Резюме

Платон (роден през 424 г.)

Степента на влияние на Платон се доказва от думите на Уайтхед, че "най-сигурното общо описание на европейската философска традиция е, че тя е поредица от бележки под линия към Платон". "Платон е основател на западната философска традиция в двоен институционален смисъл. На първо място, той е ректор на първия университет и следователно е инициатор на философията като академична дейност. Второ, той кодифицира действието, с което, както казва Цицерон, Сократ спуска философията от небето на земята, за да може тя да се разхожда по улиците на човешките градове."

Първоначално Платон учи при Хераклит Кратил, а след това става един от учениците на Сократ, когото превръща в централна фигура на своите произведения. В късните си творби той е силно повлиян от питагорейството. Неговата мисъл представлява синтезираща кулминация на постиженията от първия период на гръцката философия и същевременно открива класическия период, силно доминиран от Платон и неговия ученик Аристотел от Стагира. Платоновата академия е прототип и източник на другите велики школи: перипатетическата, стоическата и епикурейската. Мисълта му оказва значително влияние върху развитието на християнската, ислямската и еврейската философия и теология и е обект на многовековна традиция на коментари и изследвания. Съчиненията на Платон представляват интерес за философите и школите от почти всички епохи, особено за медиаплатониците, неоплатониците, Августин от Хипон, школата от Шартър, флорентинските платоници и хуманисти, романтиците и немските идеалисти, Ницше и Хайдегер.

Нарастването на популярността на мисълта на Платон и значителният напредък в изучаването на неговите текстове съвпадат с важни пробиви в историята на философията и науката, особено по време на Италианския ренесанс и немското Просвещение и Романтизма. Неговата метафора за пещерата е използвана от по-късната философия и култура до критическата теория на XX век, теорията за човешкото отчуждение, екзистенциалния дискурс за автентичността, психоанализата и дори попкултурата, пример за което са филмите и творчеството на Бил Хикс. На философския му диалог "Кратилос" се приписва лингвистично значение, тъй като разглежда връзката между думите и означаваното съдържание. Понякога Платон се смята за основоположник на етимологията.

Платон е и изключителен прозаик, автор на философски диалози, отличаващи се с високо майсторство по отношение на формата и съдържанието, в които включва част от своето учение. Освен диалозите си той пише и писма, които са един от основните източници, въз основа на които е реконструирана биографията му. Останалата част от творчеството на Платон се предава само устно и затова се нарича така нареченото неписано учение. За разлика от повечето произведения на древногръцката литература, съчиненията на Платон са оцелели до наши дни почти непокътнати. Те са и първите изцяло запазени текстове на западната философска традиция.

Детство и младост

Платон е роден през 424 г.

Според Диоген Лаерций истинското име на Платон, получено от дядо му, е Аристокъл. Според най-популярната хипотеза прозвището "Платон" (от гръцкото πλατύς, platýs - широк) е дадено от учителя му по гимнастика Аристон от Агрос или от някой от съучениците му и се отнася до атлетичното му телосложение - широкото му чело и гръб. Според други мнения прозвището произхожда от богатата и пространна реч. Дебра Найлс обаче установява по запазен списък на жителите на Егина, че той фигурира в него като Платон, син на Аристон, от Колитеус (Πλάτων Ἀριστωνος Κολλυτεύς, Platōn Aristōnos Kollyteus).

Баща му, Аристон, произхождал от знатен атински род, потомък на цар Кодрос, а майка му Периктион - от рода на Солон. Аристократичната семейна среда на Платон определя политическите му възгледи и му позволява да получи скъпо образование.

Платон имал общо четирима братя и сестри:

Платон получава грижливо възпитание и образование под ръководството на най-значимите софисти на своето време. През V в. пр.н.е. в Атина не е имало училища в съвременния смисъл на думата, а децата са били изпращани при учители под ръководството на педагог (гр. paidagogos - ръководещ децата). Образованието на Платон следвало гръцките принципи от онова време и се основавало на формирането на хармония между духа и тялото (т.нар. калокагатия), като по този начин включвало както обучението, така и физическото развитие. Дионисий го учи на основите на граматиката, а Дракон от Атина и Метелаос от Акрагант му преподават музика. Платон започва философските си занимания при Кратил, който го запознава с възгледите на Хераклит. Обучава се и като художник.

Зрялост

Когато Платон приключва с уроците на Кратил, баща му го поверява на нов учител - Сократ. Във връзка с това събитие Диоген Лаерций разказва следната история:

Разказва се, че веднъж Сократ сънувал, че държи в скута си млад лебед, на който веднага пораснали криле и се издигнал във въздуха с прекрасна песен. На следващия ден му представят Платон. Тогава Сократ му казал, че тази птица е Платон.

Апулей добавя, че този лебед, след като се издигнал във въздуха, кацнал върху олтар, посветен на Ерос. И когато Платон я представил на Сократ (който трябвало да бъде доведен от баща му Аристон, за да даде образование на сина си), той отговорил: "Ето го, приятели, този лебед на Купидон от Академията". След това Платон прекарва осем години със Сократ до смъртта на учителя си през 399 г. пр. Възгледите на Сократ оказват значително влияние върху философската мисъл на Платон. Той е смятан за най-изтъкнатия ученик на Сократ.

След смъртта на учителя си Платон остава за кратко в Атина, а след това се укрива при един от учениците на Сократ, Евклид, в Мегара, за да избегне преследванията, на които са подложени учениците на Сократ в Атина. През следващите 12 години той пътува в Африка, Италия, Египет и Велика Гърция. Заедно с Еврипид той пътува до Египет, "при жреците и пророците", по време на което се запознава "с начините на гадаене" и, според Гуарино Гуарини, "от жреците и гадателите на Мемфис научава за изгревите и залезите на звездите, за техните движения и различни дейности, той научил тайните на божествените дела и принципите на числата и мерките" и "именно там и тогава Платон научил с помощта на някой тълкувател какво са предсказали нашите пророци и така се докоснал до познанието за истинския Бог". По време на престоя си в Италия той влиза в контакт с питагорейците. Еврит и Архитас, които били сред тях, преподавали на Платон математика. Познанството с Архитас се потвърждава и от писмата на Платон: VII, IX и XII. Сред философите, с които се запознава в Южна Италия, е Тимей от Локро, който по-късно става главен герой на диалога "Тимей". Освен това възнамерява да пътува "до страната на индийците и на маговете", т.е. зороастрийците в Персия, които "се занимават с изучаване на божествените въпроси, преподават принципите и обредите на обетите, жертвоприношенията, умилостивяването на боговете, обясняват тяхната природа и произход и се отдават на спорове за това какво е справедливо и благочестиво", но това намерение е осуетено от войната.

От пътуванията на Платон особено значими са трите му пътувания до Сицилия, които Апулей нарича "злополучни" заради неуспешната им политическа ангажираност - парадигматичен пример за катастрофалното навлизане на философа в политиката, сравнявано от съвременниците му с подкрепата на Хайдегер за нацизма. През 388 г. пр.н.е. или 387 г. пр.н.е. той посещава Сицилия за първи път с научна цел, "за да се запознае с естеството на Етна и пламъците във вътрешността на вулкана". Тогава той се запознава с Дион, който е зет на владетеля на Сиракуза Дионисий I. Дион става ученик и приятел на Платон, с когото след това иска да убеди Дионисий I в идеята за цар-философ. Този опит се проваля и между Платон и владетеля възниква спор. Затова Дионисий I нарежда на Полис, който е посланик на Спарта в Егина, да продаде философа в робство. Платон обаче е откупен от Аникер от Кирена. Марсилио Фичино описва този епизод от живота на Платон по следния начин:

Дионисий, синът на Хермократ, го принуждава да говори. Платон, като го отрича от тиранията, казва, че това, което, макар и да е полезно за него, не е добро, не е в същото време проява на добродетел. Обиден и разгневен, тиранинът му каза следното: "Твоите думи са разговор на ненужен старец", на което Платон отговори: "И твоят коз е тиранията". Разяреният тиранин отначало искал да го убие, но после, подмамен от Дион и Аристомен, се смилил и вместо това дал Платон на Полис от Спарта, който тогава бил депутат, за да го продаде. Полис отвежда Платон в Егина и го продава там. Тогава Хармандрос искал да го осъди на смърт, защото според отдавна установения закон главното наказание било за атинянин, който ще дойде на острова. Когато обаче някой казал, че Платон е дошъл тук като обучен философ и че законът казва това за хората, а не за философите, които са над хората, егинците го освободили от наказание и решили да го продадат, вместо да го убият. Тогава по стечение на обстоятелствата се появява Аникира от Кирена, която откупува Платон за двадесет мини и го изпраща обратно при приятелите му в Атина.

При завръщането си в Атина през 387 г. пр. Платон основава училище в северозападната част на града, където живее и преподава безплатно. Тя се намирала в горичка, посветена на атинския герой Академос или Хекадемос, на чието име била наречена: Академия. Това училище съществува до 529 г., когато е премахнато от византийския император Юстиниан. В продължение на близо 1000 години от съществуването си Академията е важен център на обучението в елинистическия свят.

Въпреки лошия опит от първото си пътуване до Сицилия, Платон отива там за втори път през 366 г. пр. Защото Дионисий I е починал и е бил наследен от сина си Дионисий II, който според сведенията на Дион е трябвало да бъде съпричастен към учението на Платон. Дионисий II обаче се оказал човек от същия род като баща си. Той обвинява Дион в заговор и го осъжда на изгнание, а по отношение на Платон се опитва да спечели благоразположението му, макар че в същото време не проявява особен интерес към учението на философията. Заради участието на Сиракуза във войната обаче Дионисий II разрешава на Платон да се върне в Атина.

През 361 г. пр. Платон заминава за Сицилия за трети път, приемайки поканата на Дионисий II, който иска да се помири с него и да завърши философската си подготовка. Отново обаче се появяват разногласия между владетеля и философа. Платон е спасен от опасност в Сиракуза от Архитас, който урежда безопасното му транспортиране до Гърция. През 360 г. пр. Платон се връща в Атина.

В края на живота си Платон се радва на широка популярност сред гърците, която не се ограничава само до родната му Атина. Според Фичино, когато Платон отишъл да гледа Олимпийските игри, след като се върнал от пътуване до Сицилия:

Мнозина излязоха да го посрещнат там с такава радост, че изглеждаше сякаш бог е слязъл от небето при смъртните. Зрителите изоставили игрите, изявите на атлетите и борците и - удивително - тези, които, прекосили далечни земи и морета, се озовали в Олимпия, за да зарадват очите, ушите и сетивата си, забравили желанията си, дошли при Платон и му се възхищавали. Край Платон се чувстваха като в уединена гостилница.

Тази популярност обаче не се изразява в еднакво широко разбиране на Платоновата мисъл, както показва реакцията на публиката на лекцията за доброто:

Аристотел постоянно разказва за това, което са преживели повечето от онези, които са слушали лекцията на Платон "За доброто" (περὶ τἀγαθοῦ, Peri tagathou). Всеки от тях идваше с намерението да научи нещо за онези блага, които хората признават, като богатство, здраве, сила или, като цяло, за някаква славна сполука. Но когато се оказа, че спорът е за математическите науки, за числата, геометрията и астрономията, със заключението, че Доброто е едно (ἀγαθόν ἐστιν ἕν), това напълно, мисля, им се стори някакъв парадокс. Тогава някои презираха предмета, други го осъждаха.

Смърт

Платон умира през 348 г.

Съществуват много свидетелства за обстоятелствата на смъртта му. Диоген Лаерций твърди, че е умрял от въшки на осемдесет и първия си рожден ден по време на сватбено пиршество. Според други сведения Платон умира, докато слуша музика или спи. "Под възглавницата на леглото, на което умира, не е намерена никаква "библия", нищо египетско, питагорейско, платоническо - само Аристофан". Цицерон пък твърди, че Платон е починал, докато е писал. Той оставя след себе си незавършено съчинение - "Епиноми", публикувано след смъртта му въз основа на бележки, оставени от Филип Опунтски. Погребан е в Академията и е съпроводен до мястото на почивката си от тълпа хора, а на гроба му има надпис:

Този, който лежи тук, божественият син на Аристон, се е издигнал над смъртните хора по мъдрост и добри нрави; ако някой от най-мъдрите е постигнал слава, то той е постигнал такава слава, ненадмината от завист.

Смъртта му е последвана от възхваляващи творби, като например "Празник след погребението на Платон Спевсип" (негов племенник) и "Възхвала на Платон Клеархос". Спевсип възхвалява "острия и буден интелект, проявен от него още като момче, както и възхитителната му вродена скромност; първите духовни плодове на Платоновото юношество, пропити с неговото усърдие и любов към ученето; зародишите на тези и други добродетели израстват съвършено в зрелия вече мъж." Също така Аристотел съставя възхвала и елегия за Платон и издига олтар и статуя на Платон, на която пише "Аристотел е издигнал този олтар на Платон - човек, когото не е редно да възхваляват посредствени хора". Запазено е завещание, оставено от Платон:

"Ето какво е оставил Платон и как се е отървал от него. Имотът в Ифистиада не бива да се продава, нито да се дава на някого; нека остане собственост на младия Адеймантос, колкото е възможно по-дълго. Слугинята Артемида е освободена. Тихон, Биктас, Аполониада и Дионисий оставям като домашни прислужници. Домакинските вещи са описани и Димитриос получава копие от описа. Не дължа нищо на никого. Изпълнители на завещанието ще бъдат Леостен, Спевсип, Димитрий, Хегия, Евримедон, Калимах, Тразип.

Той оставя след себе си и много ученици, сред които. Спевсип, който става негов пръв наследник в Академията, Ксенократ от Халкедон, Аристотел от Стагира, който след двадесет години обучение в Академията основава свое собствено училище - Ликей, Филип от Опунт, Хестиай от Перинт, Дион от Сиракуза, Амиклос от Хераклея, Ерастос и Користос от Скепсис, Тимолаос от Кизикос, Евхайон от Лампсак, Питон и Хераклид от Аинос, Хипоталас и Калиппос от Атина, Димитриос от Амфиполис, Хераклид от Понт и две жени: Ластенея от Мантинея и Аксиотея от Флиунт.

Списък на произведенията и тяхната автентичност

Съчиненията на Платон, които включват 35 диалога и "Писма", са групирани от древните филолози в девет тетралогии (това деление обикновено се приписва на Тразил):

Както пише Диоген Лаерций:

"Всички автентични диалози на Платон - според Тразил - са петдесет и шест, ако Държавата се брои за десет диалога, а Законите - за дванадесет. От друга страна, тетралогиите са девет, ако разглеждаме Държавата като едно произведение, а Законите като едно. Деветата тетралогия се състои от Минос, или За законите, политически диалог, Закони, или За законодателството, политически диалог, Приложение към Законите, или Нощно събрание, или Философ, политически диалог, и като последна част - Тринадесетте писма Някои твърдят също, че Филип от Опунт е преписал Законите на Платон, които са били написани на восъчни плочки, и че същият Филип е автор на Приложението към Законите (Епиномис)".

Изследователите не са единодушни относно авторството на диалозите: Алкивиад I, Клеофонт, Менексенос. Диалозите "Алкивиад II", "Епиномис", "Хипарх", "Минос", "Съперници", "Рибарят" се смятат за погрешно приписани.

Най-старият цялостен ръкопис, съдържащ около половината от диалозите, е ръкописът на MS. E. D. Clarke 39 от 895 г. Стандартната версия на изданието на съчиненията на Платон е представена през XVI в. от. Анри Естиен (Henricus Stephanus). Той е основен източник на информация за по-късните издания на Платон.

Цитиране

Обичайната практика е да се цитира Платон според пагинацията на Стефан. Всички съвременни издания на Платон го посочват в полето. Разделянето на страницата на 5 раздела (а-д), дадено от този издател, определя начина, по който диалозите се цитират по стандартен начин. Местата в текста са дадени по схемата: заглавие на диалога, номер на страницата и раздел в изданието на Stephanus, например State 522b или Gorgias 493a. Когато се цитират преводи, трябва да се посочи и името на преводача, за да може цитатът да бъде точно идентифициран.

Хронология

Дългата и богата традиция на изследванията на хронологията на Платоновите диалози започва със задълбочените проучвания на Люис Кембъл, основоположник на стилометричния метод, използван от по-късните поколения учени. В Полша този метод е известен най-вече чрез Винценти Лутославски, автор на монументалния труд "Произход и развитие на Платоновата логика". Повечето изследователи на хронологията на диалозите са възприели разделението на три групи - ранни, средни и късни диалози. Основният акцент на тази дискусия беше отнасянето на отделните диалози към един от посочените периоди от творчеството на Платон. В днешно време интензивността на изследванията в областта на хронологията намалява поради нарастващия скептицизъм по отношение на възможността за постигане на достоверни резултати. Следователно основното постижение на традицията в изследванията върху хронологията на диалозите е не толкова да се определи точното време на съставяне на отделните произведения, а преди всичко да се установят някои общи тенденции в развитието на стила на Платоновите съчинения. W.K.C. Гътри описва тези тенденции по следния начин:

Проблемът с тълкуването

Диалозите на Платон представляват предизвикателство за тълкувателите, тъй като в тях Платон не излага изрично (експлицитно) своите възгледи, а представените разговори често завършват с липса на заключение, апория. Те дават възможност за различни тълкувания, така че дори след смъртта на Платон в основаната от него Академия се водят спорове по ключови въпроси, които самите диалози не разрешават. Появява се интерпретацията на първите ученици на Платон - Аристотел, Спевсип и Ксенократ, която след това се поляризира на догматици и скептици в Академията на Аркезил. От друга страна, неоплатоническата интерпретация (Албинос, Плотин, Джамблих, Прокъл, Марсилио Фичино) доминира през следващите векове и чете Платон по алегоричен и метафизичен начин. С формулирането от Фридрих Шлайермахер в началото на XIX в. на традиционната парадигма, т.е. тълкуване само въз основа на диалозите, започва период на различни видове изследвания на неговата философия. Шлайермахер предварително предполага, че съществува система от мисли на Платон, която е напълно явна във формата и съдържанието им, и затова много учени търсят такава система. Имало е и такива, които са отхвърляли последователността на мисълта на Платон и дори са подчертавали неговата некомпетентност в областта на логиката. Друго интерпретативно предложение става генетично, като се търси разбиране на Платоновата философия чрез постепенно развитие или прочит на основните понятия.

Съществуват и опити за включване на индиректната традиция, най-вече на посланията на Аристотел, в тълкуването на диалозите. Своеобразна позиция е да се сведе платоническата философия до неписаната теория на идеалните числа и по този начин да се смята Сократ за автор на теорията на идеите. В крайна сметка обаче това довежда до езотерично тълкуване, според което основата на Платоновата философия се намира извън неговите трудове и теория на идеите, в т.нар. протология, реконструирана въз основа на междинна традиция. Противоположното тълкуване е застъпено от анти-езотериците, а междинни позиции са заети от много други учени. Платон се чете и от различни гледни точки, например неокантианска (Марбургската школа), аналитична, семантична. Мисълта му е интерпретирана и чрез създаване на коментари към всеки от диалозите или през призмата на избрани проблеми. Отделен въпрос е рецепцията на платонизма през вековете.

Още Диоген Лаертиос е бил наясно с херменевтичните трудности, свързани с тълкуването на Платон:

"има голям спор дали Платон е догматик. Е, Платон изказва съждение за неща, които сам е замислил, отхвърля неща, които не са верни, а за неща, които са несигурни, се въздържа от съждение. Той изказва съжденията си чрез устата на четирима души: Сократ, Тимей, един новодошъл от Атина и един новодошъл от Елея. Тези пътници не са, както някои смятат, Платон и Парменид, а измислени, безименни фигури".

Ренесансовият платоник Марсилио Фичино разделя изказванията на Платон на негативни (подкопаващи) и позитивни, а последните - на вероятни и сигурни: "Типовете диалози на Платон са три: или той хвърля софистите в изненада, или наставлява младежите, или поучава зрелите. Онова, което Платон казва с устата си в Законите, Епиномите и Посланията, ни кара да вярваме, че е най-сигурно. А онова, което Сократ, Тимей, Парменид и Зенон изричат в другите диалози, той иска да смятаме за вероятно." Според Фридрих Шлайермахер диалозите на Платон са достатъчна основа за реконструиране на Платоновата философия. Хегелианецът Джон Ниймайер Финдли оспорва този възглед, като твърди, че диалозите на Платон "сочат отвъд себе си и без излизане отвъд диалозите е невъзможно да ги разберем". Както посочва Виторио Хьосле, липсата на херменевтична дистанцираност - т.е. прекалено буквалното тълкуване на съдържанието на диалозите, което е нечувствително към различните нюанси и двусмислици - води до догматично тълкуване на платонизма, което се изразява в учебникарски, опростени, схематични и дидактични интерпретации на Платоновото учение, което той смята за неприемлива тълкувателна процедура. Пример за този подход са лекциите на Алкиноос върху учението на Платон (Didaskalikos ton Platonos dogmaton), който в резултат на херменевтичната си наивност "пише учебник, без да съзнава, че въвежда чужди елементи, убеден, че просто представя платонизма". Карл Керени твърди, че самият Платон не е създал никаква система. От друга страна, Фридрих Шлегел смята, че Платон е бил несистематичен философ, защото "мисълта му не е достигнала етапа на завършеност". Според Джулия Анас "Платон се опитва по-скоро да стимулира мисълта, отколкото да предаде доктрина".

Цитираните по-горе твърдения показват, че съществува напрежение между отворената структура на диалозите, които именно поради тази причина изискват тълкуване, и догматичната затвореност, която се съдържа в признанието, че Платоновите произведения образуват система. Както твърди Джон Ниймайер Финдли обаче, интерпретацията на Платон не е напълно произволна и някои систематизации на платонизма, по-специално учението за трите ипостаси на Амониос Сакас и Плотин, представляват "това, до което би трябвало да стигне всеки проницателен тълкувател". Лойд Герсон също твърди, че в диалозите на Платон няма да открием система, но това не означава, че в тях може да се впише напълно произволно съдържание, тъй като Платон изрично отхвърля монизма, материализма и дуалистичната теория на идеите, в резултат на което "шатрата на платонизма не е безкрайно голяма и от съвременна гледна точка може дори да изглежда твърде малка, за да може някой да се вмести в нея". По този начин Герсон разграничава пет негативни детерминанти на платонизма: антиматериализъм, антимеханизъм, антиноминационализъм, антирелативизъм, антискептицизъм. В същото време той открива у Платон и позитивно измерение: вселената се характеризира със систематично, йерархично единство, част от което е човекът, категорията божественост и психика е неотменима при обяснението ѝ, а щастието е резултат от заемането на загубена позиция в йерархията. Керени посочва пет отличителни черти на платонизма: теорията на идеите, анамнезата, философската еротика, теорията за двата свята и висшата позиция на доброто. От друга страна, Матиас Балтес смята, че същността на платонизма се състои от пет догми: догмата за свободата на душата, догмата за вечността на света, догмата за метемпсихозата, догмата за йерархията на реалностите и догмата за метафизиката на идеите. Както твърди Хайнрих Дьори, първичният платонизъм се характеризира със спорове за това дали цялата душа е безсмъртна или само част от нея, дали идеите са част от божествения интелект или не, дали вселената е създадена в един момент или не, дали злото трябва да се идентифицира с материята или отсъствието или не. Неоплатонистът Томас Тейлър, активен през XVIII и XIX в., определя платонизма в 22 догми (Платоническият символ на вярата), първата от които гласи: "Вярвам в една първопричина на всички неща, чиято природа е безкрайно трансцендентна и напълно отвъд всякаква ограничена спекулация; която е свръхсъщностна, свръхжизнена, свръхразумна; която не може да бъде истински назована, изказана, обхваната от мисълта или въображението". От гледна точка на съвременната херменевтика догматичните тълкувания се смятат за методологически наивни; по-скоро се предпочита тълкуване, основано на собствения текст на Платон (т.нар. близко четене), което, от една страна, намалява, доколкото е възможно, предварителните предположения на субекта (по сократовски, като се започне от незнанието), а от друга, се основава на протестантския принцип за библейска автаркия (Sola scriptura). Пример за този подход е методът, използван в семинарите на Хайдегер, в които "не се преподава теория на идеите, а един диалог, който се разглежда през целия семестър, като се анализира стъпка по стъпка, докато накрая почитаемата доктрина изчезне, отстъпвайки място на набор от проблеми с непосредствена и неотложна важност".

Платон придобива философските си знания предимно чрез устно предаване. Сред учителите му са философите Кратилос (ученик на Хераклит) и Сократ, математиците Евклид и Теодор Киринейски, както и питагорейците Филолай, Еврит и Архитас. Софистите също са важна отправна точка за Платон, от която той, подобно на Сократ, иска да се разграничи из основи. Платон използва и писмени източници, тъй като според древните свидетелства се твърди, че е получил от Филолай три книги, съдържащи писмените учения на питагорейците, от които "Платон е взел своята теология". Той използва и религиозни източници: египетски, но най-вече гръцки. Освен това в диалозите му много често се срещат аполонийски мотиви, както и препратки към Елевзинските мистерии, Дионисиевите мистерии и мистериите на тракийската богиня Бендис. Освен това Платон е силно повлиян от произведенията на гръцките поети: Хезиод, Омир и лирическите поети, по-специално Пиндар.

Сократ

Въпреки че няма съмнение за значителното влияние на Сократ върху Платон, все пак в коя конкретна област на философската рефлексия се проявява това влияние е предмет на спор, който е тясно свързан с проблема за реконструирането на автентичните възгледи на Сократ. Въпреки че самият Сократ не е оставил текстове, още в древността е съществувала богата литературна традиция на Сократови съчинения от негови ученици и последователи, от които до наши дни са оцелели съчиненията на Ксенофонт и по-специално диалозите на Платон. Има ясни разлики между образите на Сократ, представени от Ксенофонт и Платон. Ксенофонтовият Сократ, за разлика от Платоновия, не се противопоставя на закона за талиона, нито пък се занимава с теорията на добродетелите, а по-скоро с общите морални предписания, докато в Апологията, според Ксенофонт, той приема смъртната присъда не от вярност към гражданското си призвание на философ, а за да избегне физическите неудобства на старостта. Трудността да се реконструира философията на Сократ се засилва и от разнообразието на възгледите на неговите ученици, които често са имали ясно изразени позиции, различни от тези на Платон, но са твърдели, че са сократици, равни на самия Платон. Сред най-изтъкнатите са Антистен, основател на киническата школа, Аристип, основател на хедонистичната киренайска школа, и Евклид от Мегара, основател на мегарейската школа.

Сократ е главният говорител в почти всички диалози на Платон (изключение правят "Софист", "Политик", "Тимей" и "Закони"). Поради тази причина въпросът за определянето на това кои от възгледите, изказани от Сократ, са негови собствени и кои са строго платонически, остава предмет на спор между учените. Като цяло за Сократови елементи се приемат скепсисът, диалектиката, програмата за търсене на логос и изясняване на понятията, свързани с младежкото разочарование на Сократ от йонийската натурфилософия. Гореспоменатите елементи, както и иронията, маевтиката, еленхосът и апоретиката, несъмнено са оказали силно влияние върху литературната форма на Платоновите диалози, което е особено видно в диалозите, традиционно смятани за ранни, характеризиращи се с много по-силен драматичен елемент от по-късните диалози.

Във философската традиция - включително и в някои направления на платонизма - са изразени сериозни съмнения относно приемствеността на възгледите между Сократ и Платон. Още в Медиоплатонизма не Сократ, а Питагор е смятан за най-важния предшественик на платоническото учение. Този възглед се поддържа и развива от неоплатониците. В модерната философия тази позиция е категорично изразена от Фридрих Ницше, който твърди, че Платоновата философия на политиката е лишена от Сократовия дух на свободна дискусия между равноправни граждани на агората и вместо това се характеризира с питагорейски елитаризъм и дълбок песимизъм. През ХХ век тази интерпретативна традиция е продължена най-вече от Лео Щраус и неговите ученици, които развиват Ницшевата теория за благородната лъжа - и по този начин тълкуват Платоновата философия на политиката като де факто противоположна на политическата практика на Сократ. Възгледът за съответствието между Сократ и Платон обаче намира много защитници и един от най-важните философи на XX век, който го поддържа, е неокантианецът Пол Наторп, който смята Платон за "най-истинския Сократ". Според Наторп Платон развива и преодолява Сократовата парадигма, без да я отрича:

"Платон не е искал да остане пленник на заучените сократически формули; нито пък е искал да продължи Сократовата мисъл несократически, както са правили други. Но именно в това освобождаване от формулите на Сократовата мисъл Платон открива тяхното най-дълбоко съдържание, за да го задълбочи още повече".

Хераклит и Парменид

Философията на Хераклит оказва влияние върху Платон чрез първия му учител Кратил, който представлява радикализиран и крайно скептичен Хераклит. Възгледите на Хераклит със сигурност оказват влияние върху епистемологията и онтологията на Платон, особено върху вярата в невъзможността за познание, свързано със сетивните обекти, и върху кристализирането на разделението между битие и ставане. Аристотел, описвайки източниците на Платоновата теория на идеите, посочва като един от тях именно Хераклитовата концепция за вечния поток, чийто радикален вариант, предаден от Кратил - заедно със Сократовото търсене на логоса - кара Платон да вярва, че областта на определено познание и истинско битие е извън сетивната реалност.

Парменид от Елея, смятан за основоположник на онтологията, оказва силно влияние върху Платоновата метафизика, теорията на идеите и теорията на познанието. Парменидовият дуализъм на битие и небитие и епистемологичното разделение между пътя на истината и пътя на мисълта, изразени в поемата "За природата", намират отражение в платоновото разделение между битие и ставане и между знание и мисъл. В "Софист" обаче Платон извършва "отцеубийството" на Парменид, като прави опит да отсъди небитието, престъпвайки по този начин забраната, изразена от Елеата. Дуалистичният аспект на Платоновата онтология не е толкова радикален, колкото при Парменид - защото битието не се противопоставя на небитието, а на ставането, което не притежава такава недвусмислено отрицателна характеристика като небитието. От друга страна, в диалога, наречен на името на самия Парменид, Платон отправя най-радикалната критика на теорията на идеите, формулирайки, наред с други неща, известния аргумент на "третия човек". Според Адам Крокевич, тъй като диалозите, разглеждани по-късно от "Парменид", се отличават с намалена роля на Сократ в полза на други говорители, се предполага, че самокритиката на Платон се отнася до приписването на собственото му незряло учение на неговия учител, което е щяло да стане обект на критика от страна на други сократици.

Метафоричното влияние на стихотворението на Парменид е очевидно във фрагментите от "Федър" и "Пир". Философът предава мъдростта, предадена му от богинята, при която се изкачва с колесница, теглена от кон. По подобен начин във "Федър" душата, оприличена на колесница, се изкачва до място в небето, за да види идеите, а в "Пир" Сократ е воден към идеите от женска фигура, жрицата Диотима, както при Парменид.

Питагор и питагорейците

Още в древността се появява мнението за силната зависимост на Платон от Питагор; влиянието му се засилва особено през периода на медиаплатонизма; най-важните му изразители са неопитагорейците, особено Нумений от Апамея; то е засвидетелствано и от Цицерон, който твърди, че Платон "е възприел всички основни възгледи на питагорейците". Важен източник на това мнение е твърдението в "Метафизика" на Аристотел, че философията на Питагор и Платон е фундаментално съвместима. Питагорейците със сигурност оказват влияние върху Платон по време на пътуването му до Италия през 387 г. пр.н.е.; особено важно е познанството му с Архитас от Таранто, за което се предполага, че е прототип на главния герой на диалога "Тимей", за което свидетелстват писмата му. Във "Федон" се появяват и Филолаос и Ехекрат - персонажи, носещи имената на съвременни на автора исторически питагорейци.

Въпреки това мнението за силната зависимост на Платон от питагорейците, което е характерно за медиевизма и неоплатонизма, понякога все повече се поставя под въпрос в съвременната наука; по-специално се подчертава сравнително малкият брой преки споменавания на Питагор и питагорейците в текстовете на диалозите и техният умерено утвърдителен характер. Препратките от Държавата - включително единствената, в която се споменава Питагор по име - показват по-скоро привързаността и уважението на Платон към философа от Самос и неговите ученици, но не са толкова недвусмислено утвърдителни, колкото тези, отнасящи се до Парменид, наричан "бащата".

Най-важните теми в мисълта на Платон, които имат питагорейско начало или са свързани с питагорейската философия, са: 1) странстването на душите, 2) зависимостта на физическия свят от математическия свят и 3) елитарността в политическата философия. Макар че всяка от гореспоменатите проблемни области е подробно разгледана на страниците на диалозите, има солидни основания да се твърди, че във всеки от тях Платон наистина се отклонява от питагорейското мнение, като често го поставя под въпрос.

Концепцията 1) за странстването на душите, която присъства при Платон и питагорейците, произхожда от орфите и като такава свидетелства по-скоро за това, че авторът на диалозите е бил повлиян от същите орфически мистично-религиозни течения като питагорейците, отколкото за това, че я е възприел директно от тях. Освен това във "Федон" питагорейската теория за душата като хармония е подложена на дълбока критика. От друга страна, 2) космологията, представена в "Тимей", наистина се различава от питагорейската: космосът на Платон има граница - за разлика от този на Архитас - и земята, макар че, подобно на тази на Филолай, има формата на сфера, не се върти около централен огън, а съществува в средата на вселената. Напротив, 3) зависимостта на физическия свят от математическия не е толкова пряка при Платон, колкото при питагорейците, които отъждествяват числата с определени качества или елементи, присъстващи в сетивния свят. Платон развива много по-сложна теория, според която различните елементи - видове материя - са съставени от атоми, оформени като правилни многостени, и следователно са математически обекти. Политическата философия на Платон, особено "държавата", често се свързва с исторически засвидетелстваната крайно елитарна политическа практика на питагорейците. Съществуват обаче основателни съмнения относно легитимността на буквалното тълкуване на понятието "държава". Техен главен представител остава Лео Щраус, който подчертава в трудовете си амбивалентния характер на този диалог и неговия пропедевтичен характер - според него Платоновата "държава" не трябва да се тълкува като сериозен политически проект, а като упражнение по диалектическо мислене за политиката, разкриващо всички нейни опасности и амбивалентности.

Аспектът на Платоновата философия, най-тясно свързан с питагорейството, се смята за т.нар. теория на принципите, която е предмет на неписаните науки и е интензивно развивана от платониците от по-късните епохи, като се започне от Старата академия. Вероятно неслучайно същите тези древни платоници, съсредоточени върху теорията на принципите, с течение на времето все повече наблягат на питагорейството на Платон, омаловажавайки влиянието на Сократ. Липсата на полемика относно питагорейското начало на теорията за принципите се дължи отчасти именно на отсъствието ѝ в диалозите - на липсата на преки позовавания на нея в Corpus Platonicum, които биха могли да бъдат предмет на историко-философски анализи, и на невключването ѝ в напълно амбивалентната литературна форма на диалозите, която предизвиква различни интерпретативни спорове относно действителното отношение на автора към обсъжданите от него възгледи и фигури.

Софисти

Времето на младостта на Платон съвпада с активната дейност на софисткото движение, с което неговият учител Сократ е свързван и от външни хора, като най-известното свидетелство за това е "Облаци" на Аристофан. Най-съществената разлика между софистите и предишната гръцка философия е техният силен антропоцентризъм, нечуван при по-ранните мислители, които разнищват проблемите на природата, археята и битието. Тяхната дейност е силно обусловена от новия социален контекст, произтичащ от отслабването на предишната гръцка аристокрация в резултат на обогатяването на полеите и появата на нови амбициозни социални групи, чиито представители, благодарение на декрета на Ефиалт и Перикъл от 458 г. пр.н.е., получават възможност да заемат длъжности в Атина. Провеждат се процеси на демократизация, благодарение на които нараства делът на населението, което участва в гражданския живот и се опитва да защитава интересите си на агората, което изисква трениране на реторически умения. В този контекст се появяват софистите, които като пътуващи платени учители отговарят на търсенето на образование, необходимо за участие в социалния и икономическия живот. Наемният характер на дейността им ги принуждава да адаптират образователната си програма към клиентите си, което ги излага на критиките на консервативните среди, свикнали с традиционното аристократично образование, особено на представителите на старата комедия.

Широко разпространеното убеждение, поддържано от традицията, че Платон и Сократ са имали силен конфликт със софистите, може да бъде поддържано само на високо ниво на обобщение. Анализът на съдържанието на диалозите води до убеждението, че макар Платон наистина да не е съгласен със софистите по принципни въпроси, той възприема повечето от проблемите, които те въвеждат във философията, като ги преработва творчески. Един пример за това е проблемът за единството на добродетелите и възможността за преподаването им - Платон е съгласен със софистите, че добродетелите могат да бъдат преподадени, но смята, че това се постига по начин, различен от посочения от софистите. Сред другите проблеми, които Платон възприема като характерни за софизма, са проблемът за дихотомията на номос и физис - условност и природа - в хоризонта на въпроса за източниците на законите, както и проблемът за реториката и литературата в образованието и обществения живот.

В диалога "Протагор", описващ разговор в дома на Калий, Платон представя доста ироничен колективен портрет на съвременните му софисти. Забележително е, че заглавният герой не е представен по негативен начин, дори може да се говори за известна доброта от страна на автора към неговата личност. Твърдението на Протагор, че "човекът е мярката" (развитие на това твърдение е вариант на Прометеевия мит, представен от Протагор, според който човекът, неспособен да оцелее единствено поради природните си условия, получава от Прометей различни изкуства (technai), чието усъвършенстване се предполага, че ще му позволи да оцелее. Лишен от всякаква нечовешка отправна точка, отчужден от природата, човекът е в състояние да оцелее само чрез институционализирана култура, замислена като култивиране на добродетели. По-късно този възглед ще върне като централно понятие във философската антропология концепцията на Йохан Готфрид Хердер за човека като Mängelwesen (същество, белязано от липса).

На сентенцията на Протагор Платон се противопоставя с колкото умелото, толкова и амбивалентното твърдение, че "богът е мярката" (theos metron). Бог като мярка и ключ за постигане на душевна хармония представлява същността на социалния ред, представен в "Законите", последния диалог на Платон. Въпреки това, като се има предвид двусмислеността на Платоновите възгледи за божеството и отсъствието на систематизирана теология в тогавашния гръцки свят, концепцията за бога като мярка изглежда далеч от очевидна, което е дало повод за толкова радикални тълкувания като Ницшевата теория за "благородната лъжа". От решаващо значение за този тип тълкуване са сблъсъците между Платоновия Сократ и софистите Каликъл и Тразимах, представители на крайния аморализъм. Именно високото драматично напрежение на тези пасажи е източникът на образа на софиста като противник на Платон и Сократ; представителността на възгледите на Каликъл и Траямах за софисткото движение като цяло обаче е доста съмнителна и отношението на Платоновия Сократ към техните герои не бива да се тълкува като идентично с отношението на Платон към софистите. Независимо от хипотезите за точното естество на тази връзка, фактът на дълбокото влияние на софистите върху мисълта на автора на диалозите остава неоспорим, както и фактът, че разглеждайки проблемите, формулирани от софистите, Платон ги издига над педагогическо-практическия дискурс, който доминира при софистите, превръщайки ги в обект на философска спекулация.

В древността е преобладавало мнението, че Платон не е първият платоник и че платонизмът е нещо, което надхвърля самия Платон, а не само по-късната традиция, която развива и тълкува неговите възгледи. Наред с други, Олимпиодор ("всички хора се обръщат към философията на Платон, защото искат да се възползват от нея, да бъдат омагьосани от водата на неговия извор, да утолят жаждата си за знания с неговото вдъхновение") Емерсън ("от Платон произлиза всичко, което и днес се пише и обсъжда от мислителите. Платон е философия, а философията е Платон") и Уайтхед ("европейската философска традиция е поредица от бележки под линия към Платон"). След това Уайтхед пише:

"Нямам предвид систематичния модел на мислене, който учените съмнително извличат от неговите трудове. Имам предвид общото богатство на мисълта, разпръснато в неговите трудове, като наследство на една интелектуална традиция, която все още не е скована от прекомерна систематизация. Ако възприемем гледната точка на Платон, като сведем до минимум измененията, наложени от двете хиляди години, които ни делят от него, би трябвало да започнем да изграждаме философия на организма".

Този организъм обаче не е просто абстрактен модел, а нещо реално съществуващо, което се явява на ума под формата на идея. Това се потвърждава от Филип К. Дик, който описва в дневника си преживяно видение:

"Виждал съм Платонови идеи, имало е много такива, и той е бил прав: това, което виждаме тук, е само копие, а не истинска изходна единица. Те не са нещо статично, а пулсират с енергия и живот. Сякаш завесата на света беше откъсната, покриващото го покривало, и аз видях света такъв, какъвто е в действителност, видях нещо, което е реално сега и винаги буквално отвъд времето и пространството. Това, което видях, не беше статично или непроменящо се, противопоставящо се на промяната, а представляваше невероятно жив и мощен цялостен организъм, в който всичко беше взаимосвързано и нищо не беше изключено от него, като в същото време контролираше чрез система за въображение всичко, което е, беше и ще бъде."

Уолтър Патер е на подобно мнение:

В известен смисъл платонизмът е звучно свидетелство за неща, които са невидими, свръхсетивни, неподвластни на опита, например: красотата, която за телесното око не съществува.

Философът обаче има умствен достъп до сферата на истината, която не е просто пространство на абстрактни идеи. Както казва самият Платон, "това, което наистина съществува, не може да бъде лишено от движение, живот, душа и мисъл".

Позицията, която признава реалността на идеите, наречена концептуален реализъм или платонов реализъм, понякога е популярна, особено сред физиците и математиците.

Вернер Хайзенберг за платоновите идеи:

"Съвременната физика категорично потвърждава теорията на Платон. Най-малките единици материя не са физически обекти в обикновения смисъл на думата. Те са форми, идеи, които могат да бъдат ясно изразени само с езика на математиката".

Ето защо математиката е основен пропедевт на Платоновата философия, а надписът ἀγεωμέτρητος μηδεὶς εἰσίτω (ageōmetrētos mēdeis eisitō) е изписан над портата на Платоновата академия, "на тези, които не познават геометрията, входът е забранен"), перифразирайки надпис от мистерийните култове ἀμύητον μὴ εἰσιέναι (amyēton mē eisienai, "на непосветените, входът е забранен").

Устна и писмена комуникация

Според Платон най-важното не може да бъде изразено с думи, не защото е неизразимо и неезиково, а защото този, който няма опит, така или иначе няма да разбере словесното описание. "Сериозният човек - според Платон - със сигурност няма да пише за неща от такава важност и няма да ги предаде на плячката на човешката завист и неловкост", въпреки че "с възможно най-кратки думи завършва с думи". Във "Федър" Платон критикува писмеността, предпочитайки речта пред мъртвата буква на текста, която, когато я питат за нещо, "много тържествено мълчи"; освен това писмената реч "попада в ръцете както на тези, които я разбират, така и на тези, които никога не бива да попадат в ръцете им". Следователно единственият правилен начин за предаване на философски учения е чрез жива реч, адаптирана към събеседника. По този начин Платон предпочита устната комуникация пред писмената. Нещо повече, Аристотел споменава за съществуването на т.нар. неписани учения (ἄγραφα δόγματα), поради което се говори за "неписана наука" или "устен платонизъм". Съществуването на Платоновата неписана наука се потвърждава от почти всички антични, средновековни и християнски неоплатоници. Ханс Крамер обаче твърди, че езотеричната (вътрешна) доктрина на Платон съвпада с екзотеричната (публична) доктрина, изразена в диалозите. Според Ханс-Георг Гадамер "истината е забулена в ирония и умишлено прикрита", а литературната форма, създадена от Платон:

"не е просто интелигентно място за скриване на своите доктрини, а представлява дълбоко смислен начин за изразяването им в рамките на възможностите, които предлага изкуството на писането".

Диалозите обаче изразяват това учение по завоалиран начин; например според Джовани Реалего митът за андрогина в Пир е алегоричен израз на Платоновата протология, т.е. на учението за единството и диадата. Причините за това затъмнение са политически (страх от конфликт с господстващата политеистична религия), дидактични (липса на подготовка на читателя), етични (неподходяща форма на книгата за постигане на етична цел) и религиозни (идеите засягат сферата на божественото и като такива са неподходящи за всяка аудитория). Последица от това разминаване са дезинтерпретациите на учението на Платон, които разглеждат учението му като учение за два свята, постулиращо идеален, реален свят, противопоставен на сетивно достъпния свят на привидностите; това обаче няма да бъде разбрано от човек, който не може да "разбере метафизични или мистични твърдения". Както казва Ницше, "Платон е по същество пантеист под маската на дуалист". Ханс Келзен твърди, че:

"всички техники на прикриване, характерни за диалозите, езотериката и постепенното разкриване са били особено изтънчен начин за въздействие върху младите мъже, които са били сексуално привлечени от Платон; защото еротиката също има нещо общо с прикриването и разкриването".

Според част от изследователската традиция това, което Платон включва в диалозите си, е само прелюдия към същинската тайна наука (неписана, устно предавана наука). В съвременната наука спорът за съществуването на неписана наука датира поне от полемиката на Август Бьок с Фридрих Шлайермахер през 1808 г. Теорията за неписаната наука е критикувана по това време от Вилхелм Готлиб Тенеман, който твърди, че съчиненията на Платон "са единственият чист източник, от който могат да се узнаят разсъжденията, а не цялостната му система, защото в тях са открити agrapha dogmata (...). Предположението за езотерична философия почива на погрешна основа". Привържениците на теорията за неписаните науки цитират най-вече известното VII писмо, в което философът прави критика на писмеността:

"От всички онези, които са писали или ще пишат за каквото и да било в тази област и твърдят, че са запознати с това, което представлява предметът на моите най-сериозни разсъждения, по силата на това, което са чули от мен или от други (...), че много неща имам да кажа, според мен не е възможно да се разберат дори малко. Нито пък има моя дисертация, в която да се обсъждат тези въпроси, и със сигурност никога няма да има такава. Защото това не са неща, които могат да бъдат изказани с думи, както знанията на другите науки, а от продължителния контакт с предмета, по силата на това, че човек става близък с него, изведнъж, сякаш под въздействието на бягаща искра, в душата се запалва светлина, която оттук нататък гори, подхранвайки се."

В диалога "Федър" Платон цитира мита за египетския цар Тамус и бог Теут - Теут възхвалява изобретяването на писмеността:

"Царю, тази наука ще направи египтяните по-мъдри и по-ефективни в запомнянето; това изобретение е лек за паметта и мъдростта."

На това Тамуз каза:

"Това изобретение ще посее забрава в душите на хората, защото човек, който го научи, ще престане да упражнява паметта си (...). Така че това не е лек за паметта, а средство за запомняне (...). На учениците си ще дадете само привидната мъдрост, но не и истинската. Защото те ще притежават голяма ученост, без да са учени, и ще изглежда, че знаят много, но в по-голямата си част няма да знаят нищо и ще бъде трудно да се справим с тях; те ще бъдат мъдреци на пръв поглед, но не и истински мъдреци".

По-нататък Платон поставя думите в устата на Сократ:

"Нещо ужасно странно е свързано с писането, Федър. (...) Понякога ви се струва, че те (написаните думи) мислят и говорят. А ако ги попитате нещо за какво говорят (винаги е едно и също).

И още:

"И какво да прави онзи, който има познание за това, което е справедливо, красиво и добро... и не пише серийно тези неща върху течаща вода, не сее с перо и мастило думи, които думите не могат да кажат сами по себе си, и не учи на истината, както трябва."

Тези кратки абзаци дават на Томас А. Шлезак идеята, че истинските учения на Платон никога не са били записани - именно така наречените неписани учения (agrapha dogmata) трябва да бъдат обект на реконструкция. От друга страна, при това тълкуване самите "Диалози" биха били само сборник от определени тези, служещи да напомнят на учениците за неписаната наука. Тези учени са съсредоточени в така наречената Тюбингенска школа, основана от Ханс Крамер и доскоро действаща в Тюбингенския университет. Най-новият активен представител на Тюбингенската школа е Томас Александър Шлезак. Някои от тезите на учените от Тюбинген сега се разглеждат все по-сериозно и от опонентите, които следват пътя на класическите интерпретации.

Теория на идеите

Според Трубецкой (руски) светът на Платон е жива, одухотворена и рационална същност. Според учението на Платон светът на сетивните неща не е светът на това, което наистина съществува: сетивните неща непрекъснато възникват и изчезват, променят се и се движат, в тях няма нищо постоянно и реално. Истинската същност на сетивните неща, техните причини, са безплътни несетивни форми, изследвани от разума. Тези причини или форми Платон нарича възгледи ("ейдос"), много по-рядко идеи.

Според Платон материята е огледало, в което се отразява идеята. Думата "идея" (ἰδέα), произлизаща от глагола idein (ἰδεῖν, виждам), първоначално означава сетивна форма и едва във философския език придобива онтологичен и метафизичен смисъл, указващ постсетивна реалност. Думата се основава на свързания със зрението корен -id(-vid) и етимологично означава нещо, което се вижда, формата, в която нещо се появява пред наблюдателя, гледка или външен вид, и само метафорично означава вътрешна форма, която се появява пред окото на ума. Въпреки че традицията приписва формулирането на теорията на идеите на Платон, самият Платон никога не е използвал такъв израз. Тя се появява само при Аристотел (hē peri tōn eidōn doxa) и Диоген Лаертиос (peri tōn ideōn hypolēpsis). Както казва Стенли Розен,

"Който развива "теория" (в съвременния, т.е. конструктивистки смисъл на думата) на идеите в очевидно противоречие с Платоновата диалогична процедура, може да стане платоник или да създаде нещо, което може да се нарече платонизъм. От това обаче не следва, че самият Платон е бил платонист. Историята на платонизма започва с Аристотел, а не с Платон".

За разлика от него, според Аристотел, който прекарва 20 години в Платоновата академия, Платоновата теория на идеите се основава на по-ранното търсене на същността на нещата от страна на елеатите и питагорейците. От друга страна, развитието му е повлияно от Сократ и от опозицията на Хераклитовия вариабилитет. Платон, като наследник на Парменид, разбира идеята в противовес на променливите явления, като постоянна, самоидентична и автономна същност, която обединява в себе си и съществуването, и същността. Като ученик на Сократ той приема, че идеите обясняват същността на нещата, т.е. какво е нещо, какво прави самото нещо, например същността на пчелата, която е еднаква при отделните пчели, прави всяка пчела точно пчела, а не търтей. По подобен начин същността на красотата прави красивите предмети красиви, тъй като те притежават в себе си самото нещо, което ги прави красиви, фиксираната идея за красота.

Макар че Платон не говори за "теория на идеите" в съвременния смисъл на думата теория, при него се появява думата theoria (vikt:θεωρία), която означава дейност на гледане, на виждане. Идеите във философията на Платон се изразяват най-често с гръцките думи ἰδέα (идея) и εἶδος (ейдос), които произлизат от глагола "виждам" и са близки до "знам". Затова Платон разглежда идеите като разумни неща, които заедно със своя принцип, идеята за доброто, са причина не само за формата и съществуването на сетивния свят, но и за неговата рационална познаваемост. Повлиян от питагорейската философия, Платон също разглежда идеята като граница, която може да се разбира като мярка, определяща отношенията в структурата на едно нещо. В този смисъл идеите са причината за закономерността, подредеността и хармонията на света.

Платон определя и отразява по различен начин връзката между идеите, познаваеми от разума, и обектите, достъпни за сетивата: най-вече като подражание (гр. μιμήσις, mimesis) или участие (гр. μέθεξις, methexis). Идеите могат да се разбират външно, като модели, които формират техните сетивни копия, и вътрешно, като разбираема конституция, присъстваща в сетивните обекти. Освен това идеите участват една в друга, образувайки релационна заплетеност, която определя отношенията между сетивните обекти, като позволява на някои ("Теаджет седи"), а на други - не ("Теаджет лети"). Самите сетивни обекти (например дърветата) трябва да се разбират не като материални субстанции, а като феномени, т.е. сетивни прояви, в чиято вътрешност се съдържа съвкупност от идеи (например идентичност, различие, красота, растение, дърво).

Така светът на идеите може да бъде разбран като взаимно обусловена мрежа от идеални форми, съществуващи независимо от човека, които изграждат сетивния свят, като са причина както за това какво е той и че изобщо е (съществува), така и за това, че е познаваем - по този начин светът се обяснява изцяло. Може също така да се приеме, че идеите имат три различни статута, т.е. че една и съща идея съществува независимо от сетивния свят и познаващия я субект (трансцендентален статут), съществува в сетивните обекти (иманентен статут) и съществува в съзнанието на познаващите я субекти (ментален статут).

Идеите образуват йерархия - най-висшата идея е доброто, което е принципът на останалите идеи, макар че по ранг е съпроводено от красотата. Най-висшите видове като битие, покой, движение, идентичност и различие също могат да се разглеждат като по-фундаментални идеи, които определят останалите. Заслужава да се спомене също така, че според Аристотел и междинната традиция ("неписаните науки") Платон разработва математизирана и релационна версия на теорията на идеите, в която освен идеите приема и двата най-висши принципа - единия (отъждествяван с доброто) и неопределената диада, идеалните числа и геометричните идеи, както и обектите на математиката (алгебра и геометрия). Този проект може да е послужил, от една страна, за окончателно обосноваване на теорията на идеите и за тяхното основаване върху теорията на първите принципи, а от друга - за показване на тяхното структурно и релационно единство.

Платон включва учението за идеите на различни места в диалозите си и в синтезиран вид в VI и VII книга на Държавата, където представя, наред с други неща, метафората за пещерата, описвайки роби, затворени в пещера и наблюдаващи само сенките, появяващи се на стената. Пещерата може да се разглежда като затвор за душата, която приема за истинско същество само това, което разпознава със сетивата си. Ако само можеше да се обърне в обратна посока, към изхода на пещерата, т.е. към дълбините на самата себе си (и на сетивните обекти), то би могло да достигне до източника на истинското познание и съществуване: това е светът на идеите с върховния принцип на доброто, който свети като слънце извън пещерата.

Теорията на идеите е получила различни тълкувания. Те подчертават, наред с другото, тяхното метафизично значение (неоплатоническа интерпретация, Тюбингенска школа) или, напротив, техния епистемологичен и методологичен характер (Марбургска школа), или тяхната аксиологична роля (Пол Шори), посочват, че теорията на идеите в нейната метафизична интерпретация не предполага непременно дуализъм, така наречените "два различни свята", разделени (свят на идеите - свят на сетивата). "два различни свята", разделени един от друг (свят на идеите - свят на сетивата), но е възможно да се говори за един свят с различни, но взаимно допълващи се нива или пластове.

Според Пол Рикьор платоновата теория на идеите е възглед за "реалното битие", а платонизмът се състои в преминаване от глагола "да бъда" към съществителното "битие", обозначаващо абсолютното битие, чиято фигура е идеята за доброто.

Добра идея

В центъра на Платоновата метафизика е идеята за доброто - висш принцип, от който произтичат всички останали идеи. Идеята за Доброто като причина за съществуването на всички неща е най-висшето, идеално начало, абсолютният божествен идеал. Етическата интерпретация на идеята за доброто, макар и най-разпространена, не е единствената. Защото е невъзможно да се преподава идеята за доброто по догматичен начин, като се дава словесно определение за него. Тя може да бъде научена чрез "следване на бога", което става чрез диалектика.

"Познанието за това, което е добро по природа, се поражда трудно в човека, който е добър по природа, само като извърви пътя, водещ през всички тях, като се изкачва и слиза по различните стъпала."

Идеята за доброто е epekeina tes ousias, т.е. "отвъд всичко съществуващо". Ханс Йоахим Крамер интерпретира идеята за доброто трансцендентално. Тази интерпретация е оспорена от Матиас Балтес в полза на иманентистката интерпретация. Според Пол Наторп epekein означава "единството на изначалното живо (...) тоталността на душата (...) изначално съществуващия agathon (...), който индивидуалната душа трябва да признае за своя крайна основа".

Както пише самият Платон, "доброто е нещо, което прелива (...) в различни цветове, нещо многообразно". Доброто е "трудно видимо" (mogis orasthai).

"Обектите на познанието не само се познават от Доброто, но и съществуват, а същността им произтича от него, макар че Доброто не е същност, а нещо над всички същности, нещо по-висше и по-могъщо".

"На върха на света на мисълта блести идеята за Доброто и е много трудно да бъде видяна, но който я види, ще разбере, че тя е причина за всичко (...), във видимия свят светлината идва от нея (...), в света на мисълта тя царува и ражда истината (...), тя трябва да бъде видяна от този, който иска да действа разумно в личния или обществения живот".

Идеята за доброто обикновено се възприема в морален план, но според Мартин Хайдегер тази интерпретация на идеята за доброто е подвеждаща и затъмнява нейната първоначална, изначална, абсолютна същност:

"тази интерпретация е чужда на гръцкото мислене, макар че според платоновата интерпретация агатонът като идея поражда мисленето за доброто по морален начин и в крайна сметка го класифицира като определена ценност".

Пример за оригинално гръцко извънморално мислене за доброто е философията на Хераклит, според когото доброто, разбрано от извора, т.е. божественото, според него не се противопоставя на злото - за разлика от доброто, видяно от човешка гледна точка:

Защото Бог е всичко красиво, добро и правилно; само хората смятат, че едното е правилно, а другото - погрешно.

Хераклит дори стига дотам да твърди, че "Доброто и лошото са едно и също" - твърдение, възприето от съвременния Хайдегер:

"Казваме "добър" и мислим за "добър" в смисъла на християнския морал: приличен, подреден, в съответствие с принципите и закона. Но на гръцки език, и все още в платонов смисъл, agathon означава (...) да се даде възможност на битието като такова да се представи пред неприкритото".

"Както aletheia (истината) е деградирала във verum и certum, подобен процес на упадък засяга и agathon (доброто) и продължава чак до наши дни."

Тази мисъл е възприета от Хайдегер, когато той твърди, че разбираното от източника добро "завършва всичко (...), обхваща всичко, което е, като битие (...), е основната детерминанта на всеки ред (...), е произходът, принципът, закваската на всичко (...), надхвърля както битието, така и неговото битие". Хайдегер добавя:

"проблемът за агатон е само кулминацията на централния и конкретен въпрос за фундаменталната възможност за съществуване на битието в полиса (...) агатон е (...) силата, която владее възможността за истина, за разбиране и дори за съществуване, а в единство - и за трите едновременно (...). Неслучайно агатонът е съдържателно неопределен, така че всички опити да бъде дефиниран и интерпретиран се провалят. Рационалистичните обяснения тук се провалят точно толкова, колкото и ирационалистичното бягство в мистерията".

Джовани Реале, преводачът на Платон, отъждествява платоновото добро с единственото. Единственото, както показва Платон в "Парменид", е едновременно иманентно и трансцендентно, като в крайна сметка не може да се определи еднозначно. Ето защо, както твърди Ян Паточка, идеята "не може да бъде обект на съзерцание, защото изобщо не е обект", а философията не я предава пряко "под формата на налично в света предметно знание, което винаги може да бъде посочено и предадено", а само чрез диалектическо въвеждане, нагледно представено от Платон с алегорията за пещерата в VII книга на Държавата.

Диалектика

Диалектиката е в основата на Платоновата философия; тя е методът, който води философа до познанието на висшето, т.е. до идеята за доброто. Защото доброто се познава не по определение, а чрез преобразяването на философа, чрез обръщането на душата му (periagoge tes psyches). По този начин философът, т.е. този, който е направил обрата, е диалектик и същевременно синоптик (ho synoptikos dialektikos), т.е. съзерцател, който обхваща диалектическите противоположности в тяхното единство. Диалектиката е "най-висшият философски метод". Неговата цел е, по думите на Джорджо Агамбен, да достигне до "неизказуемия и неспоменаваем принцип "до нехипотетичния връх и начало на всичко, да го докосне и накрая отново да слезе" до самото нещо", което "само по себе си е неизказуемо", защото "само по себе си е абсолютно допускане". Основните произведения, в които Платон описва диалектическия метод, са освен "Държавата", диалозите "Парменид" (в който Платон се спира на диалектиката на единството и множеството) и "Софист" (разглеждащ диалектиката на битието и небитието). Диалектикът е човек, който е способен да насочи душата от областта на множествеността и промяната към областта на единството и неизменността (и да види връзката между тези области). "Философите са тези, които са способни да се докоснат до онова, което е винаги едно и също в едно и също отношение; и не са философи онези, които не са способни да направят това, а само са все още заплетени в света на тези многообразни предмети" или "многообразни явления на всеобща променливост". Това Единно, отъждествявано с върховното Добро, обаче не е просто абстрактно, аритметично единство, а единство, което хармонизира и пронизва всички неща, както е разбрал диалектикът, който:

"надлежно възприема как един персонаж се простира през много видове, въпреки че всеки лежи отделно. И колко много различни един от друг герои външно обхваща и как един чрез много видове се слива в един".

Следователно диалектиката е изкуство, което позволява на диалектика "да погледне отгоре и да събере с един поглед разпръснатите тук и там детайли в една-единствена същност на нещата", "да се съобразява с множеството неща, които го заобикалят, и обхващайки ги едновременно, да се движи към единството". По този начин речта на Диотима от Празника е описание на диалектическото движение с помощта на еротични метафори, движение на любовта от едно през две или три тела, през любовта към всички тела до любовта към това, което насочва тази любов, проникващата красота в самата нея.

Платон предупреждава за "опасността на диалектиката", която се състои в това, че диалектическото премахване на дуалистичните опозиции поради абсолютизирането на понятия като добро и истина например води до това, че начинаещият в изкуството на диалектиката "започва да не зачита законите за себе си", тъй като ще подкопае всички принципи и няма да намери истинските, в резултат на което "сега ще започне да нарушава законите, докато преди ги е слушал". Тази опасност е свързана с факта, че първият етап на диалектическото движение е Сократовото подкопаване на всички убеждения, мнения, навлизане в състояние на невежество. Този етап Хегел нарича "изкуството да внасяш смут в идеите и понятията, да показваш, че те са нищо (...) да ги свеждаш до нищото". Опасността, за която предупреждава Платон, е да се спрем на този етап, който има само отрицателен резултат, но не представлява диалектика в смисъл, че води до първите принципи на познанието, които сами по себе си са необосновани, неоснователни, доказуеми само чрез диалектиката, а не чрез дефинитивно словесно определяне. Същинската диалектика:

"разкрива необходимото движение на чистите понятия, но не така, сякаш с това ги свежда до нищото, а по такъв начин, че резултатът му е именно, че тези понятия са това движение и (...) общото е именно единството на тези противоположни понятия. (...) Абсолютната същност се разпознава в чистите понятия".

Човек, който стига до предварителния, отрицателен, пречистващ етап на диалектиката, не е философ, а аморалист, нихилист и софист. Противоположност на Хегеловото разграничение между негативния и позитивния момент в диалектиката на Платон са двете лица на Сократ: негативният, подкопаващ, водещ до невежество чрез метода на заковаване и подкопаване (elenchos), и езотеричният Сократ, който:

"прилича на силфите, които можете да намерите в магазините за фигурки, изваяни с флейта или пищялка в ръка, които, когато се отворят, показват образа на бога вътре (образите вътре, когато той е сериозен и се отваря (...), бяха толкова божествени, златни и невероятно красиви, че просто трябваше да направя всичко, което той ми заповяда".

От тази гледна точка решаваща е полемиката на Платон срещу софистите, проведена в първа книга на "Държавата", "Софист и Горгий". Защото софистът е човек, който е изпаднал в "опасността на диалектиката". В "Горгий" софистът Каликъл възхвалява безнравствеността:

Според закона на природата аз виждам красота и правота в това, че който иска да живее правилно, трябва да си позволи да развие своите страсти колкото се може по-буйно, без да ги укротява. А когато достигнат пълнотата си, да им отдаде цялата си енергия и да ги задоволи, като винаги им предоставя всичко, което пожелае. На това обаче широката публика не е способна. Ето защо широката общественост презира такива хора, защото те се срамуват от собственото си безсилие и го крият; те твърдят, че въздържанието е позор, и го казват, защото искат да наложат слабата си воля на по-висши хора и не са в състояние да задоволят страстите си, затова възхваляват въздържанието заради собствената си подла природа. Любовта към удоволствията, снизхождението и необузданата свобода, доколкото човек има възможност да задоволява страстите, това е истинската добродетел и щастие, всичко останало е празен блясък за показ, заговор срещу природата, безполезни приказки.

Въпреки това, както твърди Платон в Послание VII, познанието за доброто по природа възниква трудно в онзи, който е добър по природа, само чрез многократно преминаване на диалектическия път, "изкачване и слизане по различните стъпала". Във втора книга на "Държавата" Платон пише, че противно на твърденията на поетите, Бог е добър, той дори е самото добро, а философията се състои в това да "подражаваме на бога" (homoiosis theoi) и следователно да станем добри.

Етика

Етиката на Платон произтича от учението му за душата, което се състои от три части: 1) рационалното, 2) възбудителното (волевото) и 3) похотливото (чувственото). Разумната част на душата е в основата на добродетелта на мъдростта, запалителната част е в основата на добродетелта на твърдостта, а преодоляването на чувствеността е добродетелта на разума (въздържанието). Хармоничното съчетаване на трите части на душата под ръководството на разума е основата на добродетелта на справедливостта. Идеалистичната етика на Платон схваща моралния живот като стремеж към най-висшата идея за доброто, основана на тези четири добродетели.

Етичните възгледи на Платон се колебаят. Зрялата му етична теория се състои от три тези:

В своите етични разсъждения Платон - както и други гръцки мислители от древността - се спира предимно на въпроса за добродетелите и щастието. Този вид рефлексия се нарича евдемонична етика. Името произлиза от гръцкия термин eudaimonia, образуван от съчетанието на причастието eu, което означава, че нещо е добро, с думата daimon, преведена като "божество", "божествено същество", "демон", "сила, владееща съдбата", "наставнически дух", "дух". Eudaimonia буквално означава "да имаш добър дух". В етичен контекст терминът най-често се превежда като "щастие". Същевременно се подчертава, че не става дума за щастие, разбирано по емоционален начин. Всъщност евдемонията се състои в определено функциониране на човешкото същество (както външно, така и вътрешно), което прави живота му най-добрия, какъвто може да бъде. Основните въпроси на тази етика - въпроси, които Платон също си поставя в своите диалози - включват:

В търсенето на отговори на тези въпроси Платон - подобно на своя учител Сократ - насочва разсъжденията си към въпроса за душата. Това е така, защото той вярва, че правилното функциониране на душата е пътят, по който човек може да постигне най-голямото си щастие. Поради тази причина в диалозите многократно се срещат различно формулирани призиви за грижа и възпитание на душата, за да се развият нейните способности. От тази гледна точка далеч по-голямото зло е това, което засяга душата, а не тялото. Добра илюстрация на този начин на мислене е следният откъс от разговора на Сократ с Критон:

"- И така, струва ли си да живеем с покварено и гнусно тяло? - Не.- А струва ли си да живеем с това покварено тяло, което петни несправедливостта и това, на което служи справедливостта? Смятаме ли, че е по-малко достойна от плътта тази наша част, която засяга несправедливостта и правосъдието.- Никога.- Значи тя струва повече?- И много повече."

Ето защо душата е обект на по-задълбочен размисъл в съчиненията на Платон. Той признава - следвайки своя учител Сократ - че тя е центърът на най-човешкото и най-присъщото на човека. Защото душата е тази, която е отговорна за действия като разсъждения, желания или гняв. На тази основа Платон разделя душата вътрешно и разграничава отделните ѝ части, отговорни за специфични функции. Всяка от тези части трябва да действа по свой собствен начин и по този начин в съответствие със съответното си съвършенство, наричано на гръцки aretē. Тази дума понякога се превежда като "добродетел" или "храброст". В резултат на това важен елемент от етическите разсъждения на Платон е теорията за добродетелите. Акцентът върху грижата за душата е важен не само от гледна точка на добрия живот на конкретния човек, но и за правилното функциониране на държавата. Добър пример за това е един пасаж от диалога "Държавата", където се обсъждат справедливостта в държавата и справедливостта на отделния човек. Справедливата държава е постижима само ако всеки неин гражданин изпълнява възложената му функция в рамките на колектива и по този начин дава своя принос. Следователно справедливостта на държавата се основава на правилното функциониране на индивидите. За да действат по този начин обаче, те самите трябва да са справедливи. Защото, както подчертава Платоновият Сократ в дискусията си с Глаукон в "Държавата":

"- И така - добавих аз, - преминахме през тежко нещастие и вече сме съгласни, че същите видове, които са в държавата, са и в душата на всеки човек, и има толкова много от тях тук и там.- Така е. - Вярно е, че сега по необходимост следва, че както и по какъв начин е мъдра държавата, така е мъдър и отделният човек; по същия начин и той ще бъде мъдър.- И какво? - И по какъв начин е мъдър отделният човек и по какъв начин, по такъв начин и държавата е мъдра и по същия начин. Що се отнася до храбростта, тя е еднаква и за двете страни.- Задължително.- И за справедливите също, Глауконе, така мисля, ще кажем, че отделният човек ще бъде по същия начин справедлив, както е била справедлива държавата.- И това трябва да е така, задължително."

В етическите разсъждения на Платон откриваме и елементи на т.нар. етически интелектуализъм. Този възглед се състои в отъждествяване на добродетелта със знанието. По този начин знанието за това, какво е добро, справедливо, благочестиво, доблестно и т.н., едновременно предполага способността да се прави точно това. Както обяснява Фредерик Коплестън, въз основа на този възглед: "(...) човек, който знае кое е истинското добро, може да допусне преценката му да бъде поне временно така замъглена от страстта, че привидното добро да му се стори истинско добро, колкото и да е отговорен за това, че го е предизвикал. (...). Ако той избира нещо, което е наистина зло или вредно, виждайки, че в крайна сметка ще бъде такова, то е може би защото, противно на знанието си, привлича вниманието си към един аспект на този обект, който му се струва добър."

Разсъжденията на Платон за душата представляват един от важните етапи във формирането и развитието на това понятие в античната мисъл. Това е така, защото Платон едновременно се опира на предшестващи го възгледи по темата и ги развива и трансформира творчески. Поради тази причина в диалозите има много места, които ни позволяват да характеризираме какво представлява душата, нейната структура и функция. Трябва да се има предвид обаче, че за древните гърци значението на душата (psychē) не се ограничава до въпроси, свързани с етиката или религията. Както казва Джовани Реале: "в гръцката култура psychē играе важна роля в почти всички области: от метафизиката до натурфилософията, от космологията до антропологията, от етиката до политиката, от гносеологията до религията". При Платон разсъжденията за душата се появяват сред етическите изследвания, тези, които засягат съдбата на човека след смъртта, или тези, които принадлежат към теорията на познанието. Това позволява на Платон да покаже душата, нейното значение и функции от различни гледни точки. Този пасаж включва само общи бележки за концепцията за душата, нейните функции и разделения, както и теми от етичен и есхатологичен характер (и следователно свързани с посмъртната съдба на човешката душа).

Във "Федър" душата е определена като това, което позволява на тялото да се движи самостоятелно. Сократ казва: "Защото всяко тяло, което се движи отвън, е бездушно, мъртво, но онова, което се движи отвътре, само по себе си има душа, защото такава е природата на душата" и добавя: "нищо друго не е това, което се движи, освен душата". Така душата се разбира като вътрешен източник на движение на живото същество. Нещо повече, в цитирания тук пасаж именно притежаването на душа е критерият за разграничаване на живото от неживото. Като възприема това разбиране за душата, Платон директно се позовава на традиционните гръцки вярвания и представи за нея на своите съвременници. Според Хендрик Лоренц: "В разговорния гръцки език от V в. да имаш душа означава просто да си жив", а това, което е показателно за този живот, е способността да се движиш самостоятелно. Следователно всичко, което по някакъв начин се движи от само себе си, е живо и следователно притежава душа, която прави това движение възможно. Този вид възгледи могат да бъдат открити още при Талес.

Впоследствие в редица диалози Платон силно подчертава различията между душата и тялото. Във "Федон", по повод на дискусия за допустимостта на самоубийството, тялото е наречено затвор за душата, от който е невъзможно да се освободи. В орфическата традиция тялото (soma) се нарича гробница (sema) на душата, която Платон възприема. Тази тема за тялото като нещо, което ограничава душата, е развита малко по-нататък в същия диалог. Това е така, защото Сократ твърди, че тялото е това, което пречи на душата да изпълнява своята функция, а именно да разсъждава. Душата:

"(...) тя разбира най-красиво, когато нито едно от тези неща не пречи на очите й: нито слух, нито зрение, нито болка, нито удоволствие, когато се концентрира колкото се може повече в себе си, без да се интересува изобщо от тялото, когато, доколкото е възможно, прекъсва всякаква общност, всякакъв контакт с тялото и протяга ръце, за да бъде сама".

От друга страна, тялото е определено като "голямото зло", това, което е нечисто. В "Горгий" Сократ сравнява тялото с гроба, а земния живот - със смъртта. Според Джовани Реале за Платон душата и тялото представляват структурна опозиция. Това противопоставяне води началото си от религиозното течение, известно като орфизъм. Следователно това е вторият от традиционните гръцки начини на мислене за душата, за който Платон споменава в своята философия.

Като противопоставя душата и тялото, Платон подчертава също, че те не са равностойни. Всъщност той смята, че душата е нещо по-добро и по-важно от тялото, което изразява най-вече във "Федон". В този диалог Сократ характеризира душата по следния начин:

"Кебе, от всичко, което казахме, не ни ли се струва, че на онова, което е божествено и безсмъртно, достъпно само за мисълта, имащо само една форма, неразложимо и винаги идентично в себе си, най-подобна е душата; а на онова, което е човешко и смъртно, без мисъл, многообразно, разложимо и винаги многообразно в себе си, най-подобно отново е тялото".

В резултат на това душата е тази, която трябва да управлява и подчинява тялото, тъй като тя е божественото в човека: "(...) докато душата и тялото са заедно, на нея природата е отредила да служи и да се подчинява, а на нея - да управлява и да властва. Поради тази причина кое от двете неща ви се струва сходно с божественото и кое със смъртното? Не ви ли се струва, че божественият е роден за управление и власт, а смъртният - за подчинение и служба?". Подобна мисъл откриваме и във Федър.

Тъй като душата е висшето в човека, с нея трябва да се свърже и онова, което отличава човека от другите живи същества. Затова Платон смята, че душата е тази, която е отговорна за разсъжденията и познаването на истината, както и за това дали човек действа добре и добродетелно, или, напротив, върши беззаконие и е несправедлив. И в това отношение Платон се позовава на интуициите и представите на своите съвременници за душата. Според Лоренц в края на VI и началото на V в. пр. Гърците все повече започват да възприемат душата като нещо, което извършва определени дейности и предприема определени действия, които могат да бъдат оценени като добри или лоши. Както посочва авторът: "(...) емоции като любов и омраза, радост и тъга, гняв и срам са свързани с душата", като добавя още малко: "За един информиран гръцки говорител от V в. е било естествено да мисли, че качествата на душата са отговорни за или се проявяват в морално значимо човешко поведение". Платон не само се позовава на тези възгледи, но и ги развива, като прави вътрешно разделение на душата и възлага специфични функции на различните ѝ части. В диалозите откриваме две разделения на душата: във Федър.

Разглеждането на душата се появява като част от т.нар. втора реч на Сократ, която представя Ерос - а оттам и любовта - като нещо божествено, добро и похвално. За да докаже, че любовта е "най-голямото щастие" и "най-великият дар от божественото", Сократ започва да разглежда отблизо душата и състоянията, в които тя може да се намира. Тези разсъждения се въвеждат с помощта на история (мит), в която се използват метафора и сравнение. Това е така, защото Сократ на Платон твърди, че да се говори директно за душата би изисквало обширни и сложни разсъждения, които са трудни за разбиране от хората. По тази причина той избира по-простото решение - да използва метафоричен образ на душата: "Какво е то по принцип и във всяко отношение, за това са необходими божествени и дълги умозаключения, а на какво прилича, за това са достатъчни човешки и по-кратки".

Душата е оприличена на крилата колесница, теглена от два коня и водена от кочияш:

"Нека го оприличим на крилата сила на впряга и кочияша, събрани в едно. С боговете и конете, и кочияшите, всички храбри и от добро потекло, но с други смесени. И така, един чифт трябва да води нашият водач и тогава той има един перфектен кон, от красива и добра раса, и друг съвсем противоположен, кон, напълно противоположен на този".

По този начин се разграничават трите елемента, съставляващи душата, които заедно образуват единство: кочияшът и двата коня. От цитирания пасаж става ясно, че представената структура на душата е присъща както на боговете, така и на хората. Единствената разлика между тях, посочва Платон, е в качеството на отделните части на душата. В случая с боговете и кочияшът, и двата коня са от един и същи вид - те са еднакво добри и съвършени. В случая с човешката душа, от друга страна, единият кон е представен като противоположен на другия. След това Платон описва двата коня по много нагледен начин:

"От друга страна, за конете казахме, че единият е добър, а другият - не. Но не сме се занимавали с това каква е добротата на едното и лошото на другото, затова нека кажем сега. Е, този, който е в по-добра позиция, има права, пропорционална и стройна форма; вратът му е високо вдигнат, носът му е леко извит, козината му е бяла, очите му са черни; той е амбициозен, но има и власт над себе си и срам в очите си. Той обича заслужената слава; не му е нужен бог, достатъчна му е добра дума. А другият е крив, груб и контра като вързан; има твърд врат, къса шия, нос нагоре, черна коса, огън в кръвясалите му очи; нота и наглостта са неговата стихия. Той изобщо не чува, защото в ушите му има шипове; едва ли ще чуе камшик или окови".

Следователно белият и черният кон символизират два противоположни елемента в човешката душа - от една страна, източник на доброто и умереността, а от друга - източник на злото и безредието. Отношенията им с третия елемент, кочияша, също произтичат от тази характеристика. Белият кон е този, който "винаги се подчинява на кочияша (...), води се от срам и се спира", докато черният кон е рехав и иска да върви по своя път. В представения тук образ на душата кочияшът е насочващият елемент, този, който с помощта на юздите е в състояние да обуздае двата коня и да им даде правилната посока. Както казва Платон, водачът е разумът.

Каруцата, теглена от коня, управлявана от кочияша, която е образ на душата, също е крилата каруца. Крилете отличават душата от земното и телесното, като ѝ позволяват да се извисява над него: "И понеже е съвършено и крилато, то лети в небето и управлява целия свят, и живее в него, сякаш си е у дома". Те й позволяват да се издигне към божественото:

"Природната сила има крила, това, което е тежко да се издигне нагоре, в небето, където семейството на боговете живее. В никое тяло няма толкова божествен елемент, колкото в крилата. А божественият елемент е красотата, добротата, разумът и всички подобни неща. Това е храната, с която се хранят, и от нея перата на душата растат най-бързо, а от безразсъдство и зло те се разпиляват и увяхват."

В това отношение се проявява важната роля на кочияша - разума, тъй като черният кон е този, "който има зло в себе си, тегли надолу", което в крайна сметка води до това, че душата губи крилата си и пада. Защото естественото предназначение на душата е да се стреми към това, което е нагоре, защото, както казва Платон: "там, на същата тази ливада, расте храната, от която се нуждае най-добрата част на душата; от нея придобиват сила крилата, които носят душата нагоре". А онова, което е горе и към което душите се стремят, е свръхсетивният свят на реалното и истински съществуващото, който може да бъде опознат само с помощта на разума.

Платон представя разделението на душата в четвърта книга на "Държавата". Централната тема на дискусията, която се простира от началото на първа книга, е въпросът за това какво е справедливостта. Събеседниците - Сократ, Глаукон и Адемант - се съгласяват първо да разгледат какво е справедливостта по отношение на държавата, за да могат след това на тази основа да определят какво е тя по отношение на индивида. След една доста дълга дискусия за правосъдието в държавата, която обхваща съдържанието на книги II-IV, събеседниците стигат до заключението, че вече са направили достатъчно изводи относно правосъдието в държавата и могат да преминат към въпроса какво е правосъдието в случая на отделния човек. Именно в този контекст Платон въвежда разделението на душата.

Справедливостта в държавата се отъждествява със ситуацията, при която всяко от трите състояния на гражданите (т.е. занаятчии, пазачи) изпълнява това, което му принадлежи. Следователно случаят трябва да е същият и по отношение на физическото лице. Защото събеседниците признават, че фигурата (ейдос) на справедливостта е една и съща както в държавата, така и в индивида. След като в държавата са разграничени трите слоя, необходими за нейното правилно функциониране, трябва да се провери дали е възможно да се разграничат такива "три форми" и в случая с душата. Основата за разграничаването на отделните части на душата е предположението, че един и същ елемент не може да функционира по противоречив начин. Както казва Сократ:

"Ясно е, че едно и също нещо няма да иска да действа едновременно, нито да изпитва противоположни състояния по една и съща причина и по отношение на един и същ обект. Следователно, ако някъде открием, че това се случва с тези елементи в нас, ще знаем, че не е било едно и също, а е имало повече такива елементи".

В резултат на това се разграничават следните три части на душата:

Интелектът е частта, която трябва да управлява останалите, и следователно темпераментът и желанието трябва да са му подчинени:

"- (...) Интелектът трябва да бъде управляван от интелекта, защото той е мъдър и трябва да мисли предварително за цялата душа, а темпераментът трябва да му се подчинява и да бъде в съюз с него?" - Така е (добре възпитани, те ще бъдат управлявани от похотта, от която има най-много в душата на всеки, и такава е нейната природа, че никакви съкровища не могат да я заситят. Тези два елемента ще бдят над нея, за да не се насити на удоволствията, които се наричат плътски, защото когато порасне и се укрепи, тя ще престане да се занимава със собствените си неща, ще започне да командва и ще се опита да управлява това, над което по природа няма власт, и ще преобърне целия колективен живот."

С всяка от разграничените от него части на душата Платон свързва съответната добродетел (храброст). Според Платон за всяко нещо и живо същество (включително и за човека) е възможно да се определи правилното му действие или функция, която само то е способно да изпълнява най-добре. Този възглед е илюстриран по добър начин със следния откъс от разговора на Сократ с Глаукон от Държавата:

"-(...) Кажете ми, струва ли ви се, че нещо е дело на коня?" - "Да.- А не бихте ли сметнали, че това е дело на коня и на всичко друго, с което човек работи изключително или най-добре?" - "Не разбирам - казва той.- Това е така: можете ли да виждате с нещо друго освен с очите си?" - "Не, съвсем не.- Ами и можете ли да чувате с нещо друго освен с ушите си?" - "Съвсем не.- Не бихме ли имали право да го наречем дело на очите и ушите?" - "Ами да. - Е - и с меч можеш да отрежеш лозови пръчки, и с мастилница, и с много други инструменти? - Макар и не.- Но нищо друго не може да се направи така красиво, както с лозовия сърп, който е направен за тази цел.- Вярно.- И така, да го наречем негова работа? - И да го наречем.- Е, сега, мисля, можеш по-добре да разбереш какво имах предвид преди малко, когато попитах дали това няма да е работа на всички, която той изпълнява изключително или най-добре от всички."

Добродетелта е това, чрез което дадено нещо или живо същество може да изпълнява своята функция по най-добрия възможен начин:

"- Добре, добре - казвам аз. - А не мислите ли, че всичко, което има някаква работа, също е смело? Нека се върнем отново към същото. Очите, да кажем, си имат работа? - Дали са.- А има ли и храброст на очите? Има и храброст.- А какво да кажем за всичко останало? Не е ли същото? Същото. Задръжте. Дали очите биха могли да вършат работата си прекрасно, ако нямаха собствена смелост, а вместо смелост - дефект? Как биха могли? (...)".

Така добродетелта (храбростта) е това, което дава възможност за отлични действия в рамките на определените цели и функции. Платон се интересува най-вече от добродетелите (храбростта) на човешката душа. Значението им е свързано с факта, че действието, присъщо на душата, е просто живот. Следователно въпросът за добродетелите (храбростта) на душата е същевременно и въпрос за това как да постигнем добър живот. В същия пасаж от четвърта книга на "Държавата", в който Платон разделя душата, откриваме и приписването на съответна добродетел (храброст) на всяка от обособените части. Те са следните:

Четвъртата добродетел, свързана с душата като цяло, е справедливостта (dikaiosyne). Тя се състои във вътрешната хармония между всички органи на душата. Както казва Платоновият Сократ в последния пасаж на четвърта книга на "Държавата":

"И наистина справедливостта, изглежда, е нещо подобно, но тя не се състои във външното действие на вътрешните фактори на човека, а в това, което се случва в самия него с тези фактори. В това, че не позволява на никого от тях да прави в душата си това, което не му принадлежи, или да изпълнява няколко различни функции едновременно. Той е хармонизирал трите си вътрешни фактора, сякаш те са три струни в добра хармония - най-ниската, най-високата и средната, а ако между тях има и други струни, той ги е свързал и по всякакъв начин се е превърнал в една единица, а не в сбор от много единици. Той действа по същия начин и когато прави нещо, независимо дали придобива богатство или се грижи за тялото си, при публични изяви или частни споразумения; по всички тези въпроси и във всички тези области той смята и нарича справедливо и красиво всяко действие, което запазва и допринася за това равновесие. Той нарича мъдрост знанието, което диктува такива действия. Той нарича несправедливо действието, което разваля тази негова вътрешна хармония, и нарича глупост мнението, което отново диктува такива действия."

Така формулирана, добродетелта на справедливостта се състои във вътрешната хармонизация на душата. Човекът, който се стреми към справедливост, трябва първо да се заеме със себе си и да се обърне към своята вътрешна същност.

Според Марек Пиеховяк, ако смятаме, че основният въпрос, който стои в основата на Платоновата философска рефлексия, е как да бъдем добри, как да бъдем щастливи, то тогава въпросът за справедливостта ще бъде централният въпрос на Платоновата философия. Справедливият човек е съвършен, пълноценен, щастлив, добър човек Справедливостта е най-важната от основните добродетели. Тя не е просто сбор от останалите. Докато мъдростта е съвършенство на разумната част, доблестта - на войнствената, а благоразумието - на отношенията между отделните части на душата, справедливостта е съвършенство на душата (човека) като цяло. Колкото повече справедливост, толкова повече вътрешно единство, цялостност. Тъй като единството е в основата на съществуването на всяко същество (липсата на единство води до разрушение), може да се каже, че колкото по-праведен е един човек, толкова по-силен е той, толкова повече съществува. Казано на съвременен език, моралното съвършенство се оказва съвършенство в реда на "да бъдеш", а не в реда на "да имаш". За разлика от другите добродетели, справедливостта е съвършенство от екзистенциалния ред. Придобиването на вътрешно единство оприличава справедливия човек на самото Добро, на Идеята за Доброто, която е и Идея за единство - давайки себе си, давайки своите съвършенства, Доброто дава единство на същностите, а по този начин и живот и съществуване.

Концепцията за добродетелите, представена тук, по-късно е възприета от християнството под името четири кардинални добродетели.

Платон твърди, че "душата е безсмъртна и се облича последователно в много тела , тя обгръща тялото отвътре във всички посоки". Размисли и препратки по този въпрос можете да намерите в диалозите: Федър, Тимей и Федон.

В "Тимей" човешката душа е описана като "безсмъртен елемент". Във "Федър" Платоновият Сократ категорично заявява, че: "Всички души са безсмъртни. Защото това, което се движи вечно, не умира". Основанието за този характер на душата е, че тя е източник на движение за самата себе си:

"Само онова, което се движи само, тъй като не иска да напусне себе си, никога не престава да се движи, а за всички останали неща, на които придава движение, е източник и начало на това движение. А началото няма момент на раждане. Всичко, което се ражда, трябва да се роди от него, но то не се ражда от нищо. В края на краищата, ако беше роден от нещо, той нямаше да е началото. И тъй като е нероден, той трябва да е и неразрушим. Защото, ако началото загинеше, то и самият той не би се родил от нищо, нито пък нещо би произлязло от него, тъй като всичко трябва да се роди от него."

Най-обширните разсъждения по темата обаче се съдържат в диалога Федон, на който още античната традиция е дала подзаглавие "За душата". В очакване на екзекуция чрез отрова Сократ провежда последен разговор с приятелите и учениците си, който е посветен на проблема за съществуването на душата и нейното безсмъртие. В този диалог са представени три обширни разсъждения (от 70c до 84b), наричани още доказателства за безсмъртието на душата.

Според Платон атрибутът на безсмъртието е присъщ на всяка душа - не само на човешката, но и на божествената и на душата на света. Както е посочено в Тимей: "този свят е живо същество, има душа и разум". Светът е устроен така, че духовното се припокрива с телесното. Защото Платон твърди, че демиургът, създавайки света, "всичко, което има телесна природа", поставя в душата на света по такъв начин, "че центърът на телесния свят попада в центъра на душата". Душата на света на свой ред е описана като най-доброто от творенията на демиурга: "... и тя е невидима, но разумът има и хармония в себе си, душата - измежду обектите на мисълта и измежду вечните обекти най-доброто творение на Най-добрия". Защото светът е напълно самодостатъчен:

"Защото нищо не си отиваше, нито пък идваше при него отнякъде. Не беше отникъде. Тя е така сложно устроена, че се снабдява с всичко, което се разпадне в нея. То изпитва всичко от себе си и така прави всичко".

В диалозите на Платон присъства и темата за метемпсихозата, или странстването на душите. Според Джовани Реале Платон го е взел от орфизма и питагорейството. Тези възгледи обаче не образуват последователен набор от твърдения, въз основа на които би било възможно да се говори за някаква конкретна визия за живота след смъртта или за есхатология. Често формулировките по тази тема са под формата на митове, чути истории или облечени в реторична форма. Въпреки това е възможно да се разграничат някои повтарящи се теми.

В диалозите си Платон подчертава цикличния характер на пътуването: след смъртта душите напускат телата си, преминават в задгробния живот, където получават награда или изтърпяват наказание, и след това се прераждат. Важен елемент тук е съдът, който очаква душите след смъртта. Основата на присъдата е животът, който душата е водила на земята. Както казва Платоновият Сократ в "Държавата", от съществено значение е това да бъде добър и справедлив живот. Защото всяка несправедливост се наказва:

"за всеки извършен грях и за всеки нарушител те са понесли наказание; за всяка точка десетократно - т.е. веднъж на сто години, защото толкова трае човешкият живот - за да може всеки да изкупи десетократно всяко престъпление".

Образът на съда над душите е особено ярко представен в края на книга Х на Държавата, съдържаща т.нар. мит за Ерата. Сократ - обобщавайки една чута история - казва:

"(...) той каза, че когато духът излязъл от него, той започнал да върви с много други, докато стигнали до едно място горе, където на земята имало две пропасти, съседни една на друга, а на небето, горе, други такива две пропасти, разположени една срещу друга. А между тях седяха съдиите. Те разделиха духовете на две групи и наредиха на праведните да отидат надясно и нагоре през този отвор в небето, а пред всеки от тях висеше присъдата на съда. На неправедните заповядаха да отидат наляво и надолу. Те също имаха на гърба си свидетелството за всички свои дела.

Забележително е, че в случая на "неизлечимите престъпници" - както ги нарича Сократ - наказанието не е временно, а вечно. Подобна тема за наказанието и наградата присъства и във Федър:

"И ето го законът за необходимостта: Ако някоя душа, следвайки бог по неговите стъпки, види нещо от света на истината, нищо не може да ѝ се случи до следващия кръг и ако винаги можеше да го прави, никога не би претърпяла вреда. Но ако то не успее да достигне върха и не вижда нищо, а по някаква случайност изпие забравата и се изпълни с тежък гняв, загуби перото си и падне на земята, то тогава не трябва да влиза в никакъв животински организъм при това първо раждане."

Следователно в тази версия на историята за странстването на душите наказанието не е някакво конкретно страдание в отвъдното, а по-лоша съдба при прераждането. Подобно наказание се споменава и в "Тимей":

"Този, който изживее добре времето си, отново ще отиде да живее на звездата, на която законно принадлежи, и ще има щастлив живот и такъв, на който е свикнал. А който се заблуди по този въпрос, при второто си раждане ще приеме природата на жена. А който дори при тези условия все още не се е отървал от злото, според начина, по който е съгрешил, според начина, по който се е развил характерът му, винаги ще приема някаква животинска природа (...)".

Във Федон се споменава и малко по-различен вид наказание. Както казва Сократ:

"Затова такава душа, наситена с телесното, тежи и се влачи отново към видимите места, от страх пред невидимото, пред другия свят, и, както се казва, броди край паметници и гробове, където вече неведнъж са виждани някакви сенчести души; (...) И това със сигурност не са душите на смели хора, а на зли, които трябва да се скитат по такива места, разкайвайки се за първия си живот: злото."

Както обяснява Сократ в "Теает", наказанието, което се налага на злите и несправедливите хора, е резултат от факта, че със собствените си действия те са се уподобили на злото и поради това след смъртта си не могат да пребивават сред доброто:

"(...) в лоното на реалното битие стоят два прототипа: от една страна, божественото и най-щастливото, а от друга - безбожното и най-нещастното. (...) Те не забелязват как с престъпните си действия се доближават до един от тези прототипи и се дистанцират от другия. Те са наказани за това, защото водят живот, подобен на този на техния прототип. (...) ако не се отърват от гнева си, дори и след смъртта си няма да бъдат приети в онзи свят, който е чист и свободен от всякакво зло, само че тук те винаги ще носят специфичния белег на своето поведение и сами ще бъдат престъпници с престъпници (...)".

Основният път към целта на щастието е грижата за душата (epimeleia tes psyches). Платон поема и развива учението на Сократ. Акцентът върху грижата и загрижеността за душата, а не за тялото, е следствие от Платоновото разбиране за душата.

За грижата за душата е от съществено значение да познаваш себе си, според делфийската максима "познай себе си" (γνῶθι σεαυτόν, gnothi seauton). Самопознанието е възможно чрез самонаблюдение, което Платон сравнява с това да видиш собственото си лице в огледало или в очите на друг човек:

"окото, което гледа окото и се вглежда в най-благородното в него и чрез което вижда, по този начин вижда себе си".

Да познаваш душата си означава да познаваш самия себе си, особено когато този поглед се основава на мъдрост и разум. То трябва да представлява непрекъсната дейност за самоосъзнаване: "Душата никога не се отказва от себе си". Платон отъждествява размишлението с познанието за себе си, при което човек изследва различните аспекти на собственото си съществуване: духовност и морал, телесност и притежания. Този процес е диалектически, включващ претегляне на отделните части на човешкия живот спрямо неговата цялост, като се разграничава истината от лъжата, реалното от нереалното, доброто от лошото, като се търси начин да се разпознае и запази равновесието. Затова е вредно да се занимаваме както с недостатъчно, така и с прекалено много здраве, като и в двата случая е невъзможно да работим върху себе си чрез философски упражнения. Както отбелязва Пиер Хадо, за да бъде възможна адекватна терапия, е необходима промяна в ценностните оценки и следователно в целия начин на мислене и живот. Такава терапия е Платоновата фигура на обръщането (periagoge) на душата от лъжливите възгледи (doxai) към възгледа на идеята за доброто, по отношение на която е възможна разумна грижа за душата. Необходимите за това философски познания могат да бъдат постигнати с външна помощ. Воденето от мнението на така наречените широки кръгове - широко разпространени фалшиви възгледи - води до чувство на срам. Философският диалог може да освободи човека от това чувство на срам, като му даде възможност да опознае доброто и себе си, за да използва собствения си разум по въпроси от личен и обществен интерес (Критон).

"(...) който се доближи до Сократ в мисълта си - сякаш в кръвта - който се доближи до него в разговора, трябва, дори да започне да говори за нещо друго, да го следва непрестанно в мисълта си там и сам, докато не падне, и трябва да даде отчет за себе си, за начина, по който живее сега, и за това как е живял в миналия си живот. А щом някой е паднал, Сократ не го пуска, докато не е измъкнал всичко от него красиво, хубаво (...) Обичам да си припомням какво сме направили погрешно или какво правим днес. Човек, който не избягва това, трябва да мисли по-остро за бъдещето, за това, което предстои, придобива острота и смята за необходимо, по думите на Солон, да се научи да живее (...)".

Следователно грижата за себе си е процесна и изисква последователност. Процесът на Сократ е описан от Платон като "изпитание за постоянство в изследването на самия себе си". В този смисъл грижата за себе си е постоянно "даване на отчет за себе си", чието условие е истината, потвърдена от свидетелството на живота: "дано никога не стана като някоя празна дума".

Грижата за душата за Платон е едновременно и упражнение в смъртта (melete thanatou), отказ от променливото: "тези, които са се сблъскали с философията, както би трябвало да бъде, не се интересуват от нищо друго, освен да умрат, а не да живеят". За философа смъртта не е нещо лошо, напротив, тя е най-доброто нещо, толкова добро, че не може да бъде причинено на самия човек:

"Защо не е достойно да отнемеш живота си за себе си? Защото не е прилично да правиш добро на себе си. Защото боговете са тези, които ни издържат, а ние, хората, сме частна собственост на боговете. И все пак вие самият, ако някой от вашите частни имоти поиска да отнеме живота си, въпреки че не бихте дали знак, че искате да умре, бихте ли му се разгневили и ако имахте някакво наказание, бихте ли го наложили?"

Самото излизане на философа от пещерата към слънцето е смърт: "когато душата не е заслепена от нито едно от тези неща: нито от слух, нито от зрение, нито от болка, нито от удоволствие, когато се концентрира, доколкото е възможно, в себе си, без да се интересува от тялото, когато, доколкото е възможно, прекъсва всякакво общуване, всякакъв контакт с тялото и протяга ръце, за да бъде сама". Защото, въпреки че "за хората звучи много невероятно, че когато душата се отдели от тялото, тя все още е някъде", едва след като душата се отдели от тялото, "ще знам ясно кога съм там", на мястото, "което е над небето", за което:

"Нито един земен поет не го е изпял, нито някога ще успее да го направи. Това място се заема от едно същностно съществуващо същество, което не е облечено в цветове, форми или думи и което може да види само разумът (nous), ръководителят на душата. Светът на обектите на истинското познание го заобикаля".

Тогава душата стига до признанието, което е кулминацията на самопознанието, че, по думите на Аристотел, "душата по някакъв начин е всичко, което съществува", връща се към себе си, откривайки:

"един, който се простира през множество разделени неща, обхващайки ги отвън, преминавайки през тях, обединявайки ги в едно, разграничавайки ги и определяйки ги от всички страни".

Политика

Според Платон моделът на истинския политик е Сократ, той дори е "единственият истински политик". Следователно платоновата политика е един вид антиполитика, която е следствие от промяната на отношението към света и ближните в резултат на преобръщането на душата, което се извършва във философа чрез диалектиката. Такъв философ, както казва Платон в "Държавата", няма да иска да се занимава с политика в общоприетия смисъл и затова трябва да бъде подтикнат да го прави, а ако не го прави, да бъде наказан, тъй като, понеже познава самото добро, твърди Сократ, няма да иска да бъде управляван от по-низши, и затова трябва да създаде "държава в душата", изградена от логос, т.е. да установи ред в душевната действителност въз основа на доброто и истината като върховни принципи. Платоновата държава е опит да се опише такава държава. Сред съвременните учени съществува известен спор дали съществува модел за реда на действителната държава или само за вътрешния ред на индивидуалната душа и каква е връзката между двете. Платон твърди, че състоянието, което описва, е само метафора за съвършеното, т.е. справедливо, вътрешно състояние на човешката психика, че той се интересува от "добрия и красив характер, от вътрешната конституция на душата" и че моделът, който представя, е само "състояние, изградено с думи". Самият Платон не остава съзерцател, откъснат от света на политиката, а се включва в политическа дейност в Сиракуза, Сицилия, където обаче не успява и опитът му да въплъти държавата на философите се проваля, което почти довежда до смъртта на Платон, за която той дава подробен разказ в автобиографичното си Писмо VII. Платоновата аполитична интерпретация на държавата се опровергава от изказването му в началото на "Тимей":

"А сега чуйте как се чувствах разположен към това състояние, което обсъждахме. Струваше ми се, че съм така разположен, както се чувства човек, който, след като е видял на някое място красиви животни, било то нарисувани или живи, но в покой, иска да ги види в движение, в една от онези борби, които сякаш съответстват на телата им; така се чувствам и към състоянието, за което говорихме. Защото с удоволствие бих слушал как тази държава се държи в битките, които държавите водят помежду си, в действие, както и в преговорите с отделни държави".

От друга страна, в "Софистът" Платон твърди, че "не такива нарисувани, а истински философи гледат отгоре, от високото, към този живот тук долу, и веднъж се явяват като политици, веднъж като софисти, а се случва и да се представят пред някого като крайни луди". Така философът е нещо повече от политик, той е един вид метафигура, чието лице може да бъде и политическо. В "Държавата" на Платон има тясна аналогия между структурата на политическата система (държавата) и структурата на психическата система (душата), които имат тристранна структура. Алън Блум представя тази аналогия по следния начин:

"всяка част осигурява подходяща мотивация за действие и има своя собствена цел. Желанието е насочено към оцеляването и комфорта, духовността - към честта, особено в политиката, а разумността - към чистото познание или съзерцанието на битието. Образованият човек е този, при когото и трите елемента са адекватно и напълно развити и хармонично балансирани, особено по отношение на техния очевиден йерархичен ред".

Съществува обаче обратна връзка, формата на цялата система е резултат от отношенията между нейните части, но в същото време тя има вторичен ефект върху съставните части:

"определени държавни режими подхранват развитието на една част от душата за сметка на други. Това става чрез предоставяне на власт на хора, чиято доминираща мотивация произтича от една от тези части. Чрез авторитарната си позиция те оказват влияние върху общественото образование и насърчаваните модели. Оформяйки характера на обществения живот, те косвено променят наклонностите на хората, на които се крепи системата. По този начин се създава ограничен свят, чиито хоризонти изключват или изкривяват други възможности по такъв начин, че те престават да бъдат жизнеспособни алтернативи. Целта на висшето образование - доколкото то има за цел просто да обучава човешки същества, а не да се вписва в определено време и място - трябва да бъде да се противопостави на доминиращите интелектуални атрибути на системата и да подхранва това, което тя се стреми да унищожи."

Пайдеята, по-специално обучението в критично мислене, дистанцирането от установения световен ред и пещерата като царство на сенките, в което "онези, които се борят помежду си за сенки и власт, сякаш властта е някакво голямо благо", е централна за платоническата политика. Ситуацията на философа, който се е отвърнал от играта на сенките и след това решава да се върне, т.е. да се ангажира политически, е трагична: тези, при които се връща, "ако той се опита да ги освободи и да ги подпре по-високо, ако само можеха да се хванат за нещо и да го убият, те със сигурност щяха да го убият".

Лео Щраус твърди, че Платоновият проект е политически par excellence и в същото време елитарен и езотеричен, а задачата на философа е да проповядва "благородната лъжа" (gennaion pseudos), т.е. да държи масите в неведение, за да държи под контрол неконтролируемия бяс, движен от низки нагони, който никакви педагогическо-възпитателни мерки не могат да извадят от менталното затъмнение. Защото платоновият философ трябва, въпреки себе си, да се стреми към властта, за да не бъде управляван от по-нисшите, макар че в същото време това го излага на голяма опасност. Така "благородната лъжа" на платоновия философ е едновременно и завеса, която го предпазва от преследване, необходима, за да "не си навлече обвинение в безбожие" и "да предотврати надвисналата опасност". Този вид т.нар. богословско-политическа интерпретация на платоновия езотеризъм се свързва с богословския конструктивизъм и инструменталната употреба на конструираната идеология за използване на властта, която според прокламираната идеология се ръководи от доброто, истината и справедливостта. В крайна сметка обаче философът знае, че законът, който установява, е негова конструкция, номос, установен в името на доброто, което е необходимо, тъй като законът на физата сам по себе си е недостатъчен за организацията на политическата система. Той обаче трябва да се позове на трансцендентен източник на правото, за да прикрие узурпацията си. Платон не е привърженик на едноличната власт:

"Нито Сицилия, нито която и да е държава - прокламира моето убеждение - не трябва да се подчинява на всемогъществото на който и да е човек; на тях трябва да се подчиняват само законите".

Законите на Платон са посветени на това какви закони трябва да се спазват в държавата. Те се занимават с устройството на държавата, макар и не съвършена, основана на приятелството и населена с богове и богоподобни синове, а втора след нея (deutera politeia), най-доброто, което може да се създаде, като първата постоянно служи за модел. Законите в нея са необходими именно поради това несъвършенство. Тяхната основна функция е да поддържат гражданите в добродетел, като им позволяват да живеят в щастие, което не биха изпитали без закони. Крайната цел на политическия живот, а следователно и на държавата, е да възпитава в добродетелност. Следователно държавата е преди всичко педагогическа институция. Тъй като държавната власт подражава на божествената, а условието за добродетел е поддържането на правилна йерархия, затова на боговете трябва да се отдава дължимата им почит, а познаването им е най-висшето знание и мъдрост. Основата на системата, необходима за нейното продължаване, е съветът, чиито членове трябва да бъдат най-добрите за упражняване на божественото управление по силата на превъзходното си познаване на крайната цел на държавата, на която трябва да бъдат подчинени всички нейни действия. Следователно те трябва да притежават познания за добродетелите, за да могат да ги приложат на подчинените си, както и познания за боговете, основани на знанието за душата, която "е съществувала преди всичко да се роди, безсмъртна е и управлява всички тела".

Идеалната държава се основава на разделението на задачите и както трите части на душата съответстват на трите добродетели, така и трите състояния на обществото трябва да им съответстват: състояние на учените (владетели-философи), които се грижат за рационалното управление на държавата и дават възможност на останалите граждани да водят разумен и добродетелен живот; състояние на стражите (военни), които се грижат за вътрешната и външната сигурност на държавата; и състояние на изхранващите се, които осигуряват на обществото необходимите материални блага. Платон поставя голям акцент върху йерархията в обществото. Той отъждествява съдбата на държавата със съдбата на управляващата класа. За да бъде държавата устойчива, тя се нуждае от силна аристокрация. Това трябва да се постигне чрез един вид колективизъм. Същността му се състои в това, че аристократите трябва да са равни помежду си, за да не си завиждат и да не се разделят в групата. Всяко разделение е промяна, която според Платон трябва да се избягва. Той проповядва т.нар. мит за кръвта и земята, според който хората от определени социални групи притежават в себе си определен метал. Така философите са злато, пазителите - желязо, а изхранващите се - бронз. Платон вярва, че най-висшата класа трябва да остане "чиста". Той не позволява смесването на различни метали, защото всяко смесване е промяна и води до дегенерация.

Държавата трябва да се управлява от най-мъдрите, т.е. от философите, защото само те притежават истинско знание. Само те са в състояние да възпроизведат в съзнанието си визията за идеалната държава, която ще се стремят да реализират. Тук си струва да отбележим една важна разлика между това, което Сократ и Платон са разбирали под термина философ. За Сократ философът е човек, който търси знание, а за Платон философът е горд притежател на знание.

Първостепенната ценност за Платон е справедливостта. И все пак това понятие е разбирано по съвсем различен начин, отколкото го разбираме днес. За Платон най-важното нещо е държавата и нейното благосъстояние. Всичко, което води до благото на държавата, е добро. Дори лъжата на управляващите е положителна, ако служи на по-висша цел, а именно доброто на държавата. Това, което е справедливо за Платон, е всеки да даде своя принос и да върне на всеки това, което му се полага.

Основата на държавността е образованието. Най-надарените трябва да продължат образованието си, като преминат през последователни нива на "посвещение", съответстващи на последователните етапи на припомняне на света на идеите. Състоянието на философите трябва да е резултат от образование и внимателен подбор. Това образование трябва да включва 10-годишно изучаване на математика, астрономия и теория на хармонията (музиката), 5-годишно изучаване на диалектика и 15-годишен период на практическа политическа дейност. Двете висши държави трябва да се посветят изцяло на благото на общността, да се откажат от егоизма и частната собственост (включително жените и децата). Платон не е искал да посвещава твърде млади хора, защото е смятал, че те имат твърде голям ентусиазъм и са склонни към реформи. А всяка реформа е промяна и следователно нещо лошо.

Платон прави критика на съществуващите държавни системи. Според него властта на най-добрите (аристокрация) преминава във властта на най-смелите (тимокрация), след това във властта на богатите (олигархия), която се сменя от сътресенията на демокрацията и проправя пътя към властта на индивида (тирания). Преходът от аристокрация към тимокрация се дължи на невежеството на настойниците. Допълнителната дегенерация вече е причинена от моралната поквара на гражданите. Едва след като преживее най-лошата система, гражданинът е в състояние да види и оцени превъзходството на аристокрацията. Самият Платон безуспешно се опитва да приложи идеите си в Сицилия. Впоследствие неговите идеи за държавата стават основа на средновековните концепции, в които философите са заменени от духовници, а пазителите - от рицари.

Теорията на Платон за политиката и моделът на държавата са приети нееднозначно. Боеций, неговият убеден апологет, пише: "В края на краищата ти самият със собствените си устни освети този принцип на Платон: "Благословени ще бъдат онези републики, които или се управляват от любители на мъдростта, или в които така щастливо се случва, че техните управници се стремят да обичат мъдростта". Цицерон, от друга страна, твърди, че Платон е създал:

"състояние, което е по-скоро желано, отколкото реално очаквано, и в никакъв случай не е такова, че да може да съществува, но е такова, че законите, управляващи политическите явления, могат да бъдат разпознати в него".

Карл Маркс смята, че държавата, описана от Платон, е създадена по модела на египетската държава, която е пародирана от Изократ в произведението му "Бузирис". Критиката на ХХ век, по-специално трудът на Карл Попър "Отвореното общество и неговите врагове" (1945 г.), публикуван след Втората световна война, разглежда Платон като предшественик на тоталитаризма заради постулираното от него пълно нормиране на всички аспекти на живота. Ханс-Георг Гадамер твърди, че утопичната държава на Платон е евристична утопия, която не бива да се прилага на практика или дори да се използва като отправна точка за политическо действие, тъй като целта ѝ е да покаже как би била организирана държава, изградена върху теоретични предпоставки като първостепенната роля на първия принцип (доброто). Левият интелектуалец Никола Киаромонте твърди подобно нещо:

"Никоя реалност не би била по-чудовищна и по-гротескна от практическото осъществяване на Платоновата държава".

Според Карл Попър Платон е предал своя учител Сократ, който е изповядвал хуманитарни и демократични идеали. Платон, според Попър, третира работническата класа като безпомощен добитък, което е свързано с платоновата представа за справедливостта като правене на това, което принадлежи на всички.

Аргументите на Попър са посрещнати с критика от Лео Щраус и Ерик Воегелин, чийто възглед е Попър:

"лишен от философски познания, примитивен идеологически луд, така че не е в състояние дори да определи правилно съдържанието на една страница от Платон. За него четенето е загуба на време; липсват му познания, за да разбере автора, когото чете".

Според Щраус Платоновата държава не е модел на съвършената държава, а диалектическо упражнение за младежите, както показват противоречията в модела на "града от думи", използването на Сократовата ирония и алегорезата. Щраус цитира Цицерон, който твърди, че:

"Произведението на Платон не показва най-добрата система - то по-скоро се доближава до природата на политическото - природата на града".

Държавата на Платон, според Щраус, не е нещо естествено, а човешко творение, което става възможно само "чрез абстрахиране от ероса". През 1978 г. се провежда дискусия с участието на Алън Блум, Ханс-Георг Гадамер, Ерик Воегелин и Фредерик Лоурънс относно "Държавата на Платон". През 2006 г. Саймън Блекбърн публикува "биография" на "Държавата на Платон".

Физика

Същественото изложение на космологията на Платон се намира в диалога Тимей, който разглежда "природата на всички неща" (произведението има по-скоро характер на трактат и съществената му част е речта на главния герой, питагорееца от Локус. Редът на спора е предначертан от Критий:

"Решихме Тимей да говори пръв, като започне с произхода на космоса и завърши с човешката природа, защото той е най-добрият астроном сред нас и е положил най-много усилия да изследва природата на света."

Създаването на космоса е описано от Платон с думите на мита, чиято централна фигура е (с)творецът - демиургът, наричан още добрият бог (theos agathos). Благостта, която му се приписва, става част от света благодарение на неговата благотворна творческа дейност:

"Нека се опитаме да обясним защо Създателят е причинил раждането и на този свят. Отговаряме: той беше добър! А този, който е добър, никога не изпитва ревност към никого. Ето защо, освободен от нея, той силно желаеше всичко да бъде, доколкото е възможно, като него. Ако някой приеме този възглед на мъдреците като основна причина за сътворението на света, той постъпва много мъдро. Тъй като Бог искаше всичко да бъде добро и да няма зло, доколкото е възможно, Той взе цялата съвкупност от видими неща, които не бяха в състояние на покой, а в инертно и хаотично движение, и ги изведе от безпорядъка в ред, защото смяташе, че редът е несравнимо по-ценен от безпорядъка. Е, нито тогава, нито някога е било позволено на най-доброто същество да прави нещо, което не е най-красивото. След като се замислил, той забелязал, че от естествено видимите неща, разглеждани в тяхната цялост, никое нещо, лишено от разум, не би могло да бъде по-красиво от това, което е надарено с разум; и че, от друга страна, е невъзможно някое нещо да има разум без душа. Под влиянието на този размисъл той създава света, като обединява разума с душата, а душата - с тялото, така че извършената от него работа естествено да бъде най-красивата и най-добрата възможна. Следователно последователно, според вероятностните разсъждения, трябва да се каже, че този свят е жив, има душа и разум и се носи от Божия промисъл."

Цитираният пасаж, принадлежащ към началните части на диалога, съдържа основите на космологията, които ще бъдат развити в следващите части. Митичният демиург превръща безредието (атаксия) в ред (таксис) чрез своето провидение (проноя). Подреденият сетивен свят - космосът - е живо същество, надарено с разум и душа (dzoon empsychon ennoun). Космосът е изображение на съвършеното и най-красиво живо същество - Първичния (парадигма). По-точно, космосът е създаден по подобие на този Първообраз, а създаването му е опосредствано от демиург, който Франсис Корнфорд разглежда като символ, принадлежащ към митологичен разказ, който едва в по-късната медиевистична и неоплатоническа традиция се издига до ранга на протопласт на монотеистичния Бог Творец. Обектът на този процес - оформянето на космоса - обаче не е самият космос, а неуредената вселена, на която Творецът придава ред - защото това е основното значение на думата космос (ред, украшение).

Лично демиургът създава само Душата, съуправляващите божества и отделните човешки души. Останалата част от космоса е създадена косвено, най-вече чрез безсмъртната Душа (често наричана в литературата "душата на света" - Платон обаче я нарича просто psychē). Произходът на Душата, принципа на всяко движение, е описан в Тимей 34c-37c. Платон описва диалектическото възникване на градивните елементи на Душата:

"(...) богът е създал душата като първа и по-стара от тялото и поради нейния произход и поради нейната делимост като господар, който да управлява онова, което й е подчинено, и я е създал от тези елементи и по този начин. От неделимото и винаги едно и също същество и от делимото, което се образува в телата, Той смесва трети вид същество, междинно между тези две; то има както природата на това, което е винаги едно и също, така и тази на другото. По този начин Той я поставя по средата между неделимото и разделеното на тела. По този начин той взел тези три природи и ги съчетал в една форма. Тази втора природа не искаше да се смеси с тази, която винаги е една и съща, затова Той ги скрепи с насилие."

Така душата е смесица от противоположности. Първо, демиургът обединява неделимото и винаги едно и също същество с делимото и произтичащото от тела. По този начин той получава трета форма, която представлява смесването и обединяването на споменатите противоположности. След това трите форми - противоположностите и техният синтез - се сливат в една идея, която представлява същинската градивна единица на Душата. След това Платон описва геометричните свойства на душата - тя има динамична структура, състояща се от два въртящи се кръга - външния кръг на еднаквото и вътрешния кръг на неидентичното. Външният кръг е единен, а вътрешният е съставен от седем по-малки кръга. Поради това единство външният кръг се смята за по-съвършен от вътрешния. Описанието на геометрията на Душата е последвано от обсъждане на връзката на движението на Душата с човешкото познание, т.е. процеса, чрез който отделните индивидуални души разпознават своята близост с космическата Душа.

Според Платон безсмъртната човешка душа е съставена от три части: разумна (логистикон), храбра (тимоидес) и похотлива (епитиметикон). Гореспоменатото тристранно разделение е представено от Платон в диалога "Държавата", като веднага го вгражда в политическите и социалните въпроси. Трите нива на душата съответстват на три типа хора - обичащи мъдростта, обичащи славата и обичащи печалбата. Обществото на град Калиполис, проектирано от дебатьорите, е предвидено да се състои от три касти, съответстващи на тези три типа хора: владетели, занаятчии и търговци. Справедливостта се разбира като състояние на равновесие между трите елемента, които съответстват на трите кардинални добродетели - мъдрост, сила на духа и благоразумие.

"- Затова ви питам - отвърнах аз, - слушайте, говоря ли по същество. Онова, което сме приели в самото начало, при основаването на града, като абсолютен постулат, това - или нещо подобно - според мен е справедливостта. И това е, което приехме и което често казвахме, ако си спомняте: че всеки гражданин трябва да се занимава с нещо, с нещо, към което има най-голяма вродена склонност (...). (...) А това, че да правиш нещо свое и да не си играеш с това и онова, е справедливост, сме чували и от много други, а и самите ние сме го казвали неведнъж. (...) Така че (...) това, което се прави по определен начин, е готово да бъде правосъдие - да направиш нещо свое. И знаете ли на какво свидетелство се позовавам? (...) Струва ми се (...), че от нещата, които сме взели предвид в държавата, след благоразумието, доблестта и мъдростта е останало онова, което е позволило на всички тях да пуснат корени, а на утвърдилите се - да се погрижат да издържат толкова дълго сами. В крайна сметка казахме, че справедливостта ще бъде това, което ще остане след нас, ако намерим тези тримата".

Така очертана, психологията остава в тясна връзка не само с политиката, но и с космологията. Психогенезисът, представен в "Тимей", се увенчава с връзката между човешкото познание и движението на двата въртящи се кръга на космическата Душа, в които участва индивидуалната душа:

"А мисълта става истинска и в двата случая: ако се отнася до другия и ако се отнася до онова, което е тъждествено със себе си; мисълта протича в онова, което се движи, и протича без звук и без шум. И когато мисълта се отнася до нещо възприемаемо, а това друго колело равномерно се движи и съобщава за движението си в душата, тогава възникват силни и верни съждения и убеждения. И когато мисълта се свързва с обектите на мисълта и добрият ход на колелото на идентичността е в състояние да покаже това, тогава работата на ума непременно се осъществява и се създава знание. Ако някой каже, че умът и знанието се намират в някакъв друг предмет, а не в душата, той би казал нещо друго, а не истината".

По този начин епистемологичното действие на индивида е свързано с хармонията в космическата Душа - правилното възприемане на сетивните резултати в кръга на разнообразието се търкаля равномерно. По аналогичен начин Платон описва разсъжденията за това, което принадлежи към сферата на чистата мисъл - то е свързано с хармоничното движение на кръга на тъждественото. Подобна дълбока връзка между човешките разсъждения и космическата Душа изглежда оправдана от факта, че те имат общ градивен елемент, тъй като са плод на диалектическия психогенезис на Тимей.

Митологичният разказ прекъсва в средата на "Тимей", за да отстъпи неочаквано място на теоретични разсъждения, поставящи основите на природните науки, основани на математически апарат, които се практикуват и развиват и днес. Специалистите по Платоновата философия твърдят, че този пробив е свързан с признанието, че космосът се управлява от два принципа - Разум (nous) и Необходимост (ananke), които са подвластни на "разумни подбуди". Първата част на диалога, съсредоточена около митичната фигура на демиурга, е посветена изключително на дейността на Разума, без да се обръща внимание на Необходимостта. Признаването на Необходимостта като противодействащ на Разума принцип, създаващ света, се преплита с появата на понятието за болест. Въпреки че първото понятие за материя sensu stricto (hyle) се появява едва при Аристотел, Платоновата chora несъмнено е негова префигурация. Самата дума "хора" на тогавашния гръцки език означава принадлежащата на полиса земя извън строгите му граници. За болния се използват следните метафори: "подслон за всичко, което се ражда" (pases geneseos hypodoche) и "концентратор" или "подхранващ" (tithene) на "това, което се ражда, овлажнява и възпалява", за които се казва, че се отнасят до някакво "невидимо нещо, нямащо форма, приемащо всичко, участващо в това, което може да бъде схванато от разума, по начин, който е много тъмен и труден за разбиране". Интересът към понятието за болното се засили особено след публикуването на известния коментар на Жак Дерида; понякога то се тълкува като отнасящо се до материята, пространството, материята, идентична с пространството, и - поради почти изцяло негативните си характеристики - като радикално другото, tout autre, което приема всички характеристики, без да приема никаква форма.

След това Платон формулира теорията за първичните елементи. Опирайки се на традицията на йонийското естествознание и питагорейството, Платон полага основите на математическото описание на физическия свят. Макар че още питагорейците свързват математиката с космологията, едва при Платон математическият апарат може да се отдели от обекта, към който се прилага, поради онтологичната разлика между битие (към него) и ставане (генезис) - и следователно между идеите и сетивността, между математическото и природното. На всеки от петте елемента е даден отделен правилен полиедър, т.нар. платоново тяло, чиято особеност се състои във възможността за построяването му от подходящо свързани равностранни триъгълници и квадрати. Тук Платон също използва атомизма - защото геометричната конструкция на полиедъра трябва да бъде формата на атомите на даден елемент. Атомите на огъня са тетраедри, на земята - кубове, на въздуха - октаедри, а на водата - икосаедри. Петият елемент, на който съответстват икосаедрите - последният от петте правилни полиедъра - е трябвало да бъде използван от създателя, за да "нарисува вселената". По-късната традиция доразвива първоначално изведената от Емпедеклос теория за елементите или стихиите, като добавя етера като пети елемент.

Музика

В "Държавата" Платон определя музиката като служба на музите. От друга страна, във "Федон" той казва, че "философията е най-голямата служба на музите". В диалозите на Платон музиката се разглежда на няколко нива: техническо, практическо, теоретично и духовно. Във "Федон" се прави разлика между "популярна музика" (mousike demodes) и "абсолютна музика" (megiste mousike), като последната се отъждествява с философията. Платон изтъква сходството между музикалната и философската практика в "Пир", като сравнява дейността на Марциас и Сократ.

При звуковата музика Платон различава: хармония, ритъм и слово (логос). Емпиричната теория на музиката е разгледана в "Държавата" (книга III) в контекста на нейното социално-образователно въздействие. Платон се позовава на концепцията на Деймън за музикалния етос, според която всяка музикална скала съответства на определено състояние на душата. Философът допуска две (от вероятно седем) музикални тоналности: дорийска ("мъжка, енергична") и фригийска ("питаща, убедителна"). Те са предназначени да въздействат положително, за разлика от модусите, които звучат "плачливо", "пияно" или твърде ниско - като йонийската и лидийската скала (от звука f) и миксолидската (от звука h) и синтонолидската скала. По въпроса за ритъма той също препоръчва консерватизъм, като заявява, че "човек трябва да се пази от пробиви и новости в музиката, защото това е опасно по принцип. Никога няма промяна в стила на музиката без сътресение в основните елементи на политиката". Според Платон хармонията и ритъмът имат най-голямо въздействие върху душата, поради което той смята, че "службата на музите" е най-доброто образование. Авторът на Държавата приписва на музиката възпитателна функция, както и пропедевтична. Музиката в държавата е дейност, която принадлежи на paideia, разбирана не само като възпитание на гражданите, но и като процес на обучение на диалектици. Подготвителното обучение на бъдещите философи включвало аритметика, геометрия, астрономия и музика. С особен акцент върху връзката между астрономията и музиката:

"Както и да е, както очите са създадени за астрономията - продължих аз, - така и ушите са създадени за хармоничното движение и тези два клона на науката са като две сестри, както казват питагорейците, и ние сме съгласни с тях, Глауконе."

Мисълта на Платон оказва влияние върху възгледите на Свети Августин и Боеций. И двамата подчертават тясната връзка между математическите науки и музиката. На Боеций се приписва включването на музиката в съставения от него канон на свободните изкуства, в който тя е част от квадривиума. Музиката като средство за дисциплиниране на емоционалността и поддържане на социалните връзки е замислена, наред с други, от ренесансовия литературен утопист Томас Мор.

Еротика

"Никой философ не е казал повече за любовта от Платон", твърди Чарлз Кан. Философията на любовта на Платон(английски) е разгледана основно в два диалога - от т.нар. зряла епоха на творчеството му - а именно "Пир" и "Федър". Основният социален контекст на платоническата еротология е хомосексуалността и педерастията. Педерастията в Древна Атина е била силно политически и педагогически натоварена, а някои учени дори я смятат за едно от основните социални отношения, позволяващи поддържането на общност на политическия елит, състояща се от няколко поколения. За разлика от педерастията, хомосексуалните отношения между мъже с еднакъв социален статус, макар и често срещани, се смятат за много проблематични и са заклеймени. Атинските жени са били лишени от права и са се радвали на по-нисък социален и културен статут; следователно всички хетеросексуални връзки обикновено са били оценявани по-ниско от хомосексуалните, като обикновено им се е приписвало само хигиенно и репродуктивно измерение.

Съвременният идиом "платонична любов" обозначава любов, която е чиста, безплътна, идеална и лишена от чувствено удовлетворение. Въпреки това поне от времето на платониците от Ренесанса в европейската култура се осъзнава дълбоката проблематичност и сложност на платоновата еротология, чиято рецепция е особено затруднена от крещящите културни различия между древногръцкия свят и християнска и постхристиянска Европа. Философският начин на живот, проповядван от Платон, не е аскетизъм или безбрачие. Във "Федър" Сократ казва, че "никъде не е написано, че само лошите хора трябва да се събират заедно, а смелите не могат". Самият Сократ е женен за Ксантипа, а сред любовниците му са Аристодем, Аполодор, Агатон и Алкивиад, а според някои сведения и Аспазия, прототип на героинята Диотима, описана от Платон в "Пир". Платон нарича учениците на Сократ негови любовници, например в "Пир" Аполодор е наречен "най-преданият от любовниците на Сократ". Това обаче не означава непременно педерастична връзка. Платон твърди, че няма по-голямо благо за младия човек "от добрия любовник (erastes) от най-ранна младост" и че "това, което трябва да води човека през живота", е Ерос. Фигурата на Сократ обаче е показана по перверзен начин в Празника: от активната фигура на любовника (erastes) той се превръща в пасивната фигура на любимия (eromenos), отхвърляйки ухажванията на Хармид, Евтидем и Алкивиад, "които първо съблазнява като любовник, за да се окаже накрая любимият", предпочитайки личността на Агатон пред последните, което може да символизира обръщането на Сократ към самата доброта (гр. agathon). Що се отнася до самия Платон, запазени са любовни епиграми, които му се приписват и които са адресирани до адресати като Агатон, Астер, Алексий, Федър, както и до хета Археанасис и Ксантипа. Аристип от Кирена в своя труд "За разпуснатостта на древните" твърди, че Платон е имал връзка с акушерката Ксантипа, преди тя да стане съпруга на Сократ. Фичино наистина твърди, че Платон е живял в безбрачие и че легендата за еротичния му живот е измислена от Аристип, който съчинил "развратни песни за блудници и момчета, за да си осигури фалшивия пример на великите философи за свободата да престъпва". Уолтър Патер обаче смята, че:

"Онзи, който в "Симпозиум" описва толкова живо пътя или стълбата на любовта, трябва да е познавал всичко това - цялата тази еротика - несъмнено трябва да е познавал всички обичаи на влюбените в буквалния смисъл на думата. Така качествата на личното общуване формират представата му за невидимия свят на идеите. Така че в това трябва да търсим тайната на Платон: Платон е любовник."

В "Закони" Платон проблематизира сексуалното общуване от гледна точка на законодателството, проектирано в диалога на държавата. Сондажът, който определя етичния и социален характер на сношението, е срамът и прикриването:

Затова нека правенето на такива неща тайно да е нещо красиво при тях, навик, въведен по навик и неписан закон, а правенето на тези неща не тайно да е грозно, но не така, че да не ги правят изобщо.

В "Пирът" на Платон се описва симпозиумът (гр. пиене заедно), който е централна практика на гръцкия социален живот, следващ общата трапеза. Събралите се мъже произнасят хвалебствени речи за Ерос в частно риторично състезание, едно от типичните забавления на тогавашния елит; Сократ говори последен. Похвалните слова на Сократ описват: 1) етично-политическите, 2) космическите и 3) хенологичните аспекти на Ерос. Еротичният опит се оказва 1) път на етично формиране, по който се научаваме да различаваме доброто от злото; Еросът е описан и като 2) космическа сила, проникваща в цялата природа. Аристофан представя известния мит за андрогините, описвайки човешките тела като половинки на древни могъщи същества, заплашващи самите олимпийски богове, и затова разрязани на две. Той определя Ерос като 3) универсалния стремеж към завършване на себе си и към цялост - към изгубеното първоначално единство (към кокошката). Еросът се определя като "едно, различаващо се само по себе си, но в същото време съгласяващо се със себе си", което изглежда е произходът на по-късната хенология - науката за едно, развита в Софист и Парменид. По този начин Ерос се оказва фигура на висшия принцип, наричан от Платон още единство и доброта.

В началото на речта си Сократ набляга на релационния аспект на Ероса, на необходимостта той да бъде насочен към конкретен обект. След това си спомня за разговор с Диотима, мистериозната жрица на Мантинея, която го посвещава в тайните на Ерос. Литературният контекст на разговора с Диотима, особено използваната терминология, показва съзнателна препратка към Елевзинските мистерии. Диотима - единствената жена, която говори на страниците на Платоновите диалози - описва Ерос като даймон, посредник между хората и боговете, на когото на епистемологично ниво съответства посредническата роля на миазмата между невежеството и знанието. Ерос се характеризира с диалектическата си природа - той е митологизиран като син на Изобилието и Бедността, винаги притежаващ нещо и все още търсещ нещо, като странник - вечно неудовлетворен, постоянно губещ това, което е спечелил. Неговата функция е да оплодява красивото. В този момент започва решаващата връзка между Ерос и теорията на идеите в платоническата еротика: Ерос първо се обръща към красотата на телата, после към красивите дела, красивите науки и накрая към самата красота - идеята. Вечно неудовлетвореният Ерос, отъждествяван с философа, се оказва чист стремеж към вечност и безсмъртие, което води до възприемането на идеите като "любовник на боговете".

След речта на Сократ пияният Алкивиад, неговият млад любовник, амбициозен политик и оратор, пристига неочаквано на симпозиума и произнася последна, допълнителна реч, в която възхвалява не Ерос, а Сократ - неговата сдържаност, самообладание и непоколебима смелост на бойното поле при Потиджа. Твърди се, че Сократ, когото той описва като най-еротичния, отхвърлил ухажванията му, като отговорил: "нека помислим какво е добро за нас и тогава да постъпим така". Той обаче не решава какво в крайна сметка би било добро.

Речта на Алкивиад е един от основните аргументи срещу тълкуването на платоновата еротика като радикално абстрахираща се от телесността и сексуалността. Вместо това еротичното посвещение в теорията на идеите, описано от Диотима, е префигурация на мита за пещерата от "Държавата" - движение на излизане към Слънцето, което трябва да бъде последвано от завръщане, еквивалент на диалектически синтез. В динамиката на "Пиршеството" белегът на това завръщане е именно речта на Алкивиад, който описва действителното еротично преживяване и Сократ като въплъщение на идеята за Ерос. Сократ, като най-еротичен, се оказва философ par excellence, фигура на самата доброта и въплъщение на първия принцип, който отначало изглежда отрицателен и едва по-късно - в интимна връзка - разкрива скритото си вътрешно лице.

Източници

1. Платон
2. Platon
3. Dzieje recepcji platonizmu opisują m.in. František Novotny (The Posthumous Life of Plato, The Hague 1977), Eugène Napoleon Tigerstedt (Interpreting Plato, Stockholm 1977), Jean-Louis Vieillard-Baron (Platonisme et interprétation de Platon à l’époque moderne, Paris 1998) oraz Alan Kim (Brill’s Companion to German Platonism, Leiden 2019).
4. Bill Hicks w It’s just a ride nawiązuje do metafory jaskini, mówiąc: „Świat jest niczym jazda roller coasterem w wesołym miasteczku, a kiedy zdecydujesz się na nią, myślisz, że jest czymś rzeczywistym, albowiem tak potężne są nasze umysły, [...] jazda jest pełna jaskrawych kolorów i bardzo głośna, [...] niektórzy jeżdżą już od dłuższego czasu, zaczęli zapytywać, czy to wszystko jest rzeczywiste, czy może to tylko przejażdżka, [...] wracają do innych i mówią: nie martwcie się, nie lękajcie się, to tylko przejażdżka, a my tych, co tak do nas mówią... zabijamy”.
5. „Jak się to jednak stało, że z licznych dzieł Demokryta zachowały się tylko fragmenty, że dziś przeciętny czytelnik więcej słyszał o Platonie niż o wielkim materialiście? [...] Powodów zlekceważenia atomisty należy szukać w średniowieczu chrześcijańskim, które w swym wyborze i konserwacji pomników starożytnej filozoficznej literatury kierowało się, rzecz prosta, sympatią do idealizmu platońskiego” (Tadeusz Kroński, Wykłady z historii filozofii starożytnej, Warszawa 1955, s. 31).
6. Eine Zusammenstellung dieser Quellentexte mit Übersetzungen und Kommentar bieten Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 148 ff. Siehe auch Alice Swift Riginos: Platonica. Leiden 1976, S. 9 ff.
7. En raison de sa largeur d'épaules : l'adjectif πλατύς (platús) signifie « large et plat ».
8. Les lutteurs argiens étaient réputés.
9. Refiere la tradición que su nombre verdadero habría sido Aristocles y que "Platón" o "el de espalda ancha" sería un pseudónimo debido a su constitución física de atleta, práctica que habría desarrollado en su juventud.
10. Más que su alumno o discípulo, conceptos que no armonizan completamente con el espíritu más genuinamente socrático de la enseñanza y la investigación Cf. "Jenofonte (...) lo muestra rechazando la pretensión de ser maestro, prefiriendo hacer de sus amigos compañeros de investigación..." (Guthrie, 1988c, p. 421 Parte segunda: Sócrates, capítulo XIV, apartado 5)