bedeutet, dass völlig beliebige Inhalte hineingeschrieben werden können, denn Platon lehnt ausdrücklich Monismus, Materialismus und eine dualistische Ideenlehre ab, so dass "das Zelt des Platonismus nicht unendlich groß ist und aus moderner Sicht sogar zu klein erscheinen mag, als dass jemand hineinpassen könnte". Gerson unterscheidet also fünf negative Determinanten des Platonismus: Anti-Materialismus, Anti-Mechanismus, Anti-Nominationalismus, Anti-Relativismus, Anti-Skeptizismus. Gleichzeitig findet er bei Platon auch eine positive Dimension: Das Universum ist durch eine systematische, hierarchische Einheit gekennzeichnet, deren Teil der Mensch ist, die Kategorie der Göttlichkeit und der Psyche ist bei ihrer Erklärung unabdingbar, und das Glück ist das Ergebnis der Einnahme einer verlorenen Position in der Hierarchie. Kerényi nennt fünf charakteristische Merkmale des Platonismus: die Ideenlehre, die Anamnese, die philosophische Erotik, die Theorie der zwei Welten und die übergeordnete Stellung des Guten. Matthias Baltes hingegen sieht den Kern des Platonismus in fünf Dogmen: dem Dogma von der Freiheit der Seele, dem Dogma von der Ewigkeit der Welt, dem Dogma der Metempsychose, dem Dogma von der Hierarchie der Wirklichkeiten und dem Dogma der Ideenmetaphysik. Wie Heinrich Dörrie darlegt, war der ursprüngliche Platonismus durch Streitigkeiten darüber gekennzeichnet, ob die ganze Seele unsterblich ist oder nur ein Teil von ihr, ob die Ideen Teil des göttlichen Intellekts sind oder nicht, ob das Universum in einem Moment erschaffen wurde oder nicht, ob das Böse mit Materie oder Abwesenheit identifiziert werden sollte oder nicht. Der Neuplatoniker Thomas Taylor, der im 18. und 19. Jahrhundert tätig war, definierte den Platonismus in 22 Dogmen (dem platonischen Glaubensbekenntnis), von denen das erste lautet: "Ich glaube an eine erste Ursache aller Dinge, deren Wesen unendlich transzendent und völlig jenseits aller endlichen Spekulationen ist; die übersubstanziell, überlebensgroß und übergeistig ist; die nicht wahrhaftig benannt, ausgesprochen oder durch Gedanken oder Vorstellungen erfasst werden kann". Aus der Sicht der modernen Hermeneutik gelten dogmatische Auslegungen als methodisch naiv; vielmehr wird eine am Text Platons selbst orientierte Auslegung favorisiert (sog. close reading), die einerseits die Vorannahmen des Subjekts so weit wie möglich reduziert (in sokratischer Manier vom Nichtwissen ausgehend) und andererseits auf dem protestantischen Prinzip der Schriftautarkie (Sola scriptura) beruht. Ein Beispiel für diesen Ansatz ist die Methode in Heideggers Seminaren, in denen "keine Ideentheorie gelehrt wurde, sondern ein einziger Dialog während des ganzen Semesters behandelt und Schritt für Schritt analysiert wurde, bis schließlich die ehrwürdige Lehre verschwand und einer Reihe von Problemen von unmittelbarer und dringender Bedeutung Platz machte".

Platon erwarb sein philosophisches Wissen hauptsächlich durch mündliche Überlieferung. Zu seinen Lehrern gehörten die Philosophen Kratylos (ein Schüler von Heraklit) und Sokrates, die Mathematiker Euklid und Theodore von Kyrene sowie die pythagoreischen Philosophen und Mathematiker Philolaos, Eurytos und Archytas. Auch für Platon waren die Sophisten ein wichtiger Bezugspunkt, von denen er sich, wie Sokrates, grundlegend abgrenzen wollte. Auch Platon stützte sich auf schriftliche Quellen, denn nach antiken Berichten soll er von Philolaos drei Bücher mit den schriftlichen Lehren der Pythagoräer erhalten haben, von denen "Platon seine Theologie übernahm". Er griff auch auf religiöse Quellen zurück: ägyptische, aber vor allem griechische. Darüber hinaus finden sich in seinen Dialogen häufig apollinische Motive sowie Verweise auf die eleusinischen Mysterien, die dionysischen Mysterien und die Mysterien der thrakischen Göttin Bendis. Darüber hinaus war Platon stark von den Werken der griechischen Dichter beeinflusst: Hesiod, Homer und die lyrischen Dichter, insbesondere Pindar.

Sokrates

Zwar besteht kein Zweifel am bedeutenden Einfluss des Sokrates auf Platon, doch in welchem konkreten Bereich der philosophischen Reflexion sich dieser Einfluss manifestierte, ist Gegenstand einer Kontroverse, die eng mit dem Problem der Rekonstruktion der authentischen Ansichten des Sokrates verbunden ist. Obwohl Sokrates selbst keine Texte hinterlassen hat, gab es bereits in der Antike eine reiche literarische Tradition sokratischer Schriften seiner Schüler und Anhänger, von denen vor allem die Schriften des Xenophon und die Dialoge des Platon bis in unsere Zeit überliefert sind. Es gibt deutliche Unterschiede zwischen Xenophons und Platons Darstellung von Sokrates. Xenophons Sokrates widersetzt sich im Gegensatz zu Platon nicht dem Gesetz des Talions und beschäftigt sich auch nicht mit der Theorie der Tugenden, sondern mit allgemeinen moralischen Geboten, während er in der Apologie laut Xenophon ein Todesurteil nicht aus Treue zu seiner bürgerlichen Berufung als Philosoph akzeptiert, sondern um den körperlichen Unannehmlichkeiten des Alters zu entgehen. Die Schwierigkeit, die Philosophie des Sokrates zu rekonstruieren, wird auch durch die unterschiedlichen Auffassungen seiner Schüler verschärft, die oft deutlich andere Positionen als Platon vertraten, aber dennoch behaupteten, Sokratiker auf Augenhöhe mit Platon selbst zu sein. Zu den bekanntesten gehörten Antisthenes, der Begründer der kynischen Schule, Aristippos, der Begründer der hedonistischen kyrenäischen Schule, und Euklid von Megara, der Begründer der megareanischen Schule.

Sokrates ist der Hauptredner in fast allen Dialogen Platons (Ausnahmen: "Sophist", "Politicus", "Timaios" und "Die Gesetze"). Aus diesem Grund ist die Frage, welche der von Sokrates geäußerten Ansichten seine eigenen sind und welche rein platonische Ansichten sind, unter den Gelehrten umstritten. Allgemein werden Skepsis, Dialektik, ein Programm der Logos-Suche und der begrifflichen Klärung, das mit der jugendlichen Desillusionierung des Sokrates durch die ionische Naturphilosophie zusammenhängt, als sokratische Elemente betrachtet. Die oben genannten Elemente sowie Ironie, Majeutik, Elenchos und Aporetik hatten zweifellos einen starken Einfluss auf die literarische Form der platonischen Dialoge, was besonders in den traditionell als früh angesehenen Dialogen deutlich wird, die sich durch ein viel stärkeres dramatisches Element auszeichnen als die späteren Dialoge.

In der philosophischen Tradition - auch in einigen Strömungen des Platonismus - wurden ernsthafte Zweifel an der Kontinuität der Ansichten zwischen Sokrates und Platon geäußert. Schon im Medioplatonismus galt nicht Sokrates, sondern Pythagoras als der wichtigste Vorläufer der platonischen Lehre. Diese Ansicht wurde von den Neuplatonikern beibehalten und weiterentwickelt. In der modernen Philosophie wurde diese Position nachdrücklich von Friedrich Nietzsche vertreten, der behauptete, die platonische Philosophie der Politik entbehre des sokratischen Geistes der freien Diskussion unter gleichberechtigten Bürgern auf der Agora und sei stattdessen von pythagoreischem Elitismus und tiefem Pessimismus geprägt. Jahrhundert wurde diese Deutungstradition vor allem von Leo Strauss und seinen Schülern fortgesetzt, die die nietzscheanische Theorie der edlen Lüge entwickelten - und damit Platons Philosophie der Politik de facto als Gegenentwurf zur politischen Praxis des Sokrates interpretierten. Die Auffassung von der Korrespondenz zwischen Sokrates und Platon fand jedoch viele Verfechter, und einer der wichtigsten Philosophen des 20. Jahrhunderts, der sie vertrat, war der Neokantianer Paul Natorp, der Platon als den "wahrhaftigsten Sokratiker" ansah. Nach Natorp entwickelt und überwindet Platon das sokratische Paradigma, ohne es zu negieren:

"Platon wollte weder ein Gefangener gelehrter sokratischer Formeln bleiben, noch wollte er das sokratische Denken so unsokratisch weiterführen, wie es andere getan hatten. Aber gerade in dieser Befreiung von den Formeln des sokratischen Denkens entdeckte Platon deren tiefsten Inhalt, um ihn dann noch weiter zu vertiefen".

Heraklit und Parmenides

Die heraklitische Philosophie beeinflusste Platon durch seinen ersten Lehrer, Kratylos, der einen radikalisierten und äußerst skeptischen Heraklitismus vertrat. Heraklits' Ansichten beeinflussten zweifellos Platons Erkenntnistheorie und Ontologie, insbesondere der Glaube an die Unmöglichkeit der Erkenntnis in Bezug auf Sinnesobjekte und die Herauskristallisierung der Trennung zwischen Sein und Werden. Aristoteles nennt bei der Beschreibung der Quellen von Platons Ideenlehre unter anderem das heraklitische Konzept des ewigen Flusses, dessen radikale Version, die von Kratylos überliefert wurde, zusammen mit der sokratischen Suche nach dem Logos Platon zu der Überzeugung brachte, dass der Bereich der sicheren Erkenntnis und des wahren Seins außerhalb der sinnlichen Realität liegt.

Parmenides von Elea, der als Begründer der Ontologie gilt, hat die platonische Metaphysik, die Ideenlehre und die Erkenntnistheorie stark beeinflusst. Der parmenideische Dualismus von Sein und Nichtsein und die erkenntnistheoretische Trennung zwischen dem Weg der Wahrheit und dem Weg des Denkens, die in dem Gedicht "Über die Natur" zum Ausdruck kommt, spiegelt sich in der platonischen Trennung zwischen Sein und Werden und zwischen Wissen und Denken wider. Im "Sophisten" vollzieht Platon jedoch den "Vatermord" des Parmenides, indem er den Versuch unternimmt, über das Nicht-Sein zu urteilen und damit gegen das von Eleata ausgesprochene Verbot verstößt. Der dualistische Aspekt von Platons Ontologie ist nicht so radikal wie bei Parmenides - denn das Sein steht nicht dem Nichtsein gegenüber, sondern dem Werden, das keine so eindeutig negative Eigenschaft hat wie das Nichtsein. In dem nach Parmenides selbst benannten Dialog hingegen übt Platon die radikalste Kritik an der Ideenlehre und formuliert unter anderem das berühmte Argument des "dritten Menschen". Nach Adam Krokiewicz zeichnen sich die späteren Dialoge nach Parmenides dadurch aus, dass die Rolle des Sokrates zugunsten anderer Redner zurückgedrängt wird, so dass Platons Selbstkritik die Zuschreibung seiner eigenen unausgereiften Lehre an seinen Meister betrifft, die zum Gegenstand der Kritik anderer Sokratiker werden sollte.

Der metaphorische Einfluss von Parmenides' Gedicht ist in den Fragmenten des "Phaedrus" und des "Festes" offensichtlich. Der Philosoph vermittelt die Weisheit, die ihm von der Göttin vermittelt wurde, zu der er mit einem Pferdewagen aufsteigt. In ähnlicher Weise steigt die Seele im "Phaedrus", einem Wagen gleich, zu einem Ort im Himmel auf, um die Ideen zu betrachten, während Sokrates im "Festmahl" von einer weiblichen Figur, der Priesterin Diotyma, zu den Ideen geführt wird, wie bei Parmenides.

Pythagoras und die Pythagoreer

Die Auffassung einer starken Abhängigkeit Platons von Pythagoras entstand bereits in der Antike; ihr Einfluss verstärkte sich vor allem in der Zeit des Medioplatonismus; ihre wichtigsten Vertreter waren die Neo-Pythagoreer, insbesondere Numenios von Apamea, und sie wird auch von Cicero bezeugt, der feststellt, dass Platon "alle wesentlichen Ansichten der Pythagoreer übernommen" habe. Eine wichtige Quelle für diese Ansicht ist die Aussage in Aristoteles' Metaphysik, dass die Philosophie von Pythagoras und Platon grundsätzlich kompatibel sind. Die Pythagoräer beeinflussten Platon sicherlich während seiner Italienreise im Jahr 387 v. Chr.; besonders bedeutsam war seine in seinen Briefen bezeugte Bekanntschaft mit Archytas von Tarent, von dem man annimmt, dass er der Prototyp der Titelfigur des Dialogs Timaios" war. Im "Phaidon" tauchen auch Philolaos und Echekrates auf, Figuren, die die Namen historischer Pythagoreer aus der Zeit des Autors tragen.

Die für den Medio- und Neuplatonismus charakteristische Auffassung von der starken Abhängigkeit Platons von den Pythagoräern wird in der modernen Forschung jedoch mitunter zunehmend in Frage gestellt; insbesondere wird die relativ geringe Zahl direkter Bezüge zu Pythagoras und den Pythagoräern in den Texten der Dialoge und deren mäßig affirmativer Charakter betont. Die Verweise aus dem Staat - darunter der einzige, der Pythagoras namentlich erwähnt - deuten eher auf Platons Zuneigung und Respekt für den Philosophen aus Samos und seine Schüler hin, sind aber nicht so eindeutig bejahend wie die Verweise auf Parmenides, der als "Vater" bezeichnet wird.

Die wichtigsten Themen in Platons Denken, die einen pythagoreischen Ursprung haben oder mit der pythagoreischen Philosophie in Verbindung stehen, sind 1) die Wanderung der Seelen, 2) die Abhängigkeit der physischen Welt von der mathematischen Welt und 3) das Elitedenken in der politischen Philosophie. Obwohl jeder der oben genannten Problembereiche auf den Seiten der Dialoge ausführlich diskutiert wird, gibt es gute Gründe für die Behauptung, dass Platon in jedem von ihnen tatsächlich von den pythagoreischen Ansichten abweicht und sie oft in Frage stellt.

Das Konzept 1) der Seelenwanderung, das bei Platon und den Pythagoräern vorkommt, stammt von den Orphikern und zeugt als solches eher davon, dass der Autor der Dialoge von denselben orphischen mystisch-religiösen Strömungen beeinflusst war wie die Pythagoräer, als dass er es direkt von ihnen übernommen hat. Darüber hinaus wird im "Phaidos" die pythagoreische Theorie der Seele als Harmonie einer tiefgreifenden Kritik unterzogen. Andererseits 2) unterscheidet sich die im Timaios dargestellte Kosmologie in der Tat von der pythagoreischen: Platons Kosmos hat - anders als der des Archytas - eine Grenze, und die Erde hat zwar wie die des Philolaus die Form einer Kugel, dreht sich aber nicht um ein zentrales Feuer, sondern befindet sich in der Mitte des Universums. 3) Im Gegensatz dazu ist die Abhängigkeit der physischen Welt von der mathematischen Welt bei Platon nicht so direkt wie bei den Pythagoräern, die Zahlen mit bestimmten Qualitäten oder Elementen der sinnlichen Welt identifizierten. Platon entwickelt eine viel komplexere Theorie, nach der die verschiedenen Elemente - Arten von Materie - aus Atomen bestehen, die wie regelmäßige Polyeder geformt sind und somit mathematische Objekte darstellen. Die politische Philosophie Platons, insbesondere der "Staat", wird oft mit der historisch belegten extrem elitären politischen Praxis der Pythagoräer in Verbindung gebracht. Es bestehen jedoch berechtigte Zweifel an der Legitimität einer wörtlichen Auslegung des Begriffs "Staat". Ihr Hauptvertreter bleibt Leo Strauss, der in seinen Werken den ambivalenten Charakter dieses Dialogs und seinen propädeutischen Charakter hervorhebt - ihm zufolge sollte der platonische "Staat" nicht als ein ernsthaftes politisches Projekt interpretiert werden, sondern als eine Übung im dialektischen Denken über die Politik, die alle ihre Gefahren und Ambivalenzen offenlegt.

Der Aspekt der Philosophie Platons, der am engsten mit dem Pythagoräismus verbunden ist, gilt als die so genannte Prinzipienlehre, die Gegenstand der ungeschriebenen Wissenschaften war und von den Platonisten späterer Epochen, beginnend mit der Alten Akademie, intensiv weiterentwickelt wurde. Wahrscheinlich nicht zufällig waren es dieselben antiken Platoniker, die sich auf die Prinzipienlehre konzentrierten, die im Laufe der Zeit immer mehr den Pythagoräismus Platons betonten und den Einfluss von Sokrates herunterspielten. Die fehlende Kontroverse über die pythagoreischen Ursprünge der Prinzipienlehre ist zum Teil gerade auf ihre Abwesenheit in den Dialogen zurückzuführen - auf das Fehlen direkter Hinweise darauf im Corpus Platonicum, die Gegenstand historisch-philosophischer Analysen sein könnten, und auf ihre Nicht-Einbindung in die durchaus ambivalente literarische Form der Dialoge, die verschiedene interpretatorische Kontroversen über die tatsächliche Haltung des Autors zu den von ihm diskutierten Ansichten und Figuren provoziert.

Sophisten

Die Zeit von Platons Jugend fiel mit der intensiven Aktivität der sophistischen Bewegung zusammen, mit der auch sein Lehrer Sokrates von Außenstehenden in Verbindung gebracht wurde, wovon das berühmteste Zeugnis die "Wolken" von Aristophanes sind. Der wichtigste Unterschied zwischen den Sophisten und der früheren griechischen Philosophie war ihr ausgeprägter Anthropozentrismus, der bei früheren Denkern, die sich mit den Problemen der Natur, der Arche und des Seins beschäftigten, nicht zu finden war. Ihre Arbeit wurde stark durch den neuen sozialen Kontext bestimmt, der sich aus der Schwächung der früheren griechischen Aristokratie infolge der Bereicherung der Poleis und der Entstehung neuer aufstrebender sozialer Gruppen ergab, deren Vertreter dank des Edikts von Ephialtes und Perikles im Jahr 458 v. Chr. die Möglichkeit erhielten, ein Amt in Athen zu bekleiden. Es fanden Demokratisierungsprozesse statt, dank derer sich ein Teil der Bevölkerung am bürgerlichen Leben beteiligte und versuchte, seine Interessen auf der Agora zu vertreten, was die Ausbildung rhetorischer Fähigkeiten erforderte. In diesem Zusammenhang entstanden die Sophisten, die als bezahlte Wanderlehrer die Nachfrage nach der für die Teilnahme am gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Leben erforderlichen Bildung befriedigten. Der merkantile Charakter ihrer Tätigkeit zwang sie, ihr Bildungsprogramm an ihre Klientel anzupassen, was sie der Kritik konservativer Kreise aussetzte, die an die traditionelle aristokratische Bildung gewöhnt waren, insbesondere der Vertreter der alten Komödie.

Die weit verbreitete und von der Tradition aufrechterhaltene Annahme, dass Platon und Sokrates einen heftigen Konflikt mit den Sophisten hatten, lässt sich nur auf einer hohen Ebene der Allgemeinheit aufrechterhalten. Eine inhaltliche Analyse der Dialoge lässt vermuten, dass Platon zwar in der Regel mit den Sophisten in grundsätzlichen Fragen nicht übereinstimmte, aber die meisten der von ihnen in die Philosophie eingeführten Themen aufgriff und kreativ umarbeitete. Ein Beispiel ist das Problem der Einheit der Tugenden und der Möglichkeit, sie zu lehren - Platon stimmt mit den Sophisten darin überein, dass die Tugenden gelehrt werden können, glaubt aber, dass dies auf einem anderen Weg als dem von den Sophisten angegebenen erreicht wird. Weitere von Platon übernommene Themen, die für die Sophistik charakteristisch sind, sind das Problem der Dichotomie von nomos und physis - Konvention und Natur - im Horizont der Frage nach den Quellen der Gesetze sowie das Problem der Rhetorik und Literatur in der Erziehung und im gesellschaftlichen Leben.

Im Dialog "Protagoras", in dem ein Gespräch im Haus des Kallias beschrieben wird, zeichnet Platon ein eher ironisches Gesamtbild seiner zeitgenössischen Sophisten. Bezeichnenderweise wird die Titelfigur nicht negativ dargestellt; man kann sogar von einer gewissen Freundlichkeit des Autors gegenüber seiner Person sprechen. Protagoras' Behauptung, dass "der Mensch das Maß ist" (eine Weiterentwicklung des von Protagoras vorgestellten Prometheus-Mythos, wonach der Mensch, der allein aufgrund seiner natürlichen Bedingungen nicht überleben kann, von Prometheus verschiedene Künste (technai) erhält, deren Kultivierung ihm das Überleben ermöglichen soll. Ohne jeglichen außermenschlichen Bezugspunkt, entfremdet von der Natur, kann der Mensch nur durch eine institutionalisierte Kultur überleben, die als Kultivierung von Tugenden konzipiert ist. Diese Sichtweise sollte später in der philosophischen Anthropologie als das Konzept des Menschen als Mangelwesen von Johann Gottfried Herder wiederkehren.

Protagoras' Maxime begegnet Platon mit der ebenso geschickten wie ambivalenten Aussage, dass "Gott das Maß" (theos metron) sei. Gott als Maßstab und Schlüssel zur Erreichung der Harmonie der Seele stellt dann das Wesen der Gesellschaftsordnung dar, die in den "Gesetzen", Platons letztem Dialog, vorgestellt wird. In Anbetracht der Zweideutigkeit von Platons Ansichten über die Gottheit und des Fehlens einer systematischen Theologie in der griechischen Welt jener Zeit scheint das Konzept des Gottes als Maß jedoch alles andere als offensichtlich, was zu so radikalen Interpretationen wie der Nietzsche'schen Theorie der "edlen Lüge" geführt hat. Entscheidend für diese Art der Interpretation sind die Auseinandersetzungen zwischen Platons Sokrates und den Sophisten Kallikles und Thrasymachus, Vertretern des extremen Immoralismus. Es ist die hohe dramatische Spannung dieser Passagen, die das Bild des Sophisten als Widersacher von Platon und Sokrates entstehen lässt; die Repräsentativität der Ansichten von Kallikles und Trajymachus für die Sophistenbewegung insgesamt ist jedoch durchaus fraglich, und die Haltung von Platons Sokrates gegenüber ihren Figuren sollte nicht als identisch mit Platons Haltung gegenüber den Sophisten interpretiert werden. Ungeachtet der Hypothesen über die genaue Natur dieser Beziehung bleibt die Tatsache des tiefgreifenden Einflusses der Sophisten auf das Denken des Autors der Dialoge unbestreitbar, ebenso wie die Tatsache, dass Platon, indem er die von den Sophisten artikulierten Probleme aufgreift, diese über den pädagogisch-praktischen Diskurs, der die Sophisten beherrscht, erhebt und sie zum Gegenstand philosophischer Spekulation macht.

In der Antike herrschte die Ansicht vor, dass Platon nicht der erste Platoniker war und dass der Platonismus etwas war, das über Platon selbst hinausging, und zwar nicht nur durch die spätere Tradition, die seine Ansichten entwickelt und interpretiert. Unter anderem Olympiodorus ("alle Menschen wenden sich der Philosophie Platons zu, weil sie von ihr profitieren wollen, um vom Wasser seines Brunnens verzaubert zu werden, um ihren Wissensdurst mit seiner Inspiration zu stillen") Emerson ("von Platon stammt alles, was heute noch von Denkern geschrieben und diskutiert wird. Platon ist Philosophie, Philosophie ist Platon") und Whitehead ("die europäische philosophische Tradition ist eine Reihe von Fußnoten zu Platon"). Whitehead schreibt dann:

"Ich beziehe mich nicht auf das systematische Denkmuster, das Gelehrte in zweifelhafter Weise aus seinen Schriften extrahiert haben. Ich beziehe mich auf den allgemeinen Reichtum des Denkens, der in seinen Schriften verstreut ist, auf das Erbe einer intellektuellen Tradition, die noch nicht durch übermäßige Systematisierung erstarrt ist. Würden wir den Standpunkt Platons übernehmen und die Änderungen, die durch die zweitausend Jahre, die uns von ihm trennen, notwendig sind, auf ein Minimum reduzieren, so müssten wir eine Philosophie des Organismus entwickeln".

Dieser Organismus ist jedoch nicht als bloßes abstraktes Modell gedacht, sondern als etwas tatsächlich Existierendes, das dem Geist in Form einer Idee erscheint. Dies wird von Philip K. Dick bestätigt, der in seinem Tagebuch ein visionäres Erlebnis beschrieb:

"Ich habe platonische Ideen gesehen, es gab viele davon, und er hatte Recht: was wir hier sehen, ist nur eine Kopie und kein wirkliches Ursprungswesen. Sie sind nicht etwas Statisches, sondern pulsieren vor Energie und Leben. Es war, als wäre der Schleier der Welt weggerissen worden, der Schleier, der sie bedeckt, und ich sah die Welt, wie sie wirklich war, ich sah etwas, das jetzt wirklich war und immer buchstäblich jenseits von Zeit und Raum. Was ich sah, war nicht statisch oder unveränderlich im Gegensatz zum Wandel, sondern ein unglaublich lebendiger und kraftvoller Gesamtorganismus, in dem alles miteinander verbunden ist und nichts davon ausgeschlossen ist, der gleichzeitig durch ein imaginatives System alles kontrolliert, was ist, war und sein wird".

Walter Pater vertritt einen ähnlichen Standpunkt:

Der Platonismus ist in gewissem Sinne ein klingendes Zeugnis für Dinge, die unsichtbar, übersinnlich, nicht erfahrbar sind, zum Beispiel: die Schönheit, die für das körperliche Auge nicht existiert.

Der Philosoph hat jedoch geistigen Zugang zum Reich der Wahrheit, das nicht nur ein Raum abstrakter Ideen ist. Wie Platon selbst sagt, kann man dem, was wirklich existiert, die Bewegung, das Leben, die Seele und den Gedanken nicht verweigern".

Eine Position, die die Realität von Ideen anerkennt, der so genannte begriffliche Realismus oder platonische Realismus, ist manchmal populär, insbesondere unter Physikern und Mathematikern.

Werner Heisenberg über platonische Ideen:

"Die moderne Physik bestätigt Platons Theorie nachdrücklich. Die kleinsten Einheiten der Materie sind keine physikalischen Objekte im üblichen Sinne. Es sind Formen, Ideen, die nur in der Sprache der Mathematik explizit ausgedrückt werden können".

Deshalb ist die Mathematik ein wesentliches Propädeutikum der platonischen Philosophie, und die Inschrift ἀγεωμέτρητος μηδεὶς εἰσίτω (ageōmetrētos mēdeis eisitō) wurde über dem Tor von Platons Akademie eingemeißelt, (amyēton mē eisienai, "den Uneingeweihten ist der Zutritt verboten"), in Umschreibung einer Inschrift aus den Mysterienkulten ἀμύητον μὴ εἰσιέναι (amyēton mē eisienai, "den Uneingeweihten ist der Zutritt verboten").

Mündliche und schriftliche Kommunikation

Wie Platon argumentiert, kann das Wichtigste nicht in Worten ausgedrückt werden, nicht weil es unaussprechlich und außersprachlich ist, sondern weil jemand, dem es an Erfahrung fehlt, die verbale Darstellung ohnehin nicht versteht. "Ein ernsthafter Mensch", so Platon, "wird gewiss nicht über Dinge von solcher Bedeutung schreiben und sie nicht der Beute des menschlichen Neides und der Ungeschicklichkeit preisgeben", auch wenn er "in den kürzest möglichen Worten mit Worten abschließt". Im Phaidros übt Platon Kritik an der Schrift und zieht die Rede dem toten Buchstaben des Textes vor, der, wenn er zu etwas befragt wird, "sehr feierlich schweigt"; außerdem "fällt die geschriebene Rede sowohl in die Hände derer, die sie verstehen, als auch derer, die ihnen niemals in die Hände fallen sollten". Die einzig richtige Art, philosophische Lehren zu vermitteln, ist daher eine lebendige, dem Gesprächspartner angepasste Sprache. Platon zieht also die mündliche Kommunikation der schriftlichen vor. Außerdem erwähnt Aristoteles die Existenz so genannter ungeschriebener Lehren (ἄγραφα δόγματα), weshalb man auch von "ungeschriebener Wissenschaft" oder "mündlichem Platonismus" spricht. Die Existenz von Platons ungeschriebener Wissenschaft wird von fast allen antiken, mittelalterlichen und christlichen Neuplatonikern bejaht. Hans Krämer hingegen vertritt die Auffassung, dass die esoterische (innere) Lehre Platons mit der exoterischen (öffentlichen) Lehre, die in den Dialogen zum Ausdruck kommt, übereinstimmt. Nach Hans-Georg Gadamer ist "die Wahrheit in Ironie verhüllt und absichtlich verborgen", und die literarische Form wurde von Platon geschaffen:

"ist nicht nur ein intelligenter Ort, um seine Lehren zu verbergen, sondern stellt eine zutiefst sinnvolle Art dar, sie im Rahmen der Möglichkeiten der Schreibkunst auszudrücken".

Die Dialoge bringen diese Lehre jedoch in verschleierter Form zum Ausdruck; so ist nach Giovanni Realego der Mythos der Androgyne im Festmahl ein allegorischer Ausdruck der platonischen Protologie, d.h. der Lehre von der Einheit und der Diade. Die Gründe für diese Verschleierung sind politischer Natur (Angst vor Konflikten mit der vorherrschenden polytheistischen Religion), didaktischer Natur (mangelnde Vorbereitung des Lesers), ethischer Natur (Unangemessenheit der Buchform zur Erreichung eines ethischen Ziels) und religiöser Natur (die Ideen betreffen den Bereich des Göttlichen und sind als solche für jedes Publikum unangemessen). Eine Folge dieser Diskrepanz ist, dass die Lehre Platons als eine Zwei-Welten-Lehre behandelt wird, die eine ideale, reale Welt postuliert, die der sinnlich zugänglichen Welt der Erscheinungen gegenübergestellt wird; dies wird jedoch von jemandem nicht verstanden werden, der "metaphysische oder mystische Aussagen nicht verstehen kann". Wie Nietzsche es ausdrückte, "ist Platon im Grunde ein Pantheist in der Gestalt eines Dualisten". Hans Kelsen argumentiert so:

"Alle Verschleierungstechniken, die die Dialoge kennzeichnen, die Esoterik und die allmähliche Enthüllung waren ein besonders subtiles Mittel, um die jungen Männer, die sich zu Platon sexuell hingezogen fühlten, zu beeinflussen; denn die Erotik hat auch etwas mit Verschleierung und Enthüllung zu tun".

Einem Teil der Forschungstradition zufolge ist das, was Platon in seine Dialoge aufgenommen hat, nur ein Vorspiel zur eigentlichen Geheimwissenschaft (ungeschriebene, mündlich überlieferte Wissenschaft). In der modernen Wissenschaft geht der Streit über die Existenz einer ungeschriebenen Wissenschaft mindestens auf die Polemik von August Boeckh mit Friedrich Schleiermacher im Jahr 1808 zurück. Die Theorie der ungeschriebenen Wissenschaft wurde damals von Wilhelm Gottlieb Tennemann kritisiert, der behauptete, dass Platons Schriften "die einzige reine Quelle sind, aus der man die Überlegungen und nicht sein ganzes System kennen kann, da sie agrapha dogmata (...) gefunden wurden. Die Annahme der esoterischen Philosophie beruht auf einer falschen Grundlage". Befürworter der Theorie der ungeschriebenen Wissenschaften führen vor allem den berühmten Brief VII an, in dem der Philosoph eine Kritik der Schrift übt:

"Von all jenen, die über irgendetwas auf diesem Gebiet geschrieben haben oder schreiben werden und behaupten, durch das, was sie von mir oder von anderen gehört haben (...), mit dem vertraut zu sein, was den Gegenstand meiner ernsthaftesten Überlegungen ausmacht, muss ich so viel sagen, dass es ihnen meiner Meinung nach nicht möglich ist, sich selbst auch nur ein bisschen zu verstehen. Es gibt auch keine Dissertation von mir, in der diese Themen behandelt werden, und es wird sie auch nie geben. Denn es handelt sich nicht um Dinge, die man in Worte fassen kann, wie die Erkenntnisse anderer Wissenschaften, sondern durch längeren Kontakt mit dem Gegenstand, dadurch, dass man mit ihm vertraut wird, entzündet sich plötzlich, wie unter dem Einfluss eines fließenden Funkens, ein Licht in der Seele und brennt fortan von selbst."

Im Dialog Phaedrus zitiert Platon den Mythos vom ägyptischen König Thamus und dem Gott Teutus - Teutus preist die Erfindung der Schrift:

"König, diese Wissenschaft wird die Ägypter weiser und effizienter im Erinnern machen; diese Erfindung ist ein Heilmittel für Gedächtnis und Weisheit."

Daraufhin sagte Tamuz:

"Diese Erfindung wird Vergessenheit in die Seelen der Menschen säen, denn ein Mensch, der sie erlernt, wird aufhören, sein Gedächtnis zu trainieren (...). Es ist also kein Heilmittel für das Gedächtnis, sondern ein Mittel zum Erinnern (...). Sie werden Ihren Jüngern nur den Anschein von Weisheit vermitteln, nicht aber wahre Weisheit. Denn sie werden große Gelehrsamkeit besitzen, ohne zu lernen, und sie werden viel zu wissen scheinen, aber zum größten Teil werden sie nichts wissen, und es wird nur schwer sein, mit ihnen umzugehen; sie werden dem Anschein nach weise sein, aber nicht von wahrer Weisheit".

Im weiteren Verlauf legt Platon die Worte in den Mund von Sokrates:

"Mit dem Schreiben hat etwas furchtbar Seltsames zu tun, Phaedrus. (...) Manchmal hat man den Eindruck, dass sie (die geschriebenen Worte) denken und sprechen. Und wenn man sie etwas fragt, worüber sie sprechen, ist es immer ein und dasselbe.

Und mehr:

"Und was soll derjenige, der weiß, was gerecht und schön und gut ist, ... und nicht ernsthaft auf fließendes Wasser schreiben, nicht mit Feder und Tinte Worte säen, die nicht für sich selbst sprechen können, und die Wahrheit lehren, wie es sich gehört."

Diese kurzen Absätze brachten Thomas A. Szlezák auf die Idee, dass die wahren Lehren Platons nie niedergeschrieben wurden - es sind die sogenannten ungeschriebenen Lehren (agrapha dogmata), die Gegenstand der Rekonstruktion sein sollen. Die Dialoge selbst hingegen wären in dieser Interpretation lediglich eine Sammlung bestimmter Thesen, die dazu dienen, die Studenten an die ungeschriebene Wissenschaft zu erinnern. Diese Gelehrten sind in der so genannten Tübinger Schule konzentriert, die von Hans Krämer gegründet wurde und bis vor kurzem an der Universität Tübingen tätig war. Der jüngste aktive Vertreter der Tübinger Schule ist Thomas Alexander Szlezák. Einige der Thesen der Tübinger Gelehrten werden nun auch von Gegnern der klassischen Deutung zunehmend ernst genommen.

Theorie der Ideen

Nach Trubetskoy (Russisch) war die Welt Platons eine lebendige, vergeistigte und rationale Einheit. Nach Platons Lehre ist die Welt der sinnlichen Dinge nicht die Welt des wirklich Existierenden: Sinnliche Dinge entstehen und vergehen ständig, verändern sich und bewegen sich, es gibt nichts Dauerhaftes und Wirkliches in ihnen. Das wahre Wesen der sinnlichen Dinge, ihre Ursachen, sind körperlose, nicht-sinnliche Formen, die von der Vernunft erforscht werden. Diese Ursachen oder Formen bezeichnet Platon als Ansichten ('eidos'), viel seltener als Ideen.

Nach Platon ist die Materie ein Spiegel, in dem sich die Ideen widerspiegeln. Das Wort Idee (ἰδέα), abgeleitet vom Verb idein (ἰδεῖν, sehen), bedeutet ursprünglich eine sinnliche Form, und erst in der philosophischen Sprache erhält es einen ontologischen und metaphysischen Sinn, der auf eine nachsinnliche Wirklichkeit hinweist. Das Wort basiert auf der mit dem Sehen verbundenen Wurzel -id(-vid) und bedeutet etymologisch etwas Gesehenes, die Form, in der etwas dem Betrachter erscheint, einen Anblick oder eine Erscheinung, und bedeutet nur metaphorisch eine innere Form, die vor dem geistigen Auge erscheint. Obwohl die Tradition die Formulierung der Ideenlehre Platon zuschreibt, hat Platon selbst nie einen solchen Ausdruck verwendet. Er erscheint nur bei Aristoteles (hē peri tōn eidōn doxa) und Diogenes Laertios (peri tōn ideōn hypolēpsis). Wie Stanley Rosen feststellt,

"Wer eine 'Theorie' (im modernen, d.h. konstruktivistischen Sinne des Wortes) der Ideen entwickelt, die in scheinbarem Widerspruch zu Platons dialogischem Verfahren steht, kann Platonist werden oder etwas schaffen, das man Platonismus nennen kann. Daraus folgt jedoch nicht, dass Platon selbst ein Platoniker war. Die Geschichte des Platonismus beginnt mit Aristoteles, nicht mit Platon".

Nach Aristoteles, der 20 Jahre an der platonischen Akademie verbrachte, basierte die platonische Ideenlehre dagegen auf der früheren Suche der Eleaten und Pythagoreer nach dem Wesen der Dinge. Andererseits wurde seine Entwicklung von Sokrates und der Opposition zum Variabilismus des Heraklit beeinflusst. Platon, als Erbe von Parmenides, versteht die Idee im Gegensatz zu den veränderlichen Erscheinungen als eine feste, selbstidentische und autonome Einheit, die sowohl Existenz als auch Wesen zusammenschweißt. Als Schüler von Sokrates geht er davon aus, dass die Ideen das Wesen der Dinge erklären, d.h. was etwas ist, was ein Ding ausmacht, z.B. das Wesen einer Biene, das bei jeder einzelnen Biene dasselbe ist, macht jede Biene eben zu einer Biene und nicht zu einer Hummel. In ähnlicher Weise macht das Wesen des Schönen die schönen Gegenstände schön, denn sie tragen genau das in sich, was sie schön macht, nämlich die fixe Idee des Schönen.

Obwohl Platon nicht von einer "Theorie der Ideen" im modernen Sinne der Theorie spricht, taucht das Wort theoria (vikt:θεωρία), das die Tätigkeit des Schauens, des Sehens bedeutet, bei Platon auf. Ideen werden in Platons Philosophie am häufigsten mit den griechischen Wörtern ἰδέα (Idee) und εἶδος (eidos) wiedergegeben, die sich von dem Verb "sehen" ableiten, das eng mit "wissen" verwandt ist. Daher behandelt Platon die Ideen als Intelligibles, das zusammen mit seinem Prinzip, der Idee des Guten, nicht nur die Ursache für die Form und die Existenz der sinnlichen Welt ist, sondern auch für ihre rationale Erkennbarkeit. Beeinflusst von der pythagoreischen Philosophie, behandelt Platon die Idee auch als Grenze, die als ein Maß verstanden werden kann, das die Beziehungen in der Struktur einer Sache bestimmt. In diesem Sinne sind die Ideen die Ursache für die Regelmäßigkeit, Ordnung und Harmonie der Welt.

Platon definiert und erfasst das Verhältnis zwischen den durch die Vernunft erkennbaren Ideen und den durch die Sinne zugänglichen Objekten auf verschiedene Weise: in erster Linie als Nachahmung (gr. μιμήσις, mimesis) oder Teilhabe (gr. μέθεξις, methexis). Ideen können äußerlich als Muster verstanden werden, die ihre sinnlichen Kopien bilden, und innerlich als eine verständliche Verfassung, die in den Sinnesobjekten vorhanden ist. Darüber hinaus nehmen die Ideen aneinander teil und bilden eine relationale Verflechtung, die die Beziehungen zwischen den Sinnesobjekten bestimmt, wobei einige erlaubt sind ("Teajtet sitzt") und andere nicht ("Teajtet fliegt"). Die Sinnesobjekte selbst (z.B. Bäume) sind nicht als materielle Substanzen zu verstehen, sondern als Phänomene, d.h. als Sinnesäußerungen, die in ihrer Innerlichkeit durch ein Bündel von Ideen (z.B. Identität, Unterschied, Schönheit, Pflanze, Baum) konstituiert sind.

Die Welt der Ideen kann also als ein vom Menschen unabhängig existierendes, sich gegenseitig bedingendes Netz idealer Formen verstanden werden, das die sinnliche Welt konstituiert und sowohl die Ursache dafür ist, was sie ist und dass sie überhaupt ist (existiert), als auch dafür, dass sie erkennbar ist - und damit die Welt vollständig erklärt. Es kann auch davon ausgegangen werden, dass die Ideen drei verschiedene Zustände haben, d.h. dass dieselbe Idee unabhängig von der Sinneswelt und dem sie erkennenden Subjekt existiert (transzendentaler Zustand), in den Sinnesobjekten existiert (immanenter Zustand) und in den Köpfen der sie erkennenden Subjekte existiert (mentaler Zustand).

Die Ideen bilden eine Hierarchie - die höchste Idee ist die Güte, die das Prinzip der anderen Ideen ist, auch wenn sie im Rang von der Schönheit übertroffen wird. Die höchsten Typen wie Sein, Ruhe, Bewegung, Identität und Unterschied können auch als grundlegendere Ideen betrachtet werden, die die anderen bestimmen. Erwähnenswert ist auch, dass Platon nach Aristoteles und der Zwischentradition ("ungeschriebene Wissenschaften") eine mathematisierte und relationale Version der Ideenlehre entwickelt hat, in der er neben den Ideen auch die beiden höchsten Prinzipien, das Eine (identifiziert mit dem Guten) und die unbestimmte Diade, die idealen Zahlen und geometrischen Ideen sowie die Objekte der Mathematik (Algebra und Geometrie) angenommen hat. Dieses Projekt mag zum einen dazu gedient haben, die Theorie der Ideen endgültig zu begründen und auf die Theorie der ersten Prinzipien zu stützen, und zum anderen, ihre strukturelle und relationale Einheit aufzuzeigen.

Platon hat die Ideenlehre an verschiedenen Stellen seiner Dialoge und in synthetischer Form in den Büchern VI und VII des Staates aufgenommen, wo er unter anderem die Metapher einer Höhle verwendet, in der Sklaven gefangen sind und nur die Schatten an der Wand sehen. Die Höhle kann als das Gefängnis der Seele betrachtet werden, die nur das als ihr wahres Wesen annimmt, was sie mit ihren Sinnen erkennt. Könnte sie sich nur in die entgegengesetzte Richtung wenden, zum Ausgang der Höhle, d.h. in die Tiefen ihrer selbst (und der Sinnesobjekte), so könnte sie die Quelle wahrer Erkenntnis und Existenz erreichen: nämlich die Welt der Ideen mit dem höchsten Prinzip der Güte, das wie die Sonne außerhalb der Höhle scheint.

Die Ideentheorie ist unterschiedlich interpretiert worden. Sie haben unter anderem ihre metaphysische Bedeutung betont (neuplatonische Interpretation, Tübinger Schule) oder im Gegenteil ihren erkenntnistheoretischen und methodologischen Charakter (Marburger Schule) oder ihre axiologische Rolle (Paul Shorey) darauf hingewiesen, dass die Ideenlehre in ihrer metaphysischen Interpretation nicht notwendigerweise einen Dualismus, die so genannten "zwei verschiedenen Welten" (Welt der Ideen - Welt der Sinne) getrennt, mit sich bringt. "zwei verschiedene Welten", die voneinander getrennt sind (Welt der Ideen - Welt der Sinne), aber es ist möglich, hier von einer einzigen Welt mit verschiedenen, aber in sich komplementären Ebenen oder Schichten zu sprechen.

Nach Paul Ricoeur ist die platonische Ideenlehre eine Auffassung des "wirklichen Seins", und der Platonismus besteht in einer Verschiebung vom Verb "sein" zum Substantiv "sein", das das absolute Sein bezeichnet, von dem die Idee des Guten eine Gestalt ist.

Gute Idee

Im Zentrum von Platons Metaphysik steht die Idee des Guten, das oberste Prinzip, von dem alle anderen Ideen abgeleitet sind. Die Idee des Guten als Ursache der Existenz aller Dinge ist der höchste, ideale Anfang, das absolute göttliche Ideal. Die ethische Interpretation der Idee des Guten ist zwar die häufigste, aber nicht die einzige. Denn es ist unmöglich, den Begriff des Guten auf dogmatische Weise zu lehren, indem man ihn verbal definiert. Sie kann erlernt werden, indem man "dem Gott folgt", was durch Dialektik geschieht.

"Nur durch das Durchschreiten des Weges, der durch sie alle führt, durch das Hinauf- und Hinabsteigen über die verschiedenen Stufen, entsteht mühsam die Erkenntnis dessen, was von Natur aus gut ist, in einem, der von Natur aus gut ist."

Die Idee des Guten ist epekeina tes ousias, d.h. "jenseits allen Seins". Hans Joachim Krämer interpretiert die Idee des Guten transzendent. Diese Interpretation wurde von Matthias Baltes zugunsten einer immanentistischen Interpretation in Frage gestellt. Nach Paul Natorp bedeutet epekein "die Einheit des ursprünglichen Lebendigen (...) die Gesamtheit der Seele (...) der ursprünglich existierende agathon (...), den die individuelle Seele als ihre letzte Grundlage erkennen muss".

Wie Platon selbst schrieb, ist "das Gute etwas, das in verschiedenen Farben schimmert (...), etwas Vielfältiges". Das Gute ist "schwer zu sehen" (mogis orasthai).

"Die Gegenstände der Erkenntnis werden durch das Gute nicht nur erkennbar gemacht, sondern haben auch eine Existenz, und ihr Wesen leitet sich von ihm ab, obwohl das Gute kein Wesen ist, sondern etwas, das über allem Wesen steht, etwas weit Höheres und Mächtigeres".

"Auf dem Gipfel der Gedankenwelt leuchtet die Idee des Guten, und es ist sehr schwer, sie zu sehen, aber wer sie sieht, wird erkennen, dass sie für alles die Ursache von allem ist (...), in der sichtbaren Welt geht das Licht von ihr aus (...), in der Gedankenwelt herrscht sie und gebiert die Wahrheit (...), sie muss von dem gesehen werden, der im privaten oder öffentlichen Leben vernünftig handeln will".

Die Idee des Guten wird üblicherweise in moralischen Begriffen gefasst, aber Martin Heidegger zufolge ist diese Interpretation der Idee des Guten irreführend und verschleiert ihr ursprüngliches, absolutes Wesen:

"Diese Interpretation ist dem griechischen Denken fremd, obwohl die platonische Interpretation, dass Agathon als Idee dazu führte, das Gute in einer moralischen Weise zu denken und es schließlich als einen bestimmten Wert zu klassifizieren".

Ein Beispiel für das ursprüngliche griechische außermoralische Denken über das Gute ist die Philosophie des Heraklit, nach der das Gute, das vom Ursprung her, d.h. vom Göttlichen her verstanden wird, nicht im Gegensatz zum Bösen steht - anders als das Gute aus menschlicher Sicht:

Denn Gott ist alles, was schön und gut und richtig ist; nur die Menschen meinen, das eine sei richtig und das andere falsch.

Heraklit geht sogar so weit zu sagen, dass "das Gute und das Schlechte ein und dasselbe sind", eine Behauptung, die von dem zeitgenössischen Heidegger aufgegriffen wurde:

"Wir sagen gut, und wir denken gut im Sinne der christlichen Moral: gut gelaunt, anständig, gesetzestreu und prinzipientreu. Aber im Griechischen, und immer noch im platonischen Sinne, bedeutet agathon (...) das Sein als solches zu befähigen, sich gegenüber dem Unverborgenen zu vergegenwärtigen".

"So wie aletheia (Wahrheit) in verum und certum zerfallen ist, so ist auch agathon (das Gute) von einem ähnlichen Verfallsprozess betroffen, der bis heute anhält."

Dieser Gedanke wurde von Heidegger aufgegriffen, als er argumentierte, dass das quellenverstandene Gute "alles vollendet (...), alles, was ist, als Sein umfasst (...), die fundamentale Determinante aller Ordnung ist (...), der Ursprung, das Prinzip, der Sauerteig von allem ist (...), sowohl das Sein als auch sein Sein transzendiert". Heidegger fügt hinzu:

"Das Problem des Agathon ist nur der Höhepunkt der zentralen und konkreten Frage nach der grundsätzlichen Möglichkeit der Existenz des Seins in der Polis (...) Agathon ist (...) die Macht, die die Möglichkeit der Wahrheit, des Verstehens und sogar des Seins ausübt, und in der Einheit alle drei auf einmal (...). Es ist kein Zufall, dass Agathon inhaltlich unbestimmt ist, so dass alle Versuche, ihn zu definieren und zu interpretieren, scheitern müssen. Rationalistische Erklärungen versagen hier ebenso wie die irrationalistische Flucht ins Geheimnis".

Giovanni Reale, Platons Übersetzer, identifizierte das platonische Gut mit dem Einen. Das Eine ist, wie Platon im Parmenides darlegt, sowohl immanent als auch transzendent und entzieht sich letztlich jeder eindeutigen Definition. Daher kann, wie Jan Patočka argumentiert, die Idee "kein Gegenstand der Betrachtung sein, weil sie überhaupt kein Gegenstand ist", und die Philosophie vermittelt sie nicht direkt "in Form von in der Welt verfügbarem Objektwissen, auf das immer hingewiesen und das weitergegeben werden kann", sondern nur durch eine dialektische Hinführung, die von Platon mit dem Höhlengleichnis im Buch VII des Staates anschaulich dargestellt wird.

Dialektik

Die Dialektik steht im Mittelpunkt der Philosophie Platons; sie ist die Methode, die den Philosophen zur Erkenntnis des Höchsten, d.h. der Idee des Guten, führt. Denn das Gute wird nicht durch die Definition erkannt, sondern durch die Verwandlung des Philosophen, die Wendung seiner Seele (periagoge tes psyches). Der Philosoph, d.h. derjenige, der die Wende vollzogen hat, ist also Dialektiker und zugleich Synoptiker (ho synoptikos dialektikos), d.h. ein Mitbetrachter, der die dialektischen Gegensätze in ihrer Einheit erfasst. Die Dialektik ist die "höchste philosophische Methode". Ihr Ziel ist es, in den Worten von Giorgio Agamben, "das unanfechtbare und unanfechtbare Prinzip bis zum nicht-hypothetischen Gipfel und Anfang von allem zu erreichen, es zu berühren und schließlich wieder zum Ding selbst hinabzusteigen", das "selbst unaussprechlich" ist, denn "es ist selbst eine absolute Annahme". Die wichtigsten Werke, in denen Platon die dialektische Methode beschreibt, sind neben dem Staat die Dialoge Parmenides (in denen Platon die Dialektik von Einheit und Vielheit behandelt) und Sophistos (der die Dialektik von Sein und Nichtsein behandelt). Ein Dialektiker ist jemand, der in der Lage ist, die Seele aus dem Bereich der Vielfalt und der Veränderung in den Bereich der Einheit und der Unveränderlichkeit zu bringen (und die Beziehung zwischen diesen Bereichen zu erkennen). "Philosophen sind diejenigen, die das zu berühren vermögen, was in gleicher Hinsicht immer dasselbe ist; und sie sind keine Philosophen, die dazu nicht fähig sind, sondern nur noch in der Welt dieser mannigfaltigen Gegenstände" oder "mannigfaltigen Erscheinungen universeller Veränderlichkeit" verstrickt sind. Dieses Eine, das mit dem höchsten Gut identifiziert wird, ist jedoch nicht nur eine abstrakte, arithmetische Einheit, sondern eine Einheit, die alle Dinge harmonisiert und durchdringt, wie der Dialektiker erkannt hat:

"Er nimmt wahr, wie ein Charakter durch viele Arten gezeichnet wird, obwohl jede für sich liegt. Und wie viel Verschiedenes ein Charakter äußerlich umfasst, und wie man durch viele Arten zu einer verschmilzt".

Die Dialektik ist also eine Kunst, die es dem Dialektiker erlaubt, "von oben herab zu schauen und mit einem Blick die hier und da verstreuten Einzelheiten zu einer einzigen Essenz der Dinge zu bringen", "die Vielheit der Dinge, die ihn umgeben, zu betrachten und sie alle gleichzeitig zu erfassen, um zur Einheit zu gelangen". Diotimas Rede vom Fest ist also eine Beschreibung der dialektischen Bewegung mittels erotischer Metaphern, eine Bewegung der Liebe von einem über zwei oder drei Körper, über die Liebe aller Körper zur Liebe dessen, der diese Liebe lenkt, der alles durchdringenden Schönheit in sich selbst.

Platon warnt vor der "Gefahr der Dialektik", die darin besteht, dass die dialektische Aufhebung der dualistischen Gegensätze durch die Verabsolutierung von Begriffen wie z.B. gut und wahr dazu führt, dass der Anfänger in der Kunst der Dialektik "die Gesetze ganz und gar zu missachten beginnt", denn er wird alle Prinzipien in Frage stellen und die wahren nicht finden, mit dem Ergebnis, dass "er nun beginnt, die Gesetze zu brechen, während er vorher auf sie gehört hat". Diese Gefahr hängt damit zusammen, dass die erste Stufe der dialektischen Bewegung die sokratische Untergrabung aller Überzeugungen und Meinungen ist, das Eintreten in einen Zustand der Unwissenheit. Dieses Stadium nennt Hegel "die Kunst, Verwirrung in die Ideen und Begriffe zu bringen, zu zeigen, dass sie nichts sind (...), sie ins Nichts zu reduzieren". Die Gefahr, vor der Platon warnt, besteht darin, auf dieser Stufe stehen zu bleiben, die nur ein negatives Ergebnis hat, aber keine Dialektik im Sinne einer Hinführung zu ersten Erkenntnisprinzipien darstellt, die selbst ungerechtfertigt, grundlos, nur durch Dialektik und nicht durch definitorische Wortbestimmung beweisbar sind. Die eigentliche Dialektik:

"offenbart die notwendige Bewegung der reinen Begriffe, nicht so, dass sie auf das Nichts reduziert wird, sondern so, dass ihr Ergebnis gerade ist, dass diese Begriffe diese Bewegung sind und (...) das Allgemeine gerade die Einheit solcher entgegengesetzten Begriffe ist. (...) Die absolute Essenz wird in reinen Begriffen erkannt".

Wer sich auf die vorläufige, negative, reinigende Stufe der Dialektik beschränkt, ist kein Philosoph, sondern ein Immoralist, Nihilist und Sophist. Das Gegenstück zu Hegels Unterscheidung zwischen den negativen und positiven Momenten der Dialektik Platons sind die zwei Gesichter des Sokrates: das negative, unterminierende, das durch die Methode des Festnagelns und Unterminierens (elenchos) zur Unwissenheit führt, und der esoterische Sokrates, der:

"Es ähnelt den Sylphen, die man in Figurengeschäften findet, geschnitzt mit einer Flöte oder Pfeife in der Hand, die, wenn man sie öffnet, ein Bild des Gottes im Inneren zeigen (die Bilder im Inneren, wenn er ernst ist und sich öffnet (...) waren so göttlich, golden und unglaublich schön, dass ich einfach alles tun musste, was er mir befahl zu tun".

Unter diesem Gesichtspunkt ist Platons Polemik gegen die Sophisten in Buch I des Staates, Sophist und Gorgias, von entscheidender Bedeutung. Denn der Sophist ist jemand, der in die "Gefahr der Dialektik" geraten ist. Im Gorgias spricht der Sophist Kallikles dieses Lob des Unmoralismus aus:

Nach den Gesetzen der Natur sehe ich das Schöne und Richtige darin, dass derjenige, der richtig leben will, sich erlauben sollte, seine Lüste so üppig wie möglich zu entwickeln, ohne sie zu zähmen. Und wenn sie ihre Fülle erreicht haben, stellt man seine ganze Energie in ihren Dienst und befriedigt sie, indem man ihnen immer das gibt, was man sich wünscht. Dazu ist die breite Öffentlichkeit jedoch nicht in der Lage. Deshalb verachtet die Allgemeinheit solche Menschen, weil sie sich ihrer eigenen Ohnmacht schämen und sie verbergen; sie behaupten, Enthaltsamkeit sei eine Schande, und sie sagen dies, weil sie ihren schwachen Willen höheren Personen aufzwingen wollen und nicht in der Lage sind, ihre Leidenschaften zu befriedigen, weshalb sie die Mäßigung um ihrer eigenen verachtenswerten Natur willen preisen. Die Liebe zum Vergnügen, zum Genuss und zur ungehemmten Freiheit, sofern man die Möglichkeit hat, die Leidenschaften zu befriedigen, das ist die wahre Tugend und das Glück, alles andere ist nur müßiges Geglitzer, eine Verschwörung gegen die Natur, wertloses Gerede.

Doch wie Platon im VII. Brief feststellt, entsteht die Erkenntnis des von Natur aus Guten in dem, der von Natur aus gut ist, nur durch wiederholtes Durchschreiten des dialektischen Weges, "durch Auf- und Abstieg über die verschiedenen Stufen". Im Buch II des Staates schreibt Platon, dass Gott im Gegensatz zu dem, was die Dichter behaupten, gut ist, er ist sogar selbst gut, und die Philosophie besteht darin, "den Gott nachzuahmen" (homoiosis theoi) und somit gut zu werden.

Ethik

In seinen ethischen Überlegungen konzentrierte sich Platon - wie andere griechische Denker der Antike - vor allem auf die Frage der Tugenden und des Glücks. Diese Art der Reflexion wird als eudämonische Ethik bezeichnet. Der Name stammt von dem griechischen Begriff eudaimonia, der sich aus dem Partizip eu, das bedeutet, dass etwas gut ist, und dem Wort daimon zusammensetzt, das mit "Gottheit", "göttliches Wesen", "Dämon", "Schicksalsmacht", "Schutzgeist" und "Geist" übersetzt wird. Eudaimonia bedeutet wörtlich "einen guten Geist haben". In einem ethischen Kontext wird der Begriff am häufigsten mit "Glück" übersetzt. Gleichzeitig wird betont, dass es nicht um Glück im Sinne von Emotionen geht. In der Tat besteht Eudaimonia aus einem bestimmten Funktionieren des Menschen (sowohl äußerlich als auch innerlich), das sein Leben zum Besten macht, was es sein kann. Zu den Grundfragen dieser Ethik - Fragen, die sich auch Platon in seinen Dialogen stellte - gehören:

Auf der Suche nach Antworten auf diese Fragen richtete Platon - wie sein Lehrer Sokrates - seine Überlegungen auf die Frage nach der Seele. Denn er glaubte, dass das richtige Funktionieren der Seele der Weg ist, auf dem der Mensch sein höchstes Glück erreichen kann. Deshalb finden sich in den Dialogen immer wieder unterschiedlich formulierte Ermahnungen, die Seele zu pflegen und zu nähren, um ihre Fähigkeiten zu entwickeln. Aus dieser Sicht ist das weitaus größere Übel jenes, das die Seele und nicht den Körper betrifft. Eine gute Illustration für diese Denkweise liefert die folgende Passage aus dem Gespräch von Sokrates mit Kriton:

"- Lohnt es sich also für uns, mit einem verdorbenen und niederträchtigen Körper zu leben?- Nein. - Und lohnt es sich für uns, mit diesem verdorbenen Körper zu leben, der die Ungerechtigkeit befleckt und der Gerechtigkeit dient? Halten wir das, was uns an Unrecht und Gerechtigkeit betrifft, für weniger wert als das Fleisch?- Niemals.- Also ist es mehr wert?- Und viel mehr."

Die Seele ist daher Gegenstand einer genaueren Betrachtung in Platons Schriften. Er erkennt - in Anlehnung an seinen Lehrer Sokrates -, dass sie das Zentrum des Menschlichsten und des dem Menschen Eigenen ist. Denn es ist die Seele, die für Handlungen wie Denken, Begehren oder Zorn verantwortlich ist. Auf dieser Grundlage teilt Platon die Seele innerlich auf und unterscheidet zwischen ihren einzelnen Teilen, die für bestimmte Funktionen zuständig sind. Jeder dieser Teile sollte auf seine eigene Art und Weise und somit in Übereinstimmung mit seiner entsprechenden Vollkommenheit handeln, die im Griechischen als aretē bezeichnet wird. Dieses Wort wird manchmal mit "Tugend" oder "Tapferkeit" übersetzt. Ein wichtiges Element der ethischen Reflexion Platons ist daher die Tugendlehre. Die Betonung der Sorge um die Seele ist nicht nur aus der Perspektive des guten Lebens eines bestimmten Individuums wichtig, sondern auch für das gute Funktionieren des Staates. Ein gutes Beispiel dafür ist eine Passage im Dialog Der Staat, in der es um die Gerechtigkeit im Staat und die Gerechtigkeit des einzelnen Menschen geht. Ein gerechter Staat ist nur möglich, wenn jeder seiner Bürger die ihm zugewiesene Funktion innerhalb des Kollektivs wahrnimmt und somit seinen Teil beiträgt. Die Gerechtigkeit des Staates beruht also auf dem reibungslosen Funktionieren der Individuen. Damit sie auf diese Weise handeln können, müssen sie jedoch selbst gerecht sein. Denn wie Platons Sokrates in seinem Gespräch mit Glaukon im Staat betont:

"- So denn", fügte ich hinzu, "wir sind mit schwerem Elend durchgefahren, und wir sind uns gleichsam schon einig, daß dieselben Arten, die im Staate sind, auch in der Seele eines jeden Menschen sind, und es gibt hier und dort ebenso viele von ihnen.- Es ist so. - Gewiß, daraus folgt notwendigerweise, daß, wie und wodurch der Staat weise ist, auch der einzelne Mensch weise ist; ebenso wird auch er weise sein. Und wodurch der einzelne Mensch tapfer ist, und auf welche Weise, dadurch ist auch der Staat tapfer, und auf dieselbe Weise. Was die Tapferkeit betrifft, so ist sie auf beiden Seiten gleich.- Notwendigerweise.- Und zu den Gerechten, Glaukon, so denke ich, werden wir sagen, dass der einzelne Mensch in gleicher Weise gerecht sein wird, wie der Staat gerecht war.- Und das muss so sein, notwendigerweise."

In Platons ethischer Reflexion finden sich auch Ansätze dessen, was als ethischer Intellektualismus bezeichnet wird. Diese Auffassung besteht darin, Tugend mit Wissen gleichzusetzen. Das Wissen um das Gute, das Gerechte, das Fromme, das Tapfere usw. impliziert also gleichzeitig die Fähigkeit, genau das zu tun. Wie Frederick Copleston auf der Grundlage dieser Ansicht erklärt: "(...) ein Mensch, der weiß, was wirklich gut ist, kann es zulassen, dass sein Urteilsvermögen zumindest vorübergehend von der Leidenschaft so vernebelt wird, dass ihm das scheinbare Gute als das wahre Gute erscheint, wie sehr er auch dafür verantwortlich sein mag, es herbeigeführt zu haben. (...). Wenn er etwas wirklich Schlechtes oder Schädliches wählt, weil er weiß, dass es letztlich so sein wird, dann vielleicht deshalb, weil er entgegen seinem Wissen seine Aufmerksamkeit auf einen Aspekt des Objekts richtet, der ihm gut erscheint."

Platons Überlegungen zur Seele stellen eine der wichtigsten Etappen in der Entstehung und Entwicklung dieses Begriffs im antiken Denken dar. Dies liegt daran, dass Platon sowohl auf Ansichten zu diesem Thema zurückgreift, die ihm vorausgingen, als auch eine schöpferische Weiterentwicklung und Umgestaltung dieser Ansichten vornimmt. Aus diesem Grund gibt es in den Dialogen viele Stellen, die es uns ermöglichen, die Seele, ihre Struktur und ihre Funktion zu charakterisieren. Es ist jedoch zu bedenken, dass sich für die alten Griechen die Bedeutung der Seele (psychē) nicht auf Fragen der Ethik oder Religion beschränkte. Wie Giovanni Reale es ausdrückt: "In der griechischen Kultur spielte die psychē in praktisch allen Bereichen eine wichtige Rolle: von der Metaphysik bis zur Naturphilosophie, von der Kosmologie bis zur Anthropologie, von der Ethik bis zur Politik, von der Gnoseologie bis zur Religion". Bei Platon gehören die Überlegungen zur Seele zu den ethischen Fragen, zum Schicksal des Menschen nach dem Tod oder zur Erkenntnistheorie. Auf diese Weise kann Platon die Seele, ihre Bedeutung und ihre Funktionen aus verschiedenen Perspektiven darstellen. Dieser Abschnitt enthält nur allgemeine Bemerkungen zum Begriff der Seele, zu ihren Funktionen und Unterteilungen sowie zu Themen ethischer und eschatologischer Natur (und damit im Zusammenhang mit dem posthumen Schicksal der menschlichen Seele).

Im Phaedrus wird die Seele als das definiert, was den Körper befähigt, sich aus eigener Kraft zu bewegen. Sokrates sagt: "Denn jeder Körper, der sich von außen bewegt, ist seelenlos, tot, aber derjenige, der sich von innen bewegt, hat von sich aus eine Seele, denn das ist das Wesen der Seele": "Nichts anderes ist das, was sich bewegt, als die Seele". Die Seele wird hier also als die eigentliche Quelle der Bewegung eines Lebewesens verstanden. Im Übrigen ist in der zitierten Passage der Besitz der Seele das Kriterium für die Unterscheidung zwischen dem Lebendigen und dem Unbelebten. Mit diesem Verständnis der Seele spielt Platon direkt auf die traditionellen griechischen Überzeugungen und Vorstellungen seiner Zeitgenossen über die Seele an. Nach Hendrik Lorenz: "Im umgangssprachlichen Griechisch des fünften Jahrhunderts bedeutet eine Seele zu haben einfach, lebendig zu sein", und was dieses Leben kennzeichnet, ist die Fähigkeit, sich unabhängig zu bewegen. Alles, was sich irgendwie aus sich selbst heraus bewegt, ist also lebendig und besitzt daher eine Seele, die diese Bewegung ermöglicht. Eine solche Sichtweise findet sich bereits bei Thales.

In der Folge betont Platon in einer Reihe von Dialogen nachdrücklich die Unterschiede zwischen der Seele und dem Körper. Im Phaidos wird anlässlich einer Diskussion über die Zulässigkeit des Selbstmordes der Körper als das Gefängnis der Seele bezeichnet, aus dem sie sich nicht befreien kann. In der orphischen Tradition wird der Körper (soma) als das Grab (sema) der Seele bezeichnet, was Platon aufgreift. Dieses Thema des Körpers als etwas, das die Seele einschränkt, wird in demselben Dialog noch ein wenig weiter entwickelt. Sokrates erklärt nämlich, dass es der Körper ist, der die Seele daran hindert, ihre eigentliche Funktion des Denkens zu erfüllen. Die Seele:

"(...) sie versteht am schönsten, wenn nichts von diesen Dingen ihre Augen verstellt: weder Hören noch Sehen, weder Schmerz noch Lust, wenn sie sich so weit wie möglich auf sich selbst konzentriert und sich überhaupt nicht um den Körper kümmert, wenn sie so weit wie möglich jede Gemeinsamkeit, jeden Kontakt mit dem Körper abbricht und die Hände ausstreckt, um für sich selbst zu sein".

Der Körper hingegen wird als das "große Übel" definiert, als das, was unrein ist. Im Gorgias vergleicht Sokrates den Körper mit dem Grab und das irdische Leben mit dem Tod. Nach Giovanni Reale stellen für Platon Seele und Körper einen strukturellen Gegensatz dar. Diese Opposition hat ihren Ursprung in der religiösen Strömung, die als Orphismus bekannt ist. Es ist also die zweite der traditionellen griechischen Denkweisen über die Seele, auf die Platon in seiner Philosophie anspielte.

Platon stellte zwar Seele und Körper einander gegenüber, betonte aber auch, dass beide nicht gleichwertig seien. In der Tat hielt er die Seele für etwas Besseres und Wichtigeres als den Körper, was er insbesondere im Phaidos zum Ausdruck brachte. In diesem Dialog charakterisiert Sokrates die Seele wie folgt:

"Kebes, erscheint es uns nach allem, was wir gesagt haben, nicht so, dass das, was göttlich und unsterblich ist und nur dem Denken zugänglich ist und nur eine Form hat und unzerlegbar und immer mit sich selbst identisch ist, der Seele am ähnlichsten ist; und das, was menschlich und sterblich und gedankenlos und vielgestaltig und zerlegbar und immer mit sich selbst vielfältig ist, ist wiederum dem Körper am ähnlichsten".

Folglich ist es die Seele, die über den Körper herrschen und ihn unterwerfen sollte, da sie das Göttliche im Menschen ist: "(...) solange Seele und Leib zusammen sind, ist ihm von Natur aus befohlen: zu dienen und sich zu unterwerfen, und ihr: zu herrschen und zu regieren. Welches von beiden erscheint Ihnen daher dem Göttlichen und welches dem Sterblichen ähnlich? Erscheint es dir nicht, dass das Göttliche zum Herrschen und Regieren geboren ist und das Sterbliche zum Unterwerfen und Dienen?". Einen ähnlichen Gedanken finden wir auch im Phaedrus.

Da die Seele das Höhere im Menschen ist, muss auch das, was den Menschen von anderen Lebewesen unterscheidet, mit ihr verbunden sein. Platon ist daher der Ansicht, dass die Seele für das Denken und die Erkenntnis der Wahrheit verantwortlich ist, und auch dafür, ob der Mensch gut und tugendhaft handelt oder im Gegenteil Unrecht tut und ungerecht ist. Auch in dieser Hinsicht bezieht sich Platon auf die Intuitionen und Vorstellungen seiner Zeitgenossen über die Seele. Nach Lorenz, im späten sechsten und frühen fünften Jahrhundert vor Christus. Die Griechen begannen zunehmend, die Seele als etwas zu begreifen, das bestimmte Tätigkeiten ausführt und bestimmte Handlungen vornimmt, die als gut oder schlecht beurteilt werden können. Wie dieser Autor betont: "(...) Emotionen wie Liebe und Hass, Freude und Traurigkeit, Wut und Scham sind mit der Seele verbunden", und fügt ein wenig weiter hinzu, dass: "Für einen informierten griechischen Redner des fünften Jahrhunderts war es selbstverständlich, dass die Eigenschaften der Seele für moralisch relevantes menschliches Verhalten verantwortlich sind oder sich darin manifestieren". Platon bezieht sich nicht nur auf diese Ansichten, sondern entwickelt sie auch entsprechend weiter, indem er eine innere Unterteilung der Seele vornimmt und ihren verschiedenen Teilen bestimmte Funktionen zuweist. In den Dialogen finden wir zwei Unterteilungen der Seele: im Phaedrus.

Die Betrachtung der Seele erscheint als Teil der so genannten Zweiten Rede des Sokrates, die den Eros - und damit die Liebe - als etwas Göttliches, Gutes und Lobenswertes darstellt. Um zu zeigen, dass die Liebe "das größte Glück" und "das größte Geschenk des Göttlichen" ist, beginnt Sokrates mit einer näheren Betrachtung der Seele und der Zustände, in denen sie sich befinden kann. Diese Überlegungen werden mit Hilfe einer Geschichte (Mythos) eingeführt, die sich der Metapher und des Vergleichs bedient. Denn Platons Sokrates erklärt, dass eine direkte Rede von der Seele umfangreiche und komplizierte Überlegungen erfordern würde, die für den Menschen nur schwer nachvollziehbar sind. Aus diesem Grund wählt er die einfachere Lösung, ein metaphorisches Bild der Seele zu verwenden: "Was es im Allgemeinen und in jeder Hinsicht ist, dazu bedarf es göttlicher und langwieriger Ableitungen, aber was es ähnelt, dazu genügen menschliche und kürzere".

Die Seele wird mit einem geflügelten Wagen verglichen, der von zwei Pferden gezogen und von einem Kutscher geführt wird:

"Man könnte es mit einer geflügelten Kraft von Geschirr und Kutscher in einem vergleichen. Mit den Göttern sowohl Pferde als auch Kutscher, alle tapfer und von guter Abstammung, aber mit anderen eine Mischung. Und so muss unser Anführer das erste Paar anführen, und dann hat er ein perfektes Pferd, von einer schönen und guten Rasse, und ein anderes, das das genaue Gegenteil ist, ein ganz anderes Pferd als jenes".

Auf diese Weise werden die drei Elemente, aus denen die Seele besteht, unterschieden, die zusammen eine Einheit bilden: der Kutscher und die beiden Pferde. Aus der zitierten Stelle geht hervor, dass die dargestellte Seelenstruktur sowohl den Göttern als auch den Menschen eigen ist. Der einzige Unterschied zwischen den beiden, so Platon, liegt in der Qualität der einzelnen Seelenteile. Im Fall der Götter sind sowohl der Kutscher als auch die beiden Pferde von der gleichen Art - sie sind gleichermaßen gut und vollkommen. Im Falle der menschlichen Seele hingegen wird ein Pferd als das Gegenteil des anderen dargestellt. Platon charakterisiert dann die beiden Pferde auf sehr anschauliche Weise:

"Bei Pferden hingegen haben wir gesagt, das eine ist gut und das andere nicht. Was aber das Gute an dem einen und das Schlechte an dem anderen ist, haben wir nicht erörtert; sagen wir also jetzt. Nun, derjenige, der die bessere Position hat, hat eine gerade, proportionale und wohlgeformte Gestalt; er trägt seinen Hals hoch, seine Nase ist leicht gebogen, sein Fell ist weiß, seine Augen schwarz; er ist ehrgeizig, aber er hat auch Macht über sich selbst und Scham in seinen Augen. Ihm gefällt der verdiente Ruhm; ein Gott ist nicht nötig, ein gutes Wort genügt ihm. Und der andere ist krumm, grob und gegensätzlich wie gefesselt; er hat einen harten Hals, einen kurzen Hals, eine Nase nach oben, schwarzes Haar, Feuer in seinen blutunterlaufenen Augen; Jähzorn und Frechheit sind sein Element. Er kann überhaupt nicht hören, denn er hat Zotteln in den Ohren; kaum eine Peitsche oder eine Fessel wird er hören".

Das weiße und das schwarze Pferd symbolisieren also zwei gegensätzliche Elemente in der menschlichen Seele - auf der einen Seite die Quelle des Guten und der Mäßigung, auf der anderen Seite die Quelle des Bösen und der Unordnung. Ihre Beziehung zum dritten Element, dem Kutscher, ergibt sich ebenfalls aus dieser Charakterisierung. Das weiße Pferd ist dasjenige, das "immer dem Kutscher gehorcht (...), sich von der Scham leiten lässt und sich selbst anhält", während das schwarze Pferd aufbrausend ist und seinen eigenen Weg gehen will. In dem hier vorgestellten Seelenbild ist der Kutscher also das lenkende Element, derjenige, der mit Hilfe der Zügel die beiden Pferde bändigen und ihnen die richtige Richtung geben kann. Wie Platon sagt, ist der Fahrer die Vernunft.

Die vom Kutscher gelenkte Pferdekutsche, die das Abbild der Seele ist, ist ebenfalls eine geflügelte Kutsche. Die Flügel unterscheiden die Seele von dem, was irdisch und körperlich ist, und erlauben es ihr, sich über sie zu erheben: "Und weil es vollkommen und geflügelt ist, fliegt es am Himmel und regiert die ganze Welt und wirtschaftet in ihr, als ob es zu Hause wäre". Sie ermöglichen es ihr, dem Göttlichen entgegenzusteigen:

"Natürliche Kraft hat Flügel, um das Schwere nach oben zu heben, in den Himmel, wo die Familie der Götter wohnt. Kein Körper hat so viel von dem göttlichen Element in sich wie die Flügel. Und das göttliche Element ist das Schöne, das Gute, die Vernunft und all diese Dinge. Das ist die Nahrung, von der sie sich ernähren, und davon wachsen die Federn der Seele am schnellsten, und vor Übermut und Bosheit verschmachten sie und verwelken."

In diesem Zusammenhang wird die wichtige Rolle des Kutschers - der Vernunft - deutlich, denn das schwarze Pferd ist dasjenige, "das Böses in sich hat, das nach unten zieht", was letztlich dazu führt, dass die Seele ihre Flügel verliert und fällt. Denn es ist die natürliche Bestimmung der Seele, nach oben zu streben, denn, wie Platon sagt: "Dort, auf eben jener Wiese, wächst die Nahrung, die der beste Teil der Seele braucht; von ihr bekommen die Flügel Kraft, die die Seele nach oben tragen". Und das, was oben ist und wonach die Seelen streben, ist die himmlische Welt des Wirklichen und des wahrhaft Existierenden, die nur mit Hilfe der Vernunft erkannt werden kann.

Platon stellt die Teilung der Seele in Buch IV des Staates dar. Das zentrale Thema der Diskussion, die sich vom Beginn von Buch I an erstreckt, ist die Frage, was Gerechtigkeit ist. Die Gesprächspartner - Sokrates, Glaukon und Adejmantos - kommen überein, zunächst zu überlegen, was Gerechtigkeit in Bezug auf den Staat ist, um dann auf dieser Grundlage zu bestimmen, was sie in Bezug auf den Einzelnen ist. Nach einer recht ausführlichen Diskussion über die Gerechtigkeit im Staat, die den Inhalt der Bücher II-IV umfasst, kommen die Gesprächspartner zu dem Schluss, dass sie bereits ausreichende Schlussfolgerungen zur Gerechtigkeit im Staat gezogen haben und nun zu der Frage übergehen können, was Gerechtigkeit im Falle des einzelnen Menschen ist. In diesem Zusammenhang führt Platon die Teilung der Seele ein.

Die Gerechtigkeit im Staat wird mit einer Situation identifiziert, in der jeder der drei Stände der Bürger (d.h. Handwerker, Wächter) das tut, was ihm zusteht. Es muss sich also um den gleichen Fall handeln, was den Einzelnen betrifft. Denn die Gesprächspartner erkennen an, dass die Gestalt (eidos) der Gerechtigkeit sowohl im Staat als auch im Individuum dieselbe ist. Da also im Staat die drei Schichten unterschieden wurden, die für sein gerechtes Funktionieren notwendig sind, ist es ähnlich zu sehen, ob es auch möglich sein wird, solche "drei Formen" im Fall der Seele zu unterscheiden. Die Grundlage für die Unterscheidung der einzelnen Seelenteile ist die Annahme, dass ein und dasselbe Element nicht widersprüchlich funktionieren kann. Wie Sokrates es ausdrückt:

"Es ist klar, dass ein und dasselbe Ding weder gleichzeitig handeln noch aus demselben Grund und in Bezug auf dasselbe Objekt entgegengesetzte Zustände erleben will. Wenn wir also irgendwo feststellen, dass dies mit diesen Elementen in uns geschieht, wissen wir, dass es nicht ein und dasselbe war, sondern dass es mehr von diesen Elementen gab".

Demzufolge werden die folgenden drei Teile der Seele unterschieden:

Der Intellekt ist der Teil, der die anderen steuern sollte, und folglich sollten Temperament und Verlangen ihm untergeordnet sein:

"- (...) Der Verstand soll vom Verstand beherrscht werden, denn er ist weise und soll der ganzen Seele vorausdenken, und das Temperament soll ihm unterworfen sein und mit ihm im Bunde stehen..."- So ist es (gut erzogen, werden sie von der Lust beherrscht, von der es in jedermanns Seele am meisten gibt, und die so beschaffen ist, dass keine Schätze sie sättigen können. Diese beiden Elemente werden auf sie aufpassen, damit sie sich nicht an den Vergnügungen, die man fleischlich nennt, satt sieht, denn wenn sie daran wächst und an Kraft zunimmt, wird sie aufhören, ihr eigenes Ding zu machen, und wird anfangen, das Kommando zu übernehmen und zu versuchen, über das zu herrschen, worüber sie von Natur aus keine Macht hat, und wird das ganze kollektive Leben auf den Kopf stellen".

Mit jedem der von ihm unterschiedenen Teile der Seele verbindet Platon die entsprechende Tugend (Tapferkeit). Nach Platons Auffassung ist es bei jedem Ding und Lebewesen (einschließlich des Menschen) möglich, seine eigene Handlung oder Funktion zu bestimmen, die nur es selbst am besten ausführen kann. Diese Ansicht wird durch die folgende Passage aus dem Gespräch des Sokrates mit Glaukon aus dem Staat gut illustriert:

"-(...) Sagen Sie mir, scheint Ihnen irgendetwas die Arbeit eines Pferdes zu sein?"- Ja.- Und würden Sie das nicht als die Arbeit eines Pferdes betrachten und alles andere, mit dem man ausschließlich oder am besten arbeitet?"- Ich verstehe nicht", sagt er.- Es ist so: Können Sie mit etwas anderem sehen als mit Ihren Augen?"- Nein, überhaupt nicht.- Nun, und können Sie mit etwas anderem hören als mit Ihren Ohren?"- Überhaupt nicht.- Würden wir es nicht mit Recht die Arbeit von Augen und Ohren nennen?"- Nun, ja. - Nun - und mit einem Schwert kann man Weinzweige abschneiden, und mit einem Taschenmesser und vielen anderen Werkzeugen? - Allerdings nicht.- Aber nichts anderes so schön wie mit einer Rebensichel, die dazu gemacht ist.- Stimmt.- Sollen wir es also sein Werk nennen? - Und nennen wir es.- Nun, ich denke, ihr werdet besser verstehen, was ich vorhin meinte, als ich fragte, ob es nicht die Arbeit eines jeden wäre, die er entweder ausschließlich oder am besten von allen ausführt."

Eine Tugend ist das, was eine Sache oder ein Lebewesen in die Lage versetzt, seine Funktion bestmöglich zu erfüllen:

"Na gut", sage ich. - Und glauben Sie nicht, dass alles, was eine Aufgabe hat, auch Mut hat? Lassen Sie uns noch einmal auf die gleiche Sache zurückkommen. Die Augen, sagen wir mal, haben ihre Arbeit? - Haben sie.- Und gibt es auch eine Tapferkeit der Augen? Es gibt auch Tapferkeit.- Und was ist mit allem anderen? Ist es nicht das Gleiche? Das Gleiche. Halten Sie das. Könnten die Augen ihre Aufgabe wunderbar erfüllen, wenn sie nicht ihre eigene Tapferkeit, sondern statt der Tapferkeit einen Makel hätten? Wie könnten sie das? (...)".

Die Tugend (Tapferkeit) ist also das, was ein vorzügliches Handeln im Rahmen der einem zugewiesenen Ziele und Aufgaben ermöglicht. Was Platon besonders interessiert, sind die Tugenden (Tapferkeit) der menschlichen Seele. Ihre Bedeutung hängt mit der Tatsache zusammen, dass die der Seele eigene Handlung einfach das Leben ist. Die Frage nach den Tugenden (Tapferkeit) der Seele ist also gleichzeitig die Frage, wie man das gute Leben erreichen kann. In der gleichen Passage des Buches IV des Staates, in der Platon die Seele aufteilt, finden wir auch die Zuordnung einer entsprechenden Tugend (Tapferkeit) zu jedem der unterschiedenen Teile. Diese sind wie folgt:

Die vierte Tugend, die sich auf die Seele in ihrer Gesamtheit bezieht, ist die Gerechtigkeit (dikaiosyne). Sie besteht in der inneren Harmonie zwischen allen Organen der Seele. Wie Platons Sokrates in der letzten Passage von Buch IV des Staates sagt:

"Und wirklich ist die Gerechtigkeit, wie es scheint, etwas in dieser Art, aber sie besteht nicht in der äußeren Wirkung der inneren Faktoren des Menschen, sondern in dem, was in ihm selbst mit diesen Faktoren geschieht. Indem er nicht zulässt, dass einer von ihnen in seiner Seele etwas tut, was ihm nicht gehört, oder dass er mehrere Funktionen auf einmal ausübt. Er hat seine drei inneren Faktoren harmonisiert, als wären sie drei Saiten in guter Harmonie, die tiefste, die höchste und die mittlere, und wenn es dazwischen noch andere Saiten gibt, hat er sie alle miteinander verbunden und ist auf jeden Fall eine einzige Einheit geworden, nicht eine Ansammlung vieler Einheiten. So handelt er auch, wenn er etwas tut, sei es beim Erwerb von Reichtum oder bei der Pflege des eigenen Körpers, sei es bei öffentlichen Auftritten oder bei privaten Absprachen; in all diesen Angelegenheiten und Bereichen hält er jede Handlung, die dieses Gleichgewicht bewahrt und dazu beiträgt, für gerecht und schön. Er nennt das Wissen, das solche Handlungen gebietet, weise. Er nennt die Handlung, die seine innere Harmonie stört, ungerecht, und er nennt die Meinung, die wiederum solche Handlungen vorschreibt, Torheit".

So formuliert, besteht die Tugend der Gerechtigkeit in der inneren Harmonisierung der eigenen Seele. Wer nach Gerechtigkeit strebt, sollte sich zunächst mit sich selbst beschäftigen und sich an sein Inneres wenden.

Wenn man davon ausgeht, dass die grundlegende Frage, die der platonischen philosophischen Reflexion zugrunde liegt, die Frage ist, wie man gut sein kann, wie man glücklich sein kann, dann ist die Frage der Gerechtigkeit das zentrale Thema der Philosophie Platons, so Marek Piechowiak. Ein gerechter Mensch ist ein vollkommener, erfüllter, glücklicher, guter Mensch Die Gerechtigkeit ist die wichtigste der Kardinaltugenden. Sie ist nicht einfach die Summe der anderen. Während Weisheit die Vollkommenheit des rationalen Teils, Tapferkeit die des kriegerischen Teils und Klugheit die Vollkommenheit der Beziehung zwischen den Teilen der Seele ist, ist Gerechtigkeit die Vollkommenheit der Seele (des Menschen) als Ganzes. Je mehr Gerechtigkeit, desto mehr innere Einheit, Integrität. Da Einheit die Grundlage für die Existenz eines jeden Wesens ist (das Fehlen von Einheit führt zur Zerstörung), kann man sagen, dass ein Mensch umso stärker ist, je rechtschaffener er ist und je mehr er existiert. Um es in der Sprache der heutigen Zeit auszudrücken: Moralische Exzellenz ist eher Exzellenz in der Reihenfolge des "Seins" als in der Reihenfolge des "Habens". Die Gerechtigkeit ist im Gegensatz zu den anderen Tugenden eine Vollkommenheit der existentiellen Ordnung. Die Erlangung der inneren Einheit vergleicht den gerechten Menschen mit dem Guten selbst, mit der Idee des Guten, das auch die Idee der Einheit ist - indem es sich selbst gewährt, indem es seine Vollkommenheiten gibt, gibt das Gute den Wesenheiten Einheit und damit Leben und Existenz.

Das hier vorgestellte Konzept der Tugenden wurde später vom Christentum unter dem Namen der vier Kardinaltugenden übernommen.

Platon behauptete, dass "die Seele unsterblich ist und sich nacheinander in viele Körper kleidet, sie umgibt den Körper von innen nach allen Seiten". Überlegungen und Hinweise zu diesem Thema sind in den Dialogen zu finden: Phaedrus, Timaios und Phaedo.

Im Timaios wird die menschliche Seele als ein "unsterbliches Element" beschrieben. Im Phaedrus sagt Platons Sokrates mit Nachdruck, dass: "Alle Seelen sind unsterblich. Denn was sich ewig bewegt, stirbt nicht". Die Begründung für diesen Charakter der Seele ist, dass sie eine Quelle der Bewegung für sich selbst ist:

"Nur das, was sich selbst bewegt, hört, da es sich selbst nicht verlässt, nie auf, sich zu bewegen, sondern ist für alles andere, dem es Bewegung gibt, die Quelle und der Ursprung dieser Bewegung. Und der Anfang hat keinen Zeitpunkt der Geburt. Alles, was geboren wird, muss aus ihm geboren werden, aber es wird aus dem Nichts geboren. Denn wenn er aus etwas geboren wäre, wäre er nicht der Anfang. Und da er ungeboren ist, muss er auch unzerstörbar sein. Denn wenn der Anfang vergehen würde, dann würde weder er selbst von etwas geboren werden, noch würde etwas aus ihm entstehen, da alles aus ihm geboren werden muss."

Die umfangreichsten Überlegungen zu diesem Thema sind jedoch im Dialog Phaedo enthalten, dem die antike Tradition bereits den Untertitel Über die Seele gegeben hat. Während Sokrates auf seine Hinrichtung durch Gift wartet, führt er ein letztes Gespräch mit seinen Freunden und Jüngern, in dem es um das Problem der Existenz der Seele und ihrer Unsterblichkeit geht. In diesem Dialog werden drei umfangreiche Begründungen (70c bis 84b), auch Beweise für die Unsterblichkeit der Seele genannt, vorgelegt.

Nach Platon wird das Attribut der Unsterblichkeit jeder Seele verliehen, also nicht nur den menschlichen Seelen, sondern auch den göttlichen Seelen und der Weltseele. Wie im Timaios erwähnt: "Diese Welt ist ein lebendiges Wesen, sie hat eine Seele und einen Verstand. Die Welt ist so beschaffen, dass sich das Geistige mit dem Körperlichen überschneidet. Denn Platon sagt, dass der Demiurg bei der Erschaffung der Welt "alles, was körperlicher Natur ist", so in die Weltseele legte, "dass der Mittelpunkt der körperlichen Welt in den Mittelpunkt der Seele fällt". Die Weltseele wiederum wird als die beste der Schöpfungen des Demiurgen bezeichnet: "... und sie ist unsichtbar, aber die Vernunft hat und Harmonie in sich, die Seele - aus den Objekten des Denkens und aus den ewigen Objekten die beste Schöpfung des Besten". Denn die Welt ist völlig autark:

"Denn nichts ging weg, und es kam auch nichts von irgendwoher zu ihm. Es war nicht von irgendwoher. Er ist so ausgeklügelt, dass er sich von dem ernährt, was in ihm zerfällt. Es erfährt alles aus sich selbst heraus und tut auch alles".

In Platons Dialogen ist auch das Thema der Metempsychose, der Seelenwanderung, präsent. Nach Giovanni Reale hat Platon sie aus dem Orphismus und Pythagoräismus übernommen. Diese Ansichten bilden jedoch keine kohärente Reihe von Behauptungen, auf deren Grundlage es möglich wäre, von einer bestimmten Vision des Lebens nach dem Tod oder der Eschatologie zu sprechen. Häufig werden Formulierungen zu diesem Thema in Form von Mythen, gehörten Geschichten oder in rhetorischer Form wiedergegeben. Trotzdem lassen sich bestimmte wiederkehrende Themen erkennen.

In seinen Dialogen betont Platon die zyklische Natur des Wanderns: Nach dem Tod verlassen die Seelen ihre Körper, gehen ins Jenseits, wo sie eine Belohnung erhalten oder eine Strafe erleiden, und werden dann wiedergeboren. Ein wichtiges Element ist dabei das Gericht, das die Seelen nach dem Tod erwartet. Die Grundlage des Urteils ist das Leben, das die Seele auf der Erde geführt hat. Wie Platons Sokrates im "Staat" sagt, ist es wichtig, dass es ein gutes und gerechtes Leben ist. Denn jede Ungerechtigkeit wird bestraft:

"Für jede begangene Sünde und für jedes Unrecht sollen sie bestraft werden, und zwar für jeden Punkt zehnfach - das heißt einmal alle hundert Jahre, denn so lange dauert das Leben des Menschen -, so dass jeder für jedes Verbrechen zehnfach büßen soll".

Das Bild des Seelengerichts wird besonders anschaulich am Ende von Buch X des Staates dargestellt, das den so genannten Ära-Mythos enthält. Sokrates fasst eine Geschichte, die er gehört hat, zusammen und sagt:

"(...) er sagte, dass, als der Geist von ihm ausging, er begann, mit vielen anderen zu gehen, bis sie an einen bestimmten Ort oben kamen, wo es in der Erde zwei Abgründe gab, die aneinander grenzten, und im Himmel, oben, andere solche zwei Abgründe gegenüber. Und zwischen ihnen saßen die Richter. Diese teilten die Geister in zwei Gruppen, und den Gerechten befahlen sie, durch diese Öffnung im Himmel nach rechts und nach oben zu gehen, und jedem hing das Urteil des Gerichts voran. Den Ungerechten befahlen sie, die Gerechten nach links und unten zu schicken. Auch sie trugen das Zeugnis all ihrer Taten auf dem Rücken.

Bemerkenswerterweise ist die Strafe für "unheilbare Verbrecher" - wie Sokrates sie nennt - nicht vorübergehend, sondern ewig. Ein ähnliches Thema von Strafe und Belohnung findet sich auch im Phaedrus:

"Und hier ist das Gesetz der Notwendigkeit: Wenn eine Seele, die einem Gott in seinen Fußstapfen folgt, etwas von der Welt der Wahrheit sieht, kann ihr bis zum nächsten Kreislauf nichts passieren, und wenn sie immer dazu in der Lage wäre, würde sie nie einen Schaden erleiden. Gelingt es aber nicht, den Gipfel zu erreichen und nichts zu sehen, und trinkt es durch irgendeinen Zufall aus dem Vergessen und wird von schwerem Zorn erfüllt, verliert es seine Feder und fällt zu Boden, so darf es bei dieser ersten Geburt in keinen tierischen Organismus eingehen."

In dieser Version der Geschichte von der Wanderung der Seelen besteht die Strafe also nicht in einem bestimmten Leiden im Jenseits, sondern in einem schlimmeren Schicksal bei der Wiedergeburt. Eine ähnliche Strafe wird auch im Timaios erwähnt:

"Wer die richtige Zeit gut lebt, wird wieder auf dem Stern wohnen, dem er rechtmäßig angehört, und ein glückliches Leben führen, an das er gewöhnt ist. Und wer in diesem Punkt in die Irre geht, der wird bei seiner zweiten Geburt die Natur einer Frau annehmen. Und wer sich auch unter diesen Bedingungen noch nicht vom Bösen befreit hat, der wird, je nach der Art und Weise, wie er gesündigt hat, je nach der Art und Weise, wie sich sein Charakter entwickelt hat, immer irgendeine Art von tierischer Natur annehmen (...)".

Eine etwas andere Art der Bestrafung wird auch im Phaidos erwähnt. Wie Sokrates sagt:

"Daher beschwert sich eine solche Seele, gesättigt mit dem Körperlichen, und schleppt sich aus Furcht vor dem Unsichtbaren, dem Jenseits, wieder an sichtbare Orte und wandert, wie man sagt, in der Nähe von Denkmälern und Gräbern umher, wo man schon mehr als einmal schattenhafte Seelen gesehen hat; (...) und das sind gewiss nicht die Seelen tapferer Menschen, sondern von Bösen, die an solchen Orten umherwandern müssen und ihr erstes Leben bereuen: das Böse."

Wie Sokrates im Theaetetus erklärt, ist die Bestrafung böser und ungerechter Menschen das Ergebnis der Tatsache, dass sie sich durch ihre eigenen Handlungen dem Bösen angeglichen haben und daher nach dem Tod nicht inmitten des Guten verbleiben können:

"(...) zwei Urbilder stehen im Schoß des wirklichen Seins: auf der einen Seite das göttliche und glücklichste, auf der anderen das gottlose und elendste. (...) Sie nehmen nicht wahr, wie sie sich durch ihre kriminellen Handlungen einem dieser Prototypen annähern und sich von dem anderen distanzieren. Sie werden dafür bestraft, weil sie ein Leben führen, das dem ihres Vorbilds ähnelt. (...) wenn sie ihren Zorn nicht loswerden, werden sie auch nach dem Tod nicht in jene Welt aufgenommen werden, die rein und frei von allem Bösen ist, nur hier werden sie immer das spezifische Zeichen ihres Verhaltens tragen und selbst Verbrecher mit Verbrechern sein (...)".

Der erste Weg zum Ziel des Glücks ist die Pflege der Seele (epimeleia tes psyches). Platon übernimmt und entwickelt die Lehre des Sokrates weiter. Die Betonung darauf, sich zuerst um die Seele und nicht um den Körper zu kümmern, ist eine Folge von Platons Verständnis der Seele.

Für die Pflege der Seele ist es unerlässlich, sich selbst zu kennen, gemäß der delphischen Maxime "Erkenne dich selbst" (γνῶθι σεαυτόν, gnothi seauton). Selbsterkenntnis ist durch Selbstbeobachtung möglich, die Platon damit vergleicht, sein eigenes Gesicht in einem Spiegelbild oder im Auge eines anderen zu sehen:

"Das Auge, das das Auge betrachtet und auf das schaut, was das Edelste in ihm ist und wodurch es sieht, auf diese Weise sieht es sich selbst".

Die eigene Seele zu kennen bedeutet, sich selbst zu kennen, vor allem wenn diese Sichtweise auf Weisheit und Vernunft beruht. Sie sollte eine kontinuierliche Aktivität der Selbsterkenntnis darstellen: "Die Seele gibt sich nie auf". Die Besinnung wird von Platon mit der Selbsterkenntnis gleichgesetzt, bei der man die verschiedenen Aspekte der eigenen Existenz untersucht: Geistigkeit und Moral, Körperlichkeit und Besitz. Es handelt sich um einen dialektischen Prozess, bei dem die einzelnen Teile des menschlichen Lebens im Verhältnis zu seiner Gesamtheit abgewogen werden, indem zwischen Wahrheit und Unwahrheit, zwischen dem Wahren und dem Unwirklichen, zwischen dem Guten und dem Schlechten unterschieden wird und versucht wird, das Gleichgewicht zu erkennen und zu wahren. Es ist daher schädlich, wenn man sich sowohl zu wenig als auch zu sehr um die Gesundheit kümmert, denn in beiden Fällen ist es unmöglich, durch philosophische Übungen an sich zu arbeiten. Wie Pierre Hadot betont, ist für eine angemessene Therapie eine Änderung der Werturteile und damit der gesamten Denk- und Lebensweise erforderlich. Eine solche Therapie ist die platonische Figur der Umkehr (periagoge) der Seele von den falschen Ansichten (doxai) hin zu einer Ansicht der Idee des Guten, in Bezug auf die eine umsichtige Pflege der Seele möglich ist. Das dafür notwendige philosophische Wissen kann mit Hilfe von außen erlangt werden. Sich von der Meinung sogenannter breiter Kreise - weit verbreiteten falschen Ansichten - leiten zu lassen, führt zu einem Gefühl der Scham. Ein philosophischer Dialog kann von diesem Schamgefühl befreien, indem er es ermöglicht, etwas über das Gute und über sich selbst zu lernen, um die eigene Vernunft in Angelegenheiten von persönlichem und öffentlichem Interesse einzusetzen (Kriton).

"(...) wer Sokrates in Gedanken am nächsten kommt - wie im Blut -, wer ihm im Gespräch nahe kommt, muss, auch wenn er über etwas anderes zu reden beginnt, ihm dort und allein unaufhörlich in Gedanken folgen, bis er einfällt, und muss über sich selbst Rechenschaft ablegen, darüber, wie er jetzt lebt und wie er sein früheres Leben gelebt hat. Und wenn jemand einmal hineingefallen ist, dann lässt Sokrates ihn nicht eher los, bis er alles schön aus ihm herausgeholt hat (...) Ich erinnere mich gerne daran, was wir falsch gemacht haben oder heute tun. Ein Mensch, der dies nicht vermeidet, muss für die Zukunft schärfer über das Kommende nachdenken, erwirbt eine Schärfe und findet es notwendig, mit den Worten Solons, zu lernen, wie man lebt (...)".

Selbstfürsorge ist also prozesshaft und erfordert Beständigkeit. Der Prozess des Sokrates wird von Platon als "eine Prüfung der Beharrlichkeit in der Selbstprüfung" beschrieben. In diesem Sinne ist die Selbstsorge ein ständiges "Rechenschaft ablegen", dessen Bedingung die Wahrheit ist, die durch das Zeugnis des Lebens bestätigt wird: "Möge ich niemals wie ein leeres Wort werden".

Die Pflege der Seele ist für Platon zugleich eine Übung in den Tod (melete thanatou), ein Verzicht auf das, was veränderlich ist: "Diejenigen, die mit der Philosophie in Berührung gekommen sind, wie es sich gehört, sind mit nichts anderem beschäftigt als mit dem Sterben und nicht mit dem Leben". Für den Philosophen ist der Tod nichts Schlechtes, im Gegenteil, er ist das Beste, so gut, dass man ihn sich nicht antun kann:

"Warum ist es nicht anständig, sich das Leben zu nehmen? Denn es ist nicht anständig, sich selbst Gutes zu tun. Denn es sind die Götter, die uns ernähren, und wir Menschen sind eines der Privateigentümer der Götter. Und du selbst, wenn eines deiner Privatgüter sich das Leben nehmen wollte, obwohl du kein Zeichen geben würdest, dass du seinen Tod wünschst, wärst du ihm dann böse, und wenn du eine Strafe zu verhängen hättest, würdest du sie verhängen?"

Schon der Ausgang des Philosophen aus der Höhle in die Sonne ist der Tod: "wenn die Seele durch keines dieser Dinge geblendet wird: weder durch das Hören noch durch das Sehen, weder durch den Schmerz noch durch die Lust, wenn sie sich so weit wie möglich auf sich selbst konzentriert und sich überhaupt nicht um den Körper kümmert, wenn sie so weit wie möglich jede Gemeinsamkeit, jeden Kontakt mit dem Körper abbricht und ihre Hände ausstreckt, um für sich selbst zu sein". Denn obwohl "es für die Menschen sehr unglaublich klingt, dass die Seele, wenn sie vom Körper getrennt ist, noch irgendwo ist", werde ich erst nach der Trennung der Seele vom Körper "klar wissen, wann ich dort bin", an dem Ort, "der über dem Himmel ist", wovon:

"Kein irdischer Dichter hat es je in einem Lied wiedergegeben, und er wird es auch nie tun können. Dieser Ort wird von einem wesentlich existierenden Wesen eingenommen, das weder in Farben noch in Formen noch in Worte gekleidet ist und das nur die Vernunft (nous), der Leiter der Seele, sehen kann. Die Welt der Objekte des wahren Wissens umgibt sie".

Dann gelangt die Seele zu der Erkenntnis, die den Höhepunkt der Selbsterkenntnis darstellt, dass, in den Worten von Aristoteles, "die Seele in gewisser Weise alles ist, was existiert", indem sie zu sich selbst zurückkehrt und entdeckt:

"eine, die sich durch eine Vielzahl von getrennten Dingen hindurchzieht, sie von außen umarmt, durch sie hindurchgeht, sie zu einem vereinigt, sie nach allen Seiten hin unterscheidet und definiert".

Politik

Nach Platon ist das Vorbild des wahren Politikers Sokrates, er ist sogar "der einzig wahre Politiker". Die platonische Politik ist also eine Art Antipolitik, die eine Folge der Veränderung der Einstellung zur Welt und zu den Mitmenschen ist, die sich aus der Seelenwende ergibt, die im Philosophen durch die Dialektik stattfindet. Ein solcher Philosoph wird, wie Platon im Staat sagt, keine Politik im üblichen Sinne betreiben wollen und muss daher dazu veranlasst und, wenn er es nicht tut, bestraft werden; denn da er das Gute selbst kennt, so argumentiert Sokrates, wird er nicht von Minderwertigen regiert werden wollen und muss daher einen "Staat in der Seele" aus Logos errichten, d.h. die Ordnung der geistigen Wirklichkeit auf der Grundlage des Guten und der Wahrheit als oberste Prinzipien konstituieren. Platons Staat ist ein Versuch, einen solchen Zustand zu beschreiben. Unter den modernen Gelehrten ist umstritten, ob es ein Modell für die Ordnung des realen Staates oder nur für die innere Ordnung der individuellen Seele gibt und in welchem Verhältnis beides zueinander steht. Platon argumentiert, dass der von ihm beschriebene Zustand nur eine Metapher für den vollkommenen, d.h. gerechten, inneren Zustand der menschlichen psychē ist, dass es ihm um "den guten und schönen Charakter, die innere Beschaffenheit der Seele" geht und dass das von ihm vorgestellte Modell nur "ein in Worten gebauter Zustand" ist. Platon selbst blieb kein der Politik abgewandter Kontemplativer, sondern engagierte sich im sizilianischen Syrakus in der Politik, wo er allerdings keinen Erfolg hatte und sein Versuch, den Philosophenstaat zu verkörpern, scheiterte, was beinahe zu Platons Tod geführt hätte, wie er in seinem autobiographischen Brief VII. ausführlich schildert. Platons unpolitische Interpretation des Staates wird durch seine Aussage zu Beginn des Timaios widerlegt:

"Und nun hören Sie, wie ich zu diesem Land stehe, über das wir gesprochen haben. Es schien mir, dass ich so veranlagt war, wie jemand, der, wenn er an einem bestimmten Ort schöne Tiere sieht, ob gemalt oder lebendig, aber in Ruhe, wünscht, sie in Bewegung zu sehen, in einem jener Kämpfe, die ihren Körpern zu entsprechen scheinen; so fühle ich mich auch gegenüber dem Zustand, von dem wir gesprochen haben. Denn ich würde mir gerne anhören, wie sich dieser Staat in den Kämpfen verhält, die die Staaten untereinander führen, sowohl in der Aktion als auch in den Verhandlungen mit den einzelnen Staaten".

Im Sophisten hingegen sagt Platon, dass "nicht solche Gemalten, sondern wirkliche Philosophen von oben, von der Höhe, auf dieses Leben hier unten herabschauen und einmal als Politiker, einmal als Sophisten auftreten, und es kommt auch vor, dass sie sich jemandem als endliche Verrückte vorstellen". Der Philosoph ist also mehr als ein Politiker, er ist eine Art Metafigur, deren Gesicht auch politisch sein kann. In Platons Staat gibt es eine enge Analogie zwischen der Struktur des politischen Systems (des Staates) und der Struktur des psychischen Systems (der Seele), die eine dreigliedrige Struktur aufweisen. Allan Bloom stellt diese Analogie wie folgt dar:

"Jeder Teil bietet eine angemessene Motivation für das Handeln und hat seinen eigenen Zweck. Die Begierde zielt auf das Überleben und die Bequemlichkeit, die Spiritualität auf die Ehre, insbesondere in der Politik, und die Vernunft auf reines Wissen oder die Betrachtung des Seins. Ein gebildeter Mensch ist ein Mensch, in dem alle drei Elemente angemessen und vollständig entwickelt und harmonisch ausgeglichen sind, insbesondere in Bezug auf ihre offensichtliche hierarchische Ordnung".

Es gibt jedoch eine Rückkopplungsschleife, die Form des gesamten Systems ist das Ergebnis der Beziehungen zwischen seinen Teilen, hat aber gleichzeitig eine sekundäre Wirkung auf die Komponenten:

"Bestimmte staatliche Systeme fördern die Entwicklung eines Teils der Seele auf Kosten der anderen. Sie tun dies, indem sie die Macht an Personen vergeben, deren vorherrschende Motivation sich aus einem dieser Teile ergibt. Durch ihre autoritäre Position beeinflussen sie die öffentliche Bildung und die geförderten Modelle. Indem sie die Art des öffentlichen Lebens gestalten, verändern sie indirekt die Neigungen der Menschen, auf die sich das System stützt. Auf diese Weise konstituiert sich eine begrenzte Welt, deren Horizonte andere Möglichkeiten ausschließen oder so verzerren, dass sie keine realisierbaren Alternativen mehr darstellen. Der Zweck der Hochschulbildung - sofern sie nur der Bildung von Menschen dient und nicht einer bestimmten Zeit und einem bestimmten Ort angepasst ist - muss darin bestehen, den vorherrschenden intellektuellen Merkmalen des Systems entgegenzuwirken und das zu fördern, was es zu zerstören sucht".

Die Paideia, insbesondere die Schulung des kritischen Denkens, der Distanz zur etablierten Weltordnung und der Höhle als Schattenreich, in dem "diejenigen, die miteinander um Schatten und Macht kämpfen, als ob Macht ein großes Gut wäre", ist somit zentral für die platonische Politik. Die Situation des Philosophen, der sich vom Schattenspiel abgewandt hat und dann beschließt, zurückzukehren, d.h. sich politisch zu engagieren, ist tragisch: Diejenigen, zu denen er zurückkehrt, "wenn er versuchte, sie zu befreien und höher zu treiben, wenn sie nur etwas ergreifen und ihn töten könnten, würden sie ihn sicher töten".

Leo Strauss argumentiert, dass das platonische Projekt politisch schlechthin und zugleich elitär und esoterisch ist und dass die Aufgabe des Philosophen darin besteht, die "edle Lüge" (gennaion pseudos) zu predigen, d.h. die Massen im Dunkeln zu lassen, um einen unkontrollierbaren, von niedrigen Trieben getriebenen Pöbel in Schach zu halten, den keine pädagogisch-erzieherischen Maßnahmen aus der geistigen Finsternis herausholen können. Denn der platonische Philosoph muss trotz seiner selbst nach der Macht streben, um nicht von den Unterlegenen beherrscht zu werden, obwohl er sich dadurch gleichzeitig einer großen Gefahr aussetzt. Die "edle Lüge" des platonischen Philosophen ist also zugleich ein Schleier, der ihn vor Verfolgung schützt, notwendig, um "nicht den Vorwurf der Gottlosigkeit auf sich zu ziehen" und "die drohende Gefahr abzuwenden". Diese Art der so genannten theologisch-politischen Interpretation der platonischen Esoterik ist verbunden mit theologischem Konstruktivismus und dem instrumentellen Einsatz einer konstruierten Ideologie zur Ausübung von Macht, die sich gemäß der verkündeten Ideologie an Güte, Wahrheit und Gerechtigkeit orientiert. Letztlich weiß der Philosoph aber, dass das Gesetz, das er aufstellt, sein Konstrukt ist, ein Nomos, der im Namen des Guten aufgestellt wird, was notwendig ist, denn das Gesetz der Physis allein reicht für die Organisation des politischen Systems nicht aus. Er muss sich jedoch auf eine transzendente Rechtsquelle berufen, um seine Usurpation zu verschleiern. Platon ist kein Verfechter der alleinigen Autorität:

"Weder Sizilien noch irgendein Staat", so meine Überzeugung, "sollte der Allmacht irgendeines Menschen unterworfen sein, sondern nur den Gesetzen".

In den Gesetzen von Platon geht es darum, nach welchen Gesetzen der Staat regiert werden sollte. Sie befassen sich mit der Organisation des Staates, wenn auch nicht eines perfekten Staates, der auf Freundschaft beruht und von Göttern und gottesfürchtigen Söhnen bewohnt wird, sondern eines zweiten Staates nach ihm (deutera politeia), des besten, der geschaffen werden kann, wobei der erste Staat stets als Vorbild dient. Gesetze sind gerade wegen dieser Unvollkommenheit notwendig. Ihre Hauptfunktion besteht darin, die Bürger in der Tugendhaftigkeit zu halten und ihnen ein glückliches Leben zu ermöglichen, das sie ohne Gesetze nicht erleben würden. Das höchste Ziel des politischen Lebens und damit des Staates ist es, zur Tugend zu erziehen. Der Staat ist also in erster Linie eine pädagogische Einrichtung. Da die staatliche Macht die göttliche Macht nachahmt und die Bedingung der Tugend die Aufrechterhaltung einer angemessenen Hierarchie ist, muss den Göttern die ihnen gebührende Ehrfurcht entgegengebracht werden, und die Kenntnis von ihnen ist die höchste Erkenntnis und Weisheit. Die Kette des Systems, die für seinen Fortbestand notwendig ist, ist der Rat, dessen Mitglieder am besten in der Lage sein sollen, die göttliche Herrschaft auszuüben, und zwar aufgrund ihrer überlegenen Kenntnis des letzten Zwecks des Staates, dem alle seine Handlungen untergeordnet werden müssen. Sie müssen also über Kenntnisse der Tugend verfügen, wenn sie diese ihren Untergebenen vermitteln sollen, sowie über Kenntnisse der Götter, die auf dem Wissen um die Seele beruhen, die "schon existierte, bevor etwas ins Leben geboren wurde, unsterblich ist und alle Körper beherrscht".

Der ideale Staat beruht auf einer Aufgabenteilung, und so wie die drei Teile der Seele den drei Tugenden entsprechen, sollten auch die drei Staaten der Gesellschaft ihnen entsprechen: der Staat der Gelehrten (Herrscher-Philosophen), die sich um die rationale Verwaltung des Staates kümmern und den anderen Bürgern ein rationales und tugendhaftes Leben ermöglichen; der Staat der Wächter (Militär), die für die innere und äußere Sicherheit des Staates sorgen; und der Staat der Ernährer, der die Versorgung der Gemeinschaft mit den notwendigen materiellen Gütern sicherstellt. Platon legte großen Wert auf die Hierarchie in der Gesellschaft. Er setzte das Schicksal des Staates mit dem der herrschenden Klasse gleich. Damit der Staat nachhaltig ist, braucht er eine starke Aristokratie. Dies muss durch eine Art von Kollektivismus erreicht werden. Sein Wesen besteht darin, dass die Aristokraten im Verhältnis zueinander gleichberechtigt sein müssen, damit sie sich nicht gegenseitig beneiden oder sich innerhalb der Gruppe entzweien. Jede Trennung ist eine Veränderung, die nach Platon vermieden werden muss. Er predigte den so genannten Mythos von Blut und Erde, demzufolge Menschen bestimmter sozialer Gruppen ein bestimmtes Metall in sich tragen. So sind die Philosophen - Gold, die Wächter - Eisen, und die Ernährer - Bronze. Platon glaubte, dass die höchste Klasse "rein" bleiben müsse. Er erlaubt nicht die Vermischung verschiedener Metalle, denn jede Mischung ist eine Veränderung und führt zu Degeneration.

Der Staat sollte von den Weisesten, d.h. von den Philosophen, regiert werden, denn nur sie besitzen das wahre Wissen. Nur sie sind in der Lage, die Vision des idealen Zustands, den sie anstreben werden, in ihrem Kopf zu reproduzieren. Hier ist ein wichtiger Unterschied zwischen dem, was Sokrates und Platon unter dem Begriff Philosoph verstanden, zu beachten. Für Sokrates ist ein Philosoph ein Mensch, der nach Wissen strebt; für Platon ist ein Philosoph der stolze Besitzer von Wissen.

Der übergeordnete Wert ist für Platon die Gerechtigkeit. Dieser Begriff wird jedoch ganz anders verstanden, als wir es heute tun. Für Platon waren der Staat und sein Wohlergehen das Wichtigste. Alles, was zum Wohl des Staates beiträgt, ist gut. Selbst eine Lüge der Machthaber ist positiv, wenn sie einem höheren Zweck dient, nämlich dem Wohl des Staates. Was für Platon gerecht ist, ist, dass jeder seinen Teil dazu beiträgt und jedem das zurückgibt, was ihm zusteht.

Die Grundlage der Staatlichkeit ist Bildung. Die Begabtesten sollten ihre Ausbildung fortsetzen, indem sie aufeinanderfolgende Stufen der "Einweihung" durchlaufen, die den aufeinanderfolgenden Stufen des Erinnerns an die Welt der Ideen entsprechen. Der Stand der Philosophen sollte das Ergebnis von Bildung und sorgfältiger Auswahl sein. Diese Ausbildung sollte ein 10-jähriges Studium der Mathematik, Astronomie und Harmonielehre (Musik), ein fünfjähriges Studium der Dialektik und eine 15-jährige praktische politische Tätigkeit umfassen. Die beiden höheren Stände sollten sich ganz dem Wohl der Gemeinschaft widmen, dem Egoismus und dem Privateigentum (einschließlich Frauen und Kinder) abschwören. Platon wollte nicht zu viele junge Menschen einweihen, weil er glaubte, dass sie zu viel Enthusiasmus hätten und zu Reformen neigten. Und jede Reform ist eine Veränderung und damit etwas Schlechtes.

Platon übte eine Kritik an den bestehenden staatlichen Systemen. Seiner Ansicht nach entwickelt sich die Herrschaft der Besten (Aristokratie) zur Herrschaft der Tapfersten (Timokratie), dann zur Herrschaft der Reichen (Oligarchie), die durch die Umwälzung durch die Demokratie abgelöst wird und den Weg für die Herrschaft des Einzelnen (Tyrannei) ebnet. Der Übergang von der Aristokratie zur Timokratie ist auf die Unwissenheit der Vormünder zurückzuführen. Eine weitere Degeneration wird bereits durch die moralische Verderbtheit der Bürger verursacht. Erst wenn der Bürger das schlimmste System erlebt hat, ist er in der Lage, die Vorzüge der Aristokratie zu erkennen und zu schätzen. Platon selbst versuchte erfolglos, seine Ideen in Sizilien in die Praxis umzusetzen. In der Folge wurden seine Vorstellungen vom Staat zur Grundlage mittelalterlicher Konzepte, in denen die Philosophen durch Kleriker und die Wächter durch Ritter ersetzt wurden.

Platons Theorie der Politik und sein Modell des Staates wurden unterschiedlich aufgenommen. Boethius, sein überzeugter Apologet, schrieb: "Schließlich haben Sie selbst mit Ihren eigenen Lippen dieses Prinzip Platons geheiligt: Gesegnet werden die Republiken sein, die entweder von Liebhabern der Weisheit regiert werden oder in denen es so glücklich wäre, wenn ihre Herrscher danach streben würden, die Weisheit zu lieben". Cicero hingegen behauptete, Platon habe die Welt erschaffen:

"ein Zustand, der eher wünschenswert als tatsächlich zu erwarten ist, und keineswegs so, dass er existieren kann, sondern so, dass die Gesetze, die die politischen Phänomene regeln, in ihm zu erkennen sind".

Karl Marx glaubte, dass der von Platon beschriebene Staat dem ägyptischen Staat nachempfunden war, den Isokrates in seinem Werk Busiris parodierte. Die Kritik des zwanzigsten Jahrhunderts, insbesondere Karl Poppers nach dem Zweiten Weltkrieg veröffentlichtes Werk Open Society and its Enemies (1945), sah in Platon einen Vorläufer des Totalitarismus, da er eine totale Rationierung aller Lebensbereiche postulierte. Hans-Georg Gadamer vertritt die Auffassung, dass Platons Staatsutopie eine heuristische Utopie ist, die nicht in die Praxis umgesetzt oder gar als Bezugspunkt für politisches Handeln verwendet werden sollte, da ihr Zweck darin besteht, zu zeigen, wie ein Staat, der auf theoretischen Annahmen wie der übergeordneten Rolle des ersten Prinzips (des Guten) beruht, organisiert werden würde. Ähnlich argumentiert der linke Intellektuelle Nicola Chiaromonte:

"Keine Realität wäre monströser und grotesker als die praktische Verwirklichung von Platons Staat".

Karl Popper zufolge verriet Platon seinen Lehrer Sokrates, der sich zu humanitären und demokratischen Idealen bekannte. Platon, so Popper, behandle die Arbeiterklasse wie subjektloses Vieh, was mit der platonischen Vorstellung von Gerechtigkeit als dem Tun dessen, was allen gehört, zusammenhänge.

Poppers Argumente stießen auf die Kritik von Leo Strauss und Eric Voegelin, deren Ansicht Popper ist:

"ohne philosophische Kenntnisse, ein primitiver ideologischer Spinner, der nicht einmal in der Lage ist, den Inhalt einer einzigen Seite von Platon richtig zu erfassen. Lesen ist für ihn Zeitverschwendung; ihm fehlt das Wissen, um den Autor, den er liest, zu verstehen".

Für Strauss ist Platons Staat kein Modell des perfekten Staates, sondern eine dialektische Übung für junge Männer, wie die Widersprüche im Modell der "Stadt aus Worten", die Verwendung der sokratischen Ironie und die Alegorese zeigen. Strauss zitiert Cicero und argumentiert, dass:

"Platons Werk zeigt nicht das beste System, sondern es nähert sich dem Wesen des Politischen, dem Wesen der Stadt.

Platons Staat, so Strauss, ist nicht etwas Natürliches, sondern eine menschliche Schöpfung, die nur "durch die Abstraktion vom Eros" möglich ist. Im Jahr 1978 fand eine Podiumsdiskussion mit Allan Bloom, Hans-Georg Gadamer, Eric Voegelin und Frederick Lawrence über Platons Staat statt. Simon Blackburn veröffentlichte 2006 eine "Biographie" von Platons Staat.

Physik

Platons wesentliche Darlegung der Kosmologie findet sich im Dialog Timaios, der "über die Natur aller Dinge" handelt (das Werk ist eher eine Abhandlung, und sein wesentlicher Teil ist die Rede der Titelfigur, des Pythagoräers von Locus. Die Reihenfolge der Argumente wird von Kritias vorausgesagt:

"Wir haben beschlossen, Timaios zuerst sprechen zu lassen, beginnend mit dem Ursprung des Kosmos und endend mit der menschlichen Natur, weil er der beste Astronom unter uns ist und sich am meisten Mühe gegeben hat, die Natur der Welt zu erforschen".

Die Erschaffung des Kosmos wird von Platon mit den Worten eines Mythos beschrieben, dessen zentrale Figur der Schöpfer ist - der Demiurg, der auch als der gute Gott (theos agathos) bezeichnet wird. Das ihm zugeschriebene Gute wird durch seine wohlwollende schöpferische Tätigkeit zu einem Teil der Welt:

"Versuchen wir zu erklären, warum der Schöpfer auch diese Welt hat entstehen lassen. Wir antworten: Er war gut! Und wer gut ist, empfindet niemals Eifersucht auf jemanden. Frei davon wünschte er sich daher sehr, dass alles so weit wie möglich so sein sollte wie er. Wer diese Ansicht der Weisen als Hauptgrund für die Erschaffung der Welt akzeptiert, handelt sehr weise. Da Gott wollte, dass alles gut sei und es möglichst kein Übel gebe, nahm er den ganzen Bestand der sichtbaren Dinge, die sich nicht in einem Zustand des Friedens, sondern in träger und chaotischer Bewegung befanden, und brachte sie aus der Unordnung in die Ordnung, weil er die Ordnung für unvergleichlich wertvoller hielt als die Unordnung. Nun, es war weder damals noch heute erlaubt, dass das beste Wesen etwas tut, das nicht das schönste ist. Beim Nachdenken stellte er fest, dass von den natürlich sichtbaren Dingen, in ihrer Gesamtheit betrachtet, kein Ding ohne Vernunft schöner sein kann als eines mit Vernunft; und dass es andererseits unmöglich ist, dass ein Ding ohne Seele Vernunft haben kann. Unter dem Einfluss dieser Überlegung schuf er die Welt, indem er die Vernunft mit der Seele und die Seele mit dem Körper vereinte, so dass das von ihm geschaffene Werk natürlich das schönste und bestmögliche sein würde. Folgerichtig muss man also nach der Wahrscheinlichkeitsrechnung sagen, dass diese Welt lebt, mit Seele und Vernunft ausgestattet ist und von der Vorsehung Gottes getragen wird."

Die zitierte Passage, die zu den ersten Teilen des Dialogs gehört, enthält die Grundlagen der Kosmologie, die in späteren Teilen entwickelt werden. Der mythische Demiurg verwandelt durch seine Vorsehung (pronoia) die Unordnung (ataxia) in Ordnung (taksis). Die geordnete sinnliche Welt - der Kosmos - ist ein mit Geist und Seele ausgestattetes Lebewesen (dzoon empsychon ennoun). Der Kosmos ist eine Darstellung des vollkommenen und schönsten Lebewesens - des Primordialen (Paradeigma). Genauer gesagt wird der Kosmos nach dem Abbild dieses Primordialen erschaffen und seine Schöpfung durch einen Demiurgen vermittelt, der von Francis Cornford als ein Symbol betrachtet wird, das zu einer mythologischen Erzählung gehört und erst in der späteren mittel- und neuplatonischen Tradition in den Rang des Prototyps des monotheistischen Schöpfergottes aufsteigt. Der Gegenstand dieses Prozesses - die Gestaltung des Kosmos - ist jedoch nicht der Kosmos selbst, sondern das ungeordnete Universum, dem der Schöpfer eine Ordnung auferlegt - denn dies ist die Grundbedeutung des Wortes Kosmos (Ordnung, Ornament).

Persönlich erschafft der Demiurg nur die Seele, die mitregierenden Gottheiten und die einzelnen menschlichen Seelen. Der übrige Kosmos wird indirekt geschaffen, in erster Linie durch die unsterbliche Seele (in der Literatur oft als "Weltseele" bezeichnet - Platon nennt sie jedoch einfach psychē). Der Ursprung der Seele, des Prinzips aller Bewegung, wird in Timaios 34c-37c beschrieben. Platon beschreibt das dialektische Entstehen der Bausteine der Seele:

"(...) der Gott formte die Seele als erste und ältere als den Körper, und aufgrund ihres Ursprungs und ihrer Teilbarkeit als Herr, um über das zu herrschen, was ihr unterworfen war, und er formte sie aus diesen Elementen und auf diese Weise. Aus dem unteilbaren und immer gleichen Wesen und aus dem teilbaren, das sich in Körpern bildet, hat er eine dritte Art von Wesen gemischt, die zwischen diesen beiden liegt; sie hat sowohl die Natur des immer Gleichen als auch die des anderen. So hat er sie in die Mitte zwischen dem Unteilbaren und dem in Körper Geteilten gestellt. Er nahm also diese drei Naturen und verschmolz sie alle zu einer einzigen Form. Diese zweite Natur weigerte sich, sich mit dem zu vermischen, was immer dasselbe ist, und so hat er sie mit Gewalt zusammengeschweißt."

Die Seele ist also eine Verschmelzung von Gegensätzen. Erstens: Der Demiurg vereint das unteilbare und immer gleiche Wesen mit dem teilbaren und aus Körpern entstehenden. Auf diese Weise erhält er die dritte Form, die die Vermischung und Vereinigung der genannten Gegensätze darstellt. Dann werden alle drei Formen - die Gegensätze und ihre Synthese - zu einer einzigen Idee verschmolzen, die den eigentlichen Baustein der Seele darstellt. Platon beschreibt dann die geometrischen Eigenschaften der Seele - sie hat eine dynamische Struktur, die aus zwei sich drehenden Kreisen besteht - dem äußeren Kreis des Gleichen und dem inneren Kreis des Nicht-Identischen. Der äußere Kreis ist einheitlich, während sich der innere Kreis aus sieben kleineren Kreisen zusammensetzt. Aufgrund dieser Einheit wird der äußere Kreis als vollkommener angesehen als der innere Kreis. Auf die Beschreibung der Geometrie der Seele folgt eine Erörterung der Beziehung zwischen der Bewegung der Seele und der menschlichen Erkenntnis, d. h. des Prozesses, durch den die einzelnen individuellen Seelen ihre Verwandtschaft mit der kosmischen Seele erkennen.

Nach Platon besteht die unsterbliche menschliche Seele aus drei Teilen: der Vernunft (to logistikon), der Tapferkeit (to thymoeides) und der Wollust (to epithymetikon). Die erwähnte Dreiteilung wird von Platon im Dialog Der Staat vorgestellt und unmittelbar in die politische und soziale Problematik eingeschrieben. Die drei Ebenen der Seele entsprechen drei Typen von Menschen - den Weisheitsliebenden, den Ruhmesliebenden und den Gewinnliebenden. Die von den Debattierern entworfene Gesellschaft der Stadt Kallipolis soll aus drei Kasten bestehen, die diesen drei Menschentypen entsprechen: Herrscher, Handwerker und Kaufleute. Gerechtigkeit wird als ein Zustand des Gleichgewichts zwischen den drei Elementen verstanden, die den drei Kardinaltugenden - Weisheit, Tapferkeit und Klugheit - entsprechen.

"Ich bitte Sie also", antwortete ich, "hören Sie, ich komme zur Sache. Das, was wir ganz am Anfang, bei der Gründung der Stadt, als absolutes Postulat akzeptiert haben, das ist - oder so ähnlich - meiner Meinung nach die Gerechtigkeit. Und das ist es, was wir angenommen haben und was wir oft gesagt haben, wenn Sie sich erinnern: dass jeder Bürger sich mit etwas beschäftigen soll, mit etwas, wofür er die größte angeborene Veranlagung hat (...). (...) Und dass es gerecht ist, sein eigenes Ding zu machen und nicht mit diesem und jenem zu spielen, haben wir auch von vielen anderen gehört und selbst mehr als einmal gesagt. (...) Also (...) das ist das, was auf eine bestimmte Art und Weise gemacht wird, das ist bereit, gerecht zu sein - sein eigenes Ding zu machen. Und wissen Sie, auf welches Zeugnis ich mich stütze? (...) Es scheint mir (...), dass von den Dingen, die wir im Staat berücksichtigt haben, nach der Klugheit, der Tapferkeit und der Weisheit das übrig blieb, was es ihnen allen ermöglichte, Wurzeln zu schlagen und den Verankerten zu sichern, dass sie so lange bestehen, wie sie es aus eigener Kraft tun. Wir haben schließlich gesagt, dass die Gerechtigkeit das ist, was zurückbleibt, wenn wir diese drei finden".

Auf diese Weise bleibt die Psychologie nicht nur mit der Politik, sondern auch mit der Kosmologie eng verbunden. Denn die im Timaios dargestellte Psychogenese wird gekrönt durch die Verbindung zwischen der menschlichen Erkenntnis und der Bewegung der beiden sich drehenden Kreise der kosmischen Seele, an der die individuelle Seele teilhat:

"Und der Gedanke wird in beiden Fällen wahr: wenn er den anderen betrifft und wenn er das betrifft, was mit sich selbst identisch ist; der Gedanke läuft in dem, was sich selbst bewegt, und läuft ohne Geräusch und ohne Lärm. Und wenn das Denken sich auf etwas Wahrnehmbares bezieht und dieses andere Rad gleichmäßig läuft und seine Bewegung durch die Seele meldet, dann entstehen Urteile und Überzeugungen, die stark und wahr sind. Und wenn sich das Denken auf die Objekte des Denkens bezieht und der gute Lauf des Identitätsrades dies anzuzeigen vermag, dann findet die Arbeit des Geistes notwendigerweise statt und es entsteht Wissen. Wenn jemand sagen würde, dass der Verstand und das Wissen in irgendeinem anderen Objekt und nicht in der Seele wohnen, würde er etwas anderes sagen als die Wahrheit".

Das erkenntnistheoretische Handeln des Individuums ist also mit der Harmonie in der kosmischen Seele verbunden - die richtige Wahrnehmung des Sinnlichen ergibt den Kreis des Andersartigen, der gleichmäßig rollt. Analog dazu beschreibt Platon das Denken über das, was zum Bereich des reinen Denkens gehört - es ist mit der harmonischen Bewegung des Kreises des Identischen verbunden. Eine solch tiefe Verbindung zwischen dem menschlichen Denken und der kosmischen Seele scheint durch die Tatsache gerechtfertigt, dass sie einen gemeinsamen Baustein haben, der die Frucht der dialektischen Psychogenese des Timaios ist.

Die mythologische Erzählung bricht in der Mitte des Timaios ab, um unerwartet theoretischen Überlegungen Platz zu machen, die den Grundstein für die Naturwissenschaften legen, die sich auf einen mathematischen Apparat stützen und noch heute praktiziert und weiterentwickelt werden. Experten für Platons Philosophie behaupten, dass dieser Durchbruch mit der Erkenntnis zusammenhängt, dass der Kosmos von zwei Prinzipien beherrscht wird - der Vernunft (nous) und der Notwendigkeit (ananke), die einem "rationalen Drängen" unterliegt. Der erste Teil des Dialogs, der sich um die mythische Figur des Demiurgen drehte, konzentrierte sich ausschließlich auf die Tätigkeit der Vernunft und ignorierte die Notwendigkeit. Die Anerkennung der Notwendigkeit als gegenläufiges, weltschaffendes Prinzip der Vernunft ist mit der Entstehung des Begriffs "krank" verknüpft. Obwohl der erste Begriff der Materie sensu stricto (hyle) erst bei Aristoteles auftaucht, ist Platons chora zweifelsohne seine Präfiguration. Das Wort chora selbst bedeutet im Griechischen der damaligen Zeit das zur Polis gehörende Land außerhalb ihrer strengen Grenzen. Auf Krankheit wird mit folgenden Metaphern hingewiesen: "Hort für alles, was geboren wird" (pases geneseos hypodoche) und "Nabe" oder "Ernährer" (tithene) von "dem, was geboren, befeuchtet und angezündet wird", die sich auf ein gewisses "unsichtbares Ding, das keine Form hat, alles in sich aufnimmt, an dem teilhat, was mit der Vernunft erfasst werden kann, auf eine sehr dunkle und schwer zu verstehende Weise" beziehen sollen. Das Interesse am Begriff des Kranken hat sich vor allem seit dem Erscheinen des bekannten Kommentars von Jacques Derrida intensiviert; er wird manchmal so interpretiert, dass er sich auf die Materie, den Raum, die mit dem Raum identische Materie und - aufgrund seiner fast ausschließlich negativen Eigenschaften - auf das radikal Andere, tout autre, bezieht, das alle Eigenschaften annimmt, aber keine Form annimmt.

Platon formuliert dann die Theorie der Urelemente. Anknüpfend an die Tradition der ionischen Naturwissenschaft und des Pythagoras legt Platon die Grundlagen für eine mathematische Beschreibung der physikalischen Welt. Zwar hatten bereits die Pythagoräer die Mathematik mit der Kosmologie verknüpft, doch erst mit Platon war es möglich, den mathematischen Apparat von dem Gegenstand zu trennen, auf den er angewandt wurde, und zwar aufgrund der ontologischen Differenz zwischen Sein (zu ihm) und Werden (Genese) - und damit zwischen Ideen und Sinnlichkeit, zwischen dem Mathematischen und dem Natürlichen. Jedem der fünf Elemente ist ein eigenes regelmäßiges Polyeder zugeordnet, der so genannte platonische Körper, dessen Besonderheit darin besteht, dass er aus entsprechend verbundenen gleichseitigen Dreiecken und Quadraten konstruiert werden kann. Auch hier bedient sich Platon des Atomismus - denn der geometrische Aufbau des Polyeders soll die Form der Atome eines bestimmten Elements sein. Die Atome des Feuers sind Tetraeder, die der Erde - Würfel, die der Luft - Oktaeder und die des Wassers - Ikosaeder. Das fünfte Element, dem die Ikosaeder entsprechen - das letzte der fünf regelmäßigen Polyeder -, sollte von (s)einem Schöpfer dazu verwendet werden, das Universum zu "malen". Eine spätere Tradition entwickelte die ursprünglich von Empedeklos stammende Theorie der Elemente weiter und fügte den Äther als fünftes Element hinzu.

Musik

Im Staat definiert Platon die Musik als den Dienst der Musen. Im Phaidos hingegen sagt er, dass "die Philosophie der größte Dienst an den Musen ist". In Platons Dialogen wird die Musik auf mehreren Ebenen betrachtet: technisch, praktisch, theoretisch und geistig. Im Phaedo wird zwischen "populärer Musik" (mousike demodes) und "absoluter Musik" (megiste mousike) unterschieden, wobei letztere mit der Philosophie gleichgesetzt wird. Platon weist auf die Ähnlichkeit zwischen der Ausübung der Musik und der Philosophie im Fest hin, indem er die Tätigkeiten von Martias und Sokrates vergleicht.

In der hörbaren Musik unterscheidet Platon: Harmonie, Rhythmus und das Wort (logos). Die empirische Theorie der Musik wird im Staat (Buch III) im Zusammenhang mit ihrer sozialpädagogischen Wirkung diskutiert. Platon bezieht sich auf Damons Konzept des musikalischen Ethos, demzufolge jede Tonleiter einem bestimmten Zustand der Seele entspricht. Der Philosoph ließ zwei (von wahrscheinlich sieben) musikalische Tonarten zu: die dorische ('männlich, energisch') und die phrygische ('fragend, überzeugend'). Diese sollten eine positive Wirkung haben, im Gegensatz zu Modi, die "weinerlich", "betrunken" oder zu tief klangen - wie die ionische und lydische Skala (vom f-Ton) und die mixolydische (vom h-Ton) und syntonolydische Skala. Auch in der Frage des Rhythmus rät er zum Konservatismus: "Man muss sich vor Durchbrüchen und Neuerungen in der Musik hüten, denn das ist im Allgemeinen gefährlich. Es gibt nie einen Stilwechsel in der Musik ohne einen Umbruch in den Grundzügen der Politik". Für Platon hatten Harmonie und Rhythmus die größte Wirkung auf die Seele, weshalb er den "Dienst der Musen" als die beste Erziehung ansah. Der Autor des Staates schrieb der Musik eine erzieherische und auch eine propädeutische Funktion zu. Die Musik im Staat ist eine Tätigkeit, die zur paideia gehört, die nicht nur als Erziehung der Bürger, sondern auch als Prozess der Ausbildung von Dialektikern verstanden wird. Die vorbereitende Ausbildung der zukünftigen Philosophen umfasste Arithmetik, Geometrie, Astronomie und Musik. Mit besonderem Schwerpunkt auf der Beziehung zwischen Astronomie und Musik:

"Seht, so wie die Augen für die Astronomie geschaffen sind, fuhr ich fort, so sind auch die Ohren für die harmonische Bewegung geschaffen, und diese beiden Zweige der Wissenschaft sind wie zwei Schwestern, wie die Pythagoräer sagen, und wir stimmen mit ihnen überein, Glaukon."

Das Denken Platons beeinflusste die Ansichten von Augustinus und Boethius. Beide betonten die enge Verbindung zwischen den mathematischen Wissenschaften und der Musik. Boethius ist es zu verdanken, dass die Musik in den von ihm formulierten Kanon der freien Künste aufgenommen wurde, in dem sie Teil des Quadriviums ist. Musik als Mittel zur Disziplinierung der Emotionalität und zur Aufrechterhaltung sozialer Bindungen wurde u. a. von den literarischen Utopisten der Renaissance, Thomas More, erdacht.

Erotik

"Kein Philosoph hatte mehr über die Liebe zu sagen als Platon", behauptet Charles Kahn. Platons Liebesphilosophie(englisch) wird hauptsächlich in zwei Dialogen - aus der so genannten reifen Epoche seines Werkes - behandelt, nämlich im "Festmahl" und im "Phaedrus". Der primäre soziale Kontext der platonischen Erotologie sind Homosexualität und Päderastie. Die Päderastie im antiken Athen war in hohem Maße politisch und pädagogisch aufgeladen, und einige Wissenschaftler betrachten sie sogar als eine der grundlegenden sozialen Beziehungen, die den Erhalt einer generationenübergreifenden Gemeinschaft politischer Eliten ermöglichten. Im Gegensatz zur Päderastie wurden homosexuelle Beziehungen zwischen Männern mit gleichem sozialen Status, obwohl sie üblich waren, als höchst problematisch angesehen und stigmatisiert. Die athenischen Frauen waren entrechtet und genossen einen niedrigeren sozialen und kulturellen Status; daher wurden heterosexuelle Beziehungen im Allgemeinen niedriger bewertet als homosexuelle, denen im Allgemeinen nur eine hygienische und fortpflanzungsfördernde Dimension zugeschrieben wurde.

Der moderne Ausdruck "platonische Liebe" bezeichnet eine Liebe, die rein, körperlos, ideal und frei von sinnlicher Erfüllung ist. Spätestens seit den Platonisten der Renaissance ist man sich jedoch in der europäischen Kultur der tiefgreifenden Problematik und Komplexität der platonischen Erotologie bewusst, deren Rezeption insbesondere durch die eklatanten kulturellen Unterschiede zwischen der antiken griechischen Welt und dem christlichen und nachchristlichen Europa erschwert wurde. Die von Platon gepredigte philosophische Lebensweise ist weder Askese noch Zölibat. Im Phaidros sagt Sokrates, dass "nirgendwo geschrieben steht, dass nur schlechte Menschen zusammenkommen müssen und tapfere Menschen nicht". Sokrates selbst war mit Xanthypus verheiratet, und zu seinen Geliebten sollen Aristodemus, Apollodorus, Agathon und Alkibiades sowie - einigen Berichten zufolge - Aspasia, der Prototyp der von Platon im Fest beschriebenen Figur der Diotima, gehört haben. Platon bezeichnet die Schüler des Sokrates als seine Geliebten, z. B. wird Apollodorus im Festmahl als "der treueste der Geliebten des Sokrates" bezeichnet. Dies bedeutet jedoch nicht zwangsläufig, dass eine päderastische Beziehung besteht. Zwar argumentiert Platon, dass es für einen jungen Mann kein größeres Gut gibt "als einen guten Liebhaber (erastes) von frühester Jugend an", und dass "das, was einen Mann durch das Leben leiten sollte" der Eros ist. Die Figur des Sokrates wird im Fest jedoch auf perverse Weise dargestellt, indem er sich von der aktiven Figur des Liebhabers (erastes) in die passive Figur des Geliebten (eromenos) verwandelt, indem er die Annäherungsversuche von Charmides, Euthydemus und Alkibiades, "die er zunächst als Liebhaber verführte, um sich schließlich als Geliebte zu erweisen", zurückweist und die Person des Agathon den letzteren vorzieht, was die Hinwendung des Sokrates zum Guten selbst (gr. agathon) symbolisieren könnte. Von Platon selbst sind ihm zugeschriebene Liebesepigramme erhalten, die an Adressaten wie Agathon, Aster, Alexis, Phaedrus sowie an den Hetären Archeanassis und an Xanthipa gerichtet sind. Aristippus von Kyrene behauptet in seinem Werk Über die Promiskuität der Alten, dass Platon eine Affäre mit der Hebamme Xanthipa hatte, bevor sie Sokrates' Frau wurde. Ficino behauptet in der Tat, Platon habe zölibatär gelebt und die Legende von seinem erotischen Leben sei von Aristippus erfunden worden, der sich "zügellose Lieder an Huren und Knaben ausdachte, um sich das falsche Beispiel der großen Philosophen für die Freiheit der Übertretung zu geben". Walter Pater ist jedoch der Meinung, dass:

"Derjenige, der im Symposion den Weg oder die Leiter der Liebe so anschaulich schildert, muss all dies - all dies, diese Erotik - gekannt haben, muss zweifellos alle Bräuche der Liebenden im wörtlichen Sinne des Wortes gekannt haben. So bilden die Qualitäten des persönlichen Umgangs seine Vorstellung von der unsichtbaren Welt der Ideen. Hierin ist also das Geheimnis Platons zu suchen: Platon ist ein Liebhaber."

In den Gesetzen problematisiert Platon den Geschlechtsverkehr unter dem Gesichtspunkt der Gesetzgebung, die im Dialog des Staates entworfen wird. Die Sonde, die den ethischen und sozialen Charakter des Geschlechtsverkehrs bestimmt, ist die Scham und die Verheimlichung:

Deshalb soll das heimliche Tun solcher Dinge bei ihnen etwas Schönes sein, eine aus Gewohnheit eingeführte Gewohnheit und ein ungeschriebenes Gesetz, und das nicht heimliche Tun dieser Dinge soll hässlich sein, aber nicht so, dass man sie gar nicht tut.

"Das Festmahl" von Platon beschreibt das Symposion (gr. gemeinsames Trinken), also die zentrale Praxis des griechischen Gesellschaftslebens, im Anschluss an ein gemeinsames Mahl. Die versammelten Männer halten Lobreden auf Eros in einem privaten rhetorischen Wettstreit, eine der typischen Unterhaltungen der damaligen Elite; Sokrates spricht als letzter. Die Lobreden des Sokrates beschreiben 1) die ethisch-politischen, 2) die kosmischen und 3) die henologischen Aspekte des Eros. Die erotische Erfahrung entpuppt sich 1) als ein Weg der ethischen Bildung, auf dem man lernt, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden; Eros wird auch als 2) eine kosmische Kraft beschrieben, die die gesamte Natur durchdringt. Aristophanes präsentiert den berühmten Mythos der Androgynie, in dem die menschlichen Körper als Hälften antiker mächtiger Wesen beschrieben werden, die die olympischen Götter selbst bedrohen und deshalb in zwei Hälften geteilt werden. Er definiert Eros als 3) den universellen Drang, sich selbst zu vervollständigen und zur Ganzheit zu gelangen - zur verlorenen ursprünglichen Einheit (zu Henne). Eros wird definiert als "eines, das sich von sich selbst unterscheidet und gleichzeitig mit sich selbst übereinstimmt", was der Ursprung der späteren Henologie zu sein scheint - der Wissenschaft des Einen, die in Sophist und Parmenides entwickelt wurde. Eros entpuppt sich somit als eine Figur des höchsten Prinzips, das von Platon auch als Einheit und Güte bezeichnet wird.

Zu Beginn seiner Rede betont Sokrates den relationalen Aspekt des Eros, die Notwendigkeit, dass er auf ein bestimmtes Objekt gerichtet ist. Dann erinnert er sich an ein Gespräch mit Diotima, der geheimnisvollen Priesterin von Mantinea, die ihn in die Geheimnisse des Eros einweiht. Der literarische Kontext des Gesprächs mit Diotyma, insbesondere die verwendete Terminologie, deutet auf einen bewussten Bezug zu den Eleusinischen Mysterien hin. Diotima - die einzige weibliche Sprecherin auf den Seiten der Dialoge Platons - beschreibt Eros als Daimon, einen Vermittler zwischen den Menschen und den Göttern, dem auf einer erkenntnistheoretischen Ebene die Vermittlerrolle des Miasmas zwischen Unwissenheit und Wissen entspricht. Eros zeichnet sich durch seine dialektische Natur aus - er wird als Sohn des Reichtums und der Armut mythologisiert, immer schon etwas besitzend und immer noch etwas suchend, als Wanderer - ewig unzufrieden, ständig verlierend, was er gewinnt. Seine Aufgabe ist es, das Schöne zu befruchten. Hier beginnt die entscheidende Verbindung zwischen dem Eros und der Ideenlehre der platonischen Erotik: Der Eros wendet sich zunächst der Schönheit der Körper zu, dann den schönen Taten, den schönen Wissenschaften und schließlich der Schönheit selbst - der Idee. Der ewig unbefriedigte Eros, der mit dem Philosophen identifiziert wird, entpuppt sich als reiner Trieb nach Ewigkeit und Unsterblichkeit, der zur Auffassung der Ideen als "Liebhaber der Götter" führt.

Nach der Rede des Sokrates erscheint unerwartet der betrunkene Alkibiades, sein junger Geliebter, ein ehrgeiziger Politiker und Redner, auf dem Symposium und hält eine letzte, zusätzliche Rede, in der er nicht Eros, sondern Sokrates preist - seine Zurückhaltung, seine Selbstbeherrschung und seinen unerschütterlichen Mut auf dem Schlachtfeld von Potidja. Sokrates, der von ihm als äußerst erotisch beschrieben wurde, soll seine Annäherungsversuche zurückgewiesen haben, indem er antwortete: "Lasst uns überlegen, was gut für uns ist, und so lasst uns dann handeln". Er beschließt jedoch nicht, was letztlich gut wäre.

Alkibiades' Rede ist eines der Hauptargumente gegen die Interpretation der platonischen Erotik als radikal von Körperlichkeit und Sexualität abstrahierend. Vielmehr ist die von Diotima beschriebene erotische Initiation in die Ideenlehre eine Präfiguration des Mythos von der Höhle des "Staates" - eine Ausgangsbewegung in Richtung Sonne, der eine Rückkehr folgen muss, die einer dialektischen Synthese entspricht. In der Dynamik des "Festes" ist das Zeichen dieser Rückkehr gerade die Rede des Alkibiades, der die eigentliche erotische Erfahrung und Sokrates als Verkörperung der Idee des Eros beschreibt. Sokrates, als der erotischste, entpuppt sich als der Philosoph schlechthin, eine Figur des Guten selbst und die Verkörperung des ersten Prinzips, das zunächst negativ erscheint und erst später - in einer intimen Beziehung - sein verborgenes inneres Gesicht zeigt.

Quellen

1. Platon
2. Platon
3. Dzieje recepcji platonizmu opisują m.in. František Novotny (The Posthumous Life of Plato, The Hague 1977), Eugène Napoleon Tigerstedt (Interpreting Plato, Stockholm 1977), Jean-Louis Vieillard-Baron (Platonisme et interprétation de Platon à l’époque moderne, Paris 1998) oraz Alan Kim (Brill’s Companion to German Platonism, Leiden 2019).
4. Bill Hicks w It’s just a ride nawiązuje do metafory jaskini, mówiąc: „Świat jest niczym jazda roller coasterem w wesołym miasteczku, a kiedy zdecydujesz się na nią, myślisz, że jest czymś rzeczywistym, albowiem tak potężne są nasze umysły, [...] jazda jest pełna jaskrawych kolorów i bardzo głośna, [...] niektórzy jeżdżą już od dłuższego czasu, zaczęli zapytywać, czy to wszystko jest rzeczywiste, czy może to tylko przejażdżka, [...] wracają do innych i mówią: nie martwcie się, nie lękajcie się, to tylko przejażdżka, a my tych, co tak do nas mówią... zabijamy”.
5. „Jak się to jednak stało, że z licznych dzieł Demokryta zachowały się tylko fragmenty, że dziś przeciętny czytelnik więcej słyszał o Platonie niż o wielkim materialiście? [...] Powodów zlekceważenia atomisty należy szukać w średniowieczu chrześcijańskim, które w swym wyborze i konserwacji pomników starożytnej filozoficznej literatury kierowało się, rzecz prosta, sympatią do idealizmu platońskiego” (Tadeusz Kroński, Wykłady z historii filozofii starożytnej, Warszawa 1955, s. 31).
6. Według Diogenesa Laertiosa (Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Kazimierz Leśniak (tłum.), Warszawa 2012, s. 163-164) urodził się w siódmym dniu miesiąca Targeliona w czasie osiemdziesiątej ósmej (88.) olimpiady. Olimpiada ta przypadała na lata 428–425 p.n.e.
7. Eine Zusammenstellung dieser Quellentexte mit Übersetzungen und Kommentar bieten Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 148 ff. Siehe auch Alice Swift Riginos: Platonica. Leiden 1976, S. 9 ff.
8. Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 150–157, 404–414; Alice Swift Riginos: Platonica. Leiden 1976, S. 9–32.
9. Eine Zusammenstellung der platonfeindlichen Quellentexte mit Übersetzungen und Kommentar bieten Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 2 ff.
10. Verwandtschaft nach Debra Nails: The people of Plato. Indianapolis 2002, S. 244.
11. En raison de sa largeur d'épaules : l'adjectif πλατύς (platús) signifie « large et plat ».
12. Les lutteurs argiens étaient réputés.
13. Il figure dans le Théétète, 143-144.
14. En Turquie actuelle, à l'embouchure de l'Hèbre.
15. Disciple est entre guillemets à dessein : le terme pourrait être exagéré, si l'on en croit Platon quand il fait dire à Socrate : « Pour ma part, je n'ai jamais été le maître de personne ».
16. Refiere la tradición que su nombre verdadero habría sido Aristocles y que "Platón" o "el de espalda ancha" sería un pseudónimo debido a su constitución física de atleta, práctica que habría desarrollado en su juventud.
17. Más que su alumno o discípulo, conceptos que no armonizan completamente con el espíritu más genuinamente socrático de la enseñanza y la investigación Cf. "Jenofonte (...) lo muestra rechazando la pretensión de ser maestro, prefiriendo hacer de sus amigos compañeros de investigación..." (Guthrie, 1988c, p. 421 Parte segunda: Sócrates, capítulo XIV, apartado 5)
18. En el 529 d. C. fue cerrada debido a un decreto del emperador romano Justiniano que ordenaba la clausura de todas las escuelas paganas de enseñanza, es decir, de las no-cristianas.
19. Aristóteles, cuyo nacimiento se estima en el 384 a. C., contaba aproximadamente 17 años cuando arribó a Atenas. Permaneció en la Academia y fue un platónico más. Veinte años más tarde murió Platón, quien legó la dirección de la Academia a Espeusipo. Aristóteles, no se sabe a ciencia cierta cuándo, abandonó la institución y se alejó del pensamiento platónico; desarrolló su propia filosofía (que fue sumamente original y, a la vez, deudora en muchos aspectos de su formación platónica) y fundó luego su propia escuela: el Liceo, cuya comunidad era conocida como los "peripatéticos" o "los que pasean" debido a la costumbre de Aristóteles de enseñar mientras caminaba por los jardines de su la institución. Apréciese información biográfica de Aristóteles por Guthrie (1988f, pp. 32-61 capítulo II. Vida de Aristóteles y peregrinación filosófica)
20. La frase inglesa original reza: "The safest general characterization of the European philosophical tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato".