Összegzés

Szókratész († Kr. e. 399 Athén) a nyugati gondolkodás számára alapvető jelentőségű görög filozófus, aki az attikai demokrácia idején Athénban élt és tevékenykedett. Az emberi természet megismerése, az etikai elvek és a világ megértése érdekében kidolgozta a strukturált párbeszéd filozófiai módszerét, amelyet Maieutikának ("bábaság") nevezett el.

Maga Szókratész nem hagyott hátra írásos műveket. Az életéről és gondolkodásáról szóló hagyomány mások, főként tanítványai, Platón és Xenophón írásai alapján maradt fenn. Szókratészi dialógusokat írtak, és tanításának különböző vonásait emelték ki bennük. A történeti Szókratészről és filozófiájáról szóló beszámoló ezért hiányos és bizonytalanságokkal teli.

Szókratész kiemelkedő jelentőségét mindenekelőtt a filozófiatörténetben kifejtett maradandó hatása tükrözi, de az is, hogy az őt megelőző görög gondolkodókat ma előszókratikusoknak nevezik. Posztumusz hírnevét nagyban növelte az a tény, hogy bár nem fogadta el a rá kiszabott halálos ítélet indoklását (állítólag az ifjúság megrontása és az istenek megvetése), a törvény iránti tiszteletből nem menekült el a kivégzés elől meneküléssel. Egészen a börtönben történt kivégzéséig filozófiai kérdések foglalkoztatták őt, valamint a börtönben őt látogató barátokat és tanítványokat. Az ókorban a legtöbb jelentős filozófiai iskola Szókratészre hivatkozott. A 16. században Michel de Montaigne "minden mesterek mesterének" nevezte őt, Karl Jaspers pedig azt írta: "Szókratész szemünk előtt tartása filozofálásunk egyik elengedhetetlen feltétele".

Szókratész volt az első, aki a filozófiát az égből a földre hívta, az emberek közé helyezte, és az életmódok, szokások és értékek vizsgálatának eszközévé tette - jegyezte meg Cicero római politikus, aki a görög filozófia kiváló ismerője volt. Szókratészben a megtestesült ióniai természetfilozófiától való elfordulást látta, amelyet Athénban Kr. e. 430-ig Anaxagorasz képviselt kiemelkedően. Szókratészre nagy hatással volt Anaxagorasz észelvűsége, de hiányolta Anaxagorasznak az ész emberi problémákra való alkalmazását. Cicero meggyőződésével ellentétben azonban nem Szókratész volt az első vagy az egyetlen, aki az emberi szempontokat állította filozófiai gondolkodásának középpontjába.

Szókratész életében Athén az attikai liga domináns hatalmaként és az attikai demokrácia kialakulásának eredményeként Görögország kulturális központja volt, amely mélyreható politikai és társadalmi változásoknak és különféle feszültségeknek volt kitéve. Ezért a Kr. e. 5. században jó lehetőségek nyíltak arra, hogy új szellemi áramlatok alakuljanak ki. Az egyik ilyen széles körű, szintén a tanítás révén hatékonyan kibontakozó szellemi mozgalom a szofistáké volt, akikkel Szókratésznek annyi közös vonása volt, hogy kortársai gyakran őt magát is szofistának tartották: az emberek gyakorlati élete, a polisz és a jogrend kérdései, valamint az egyén helyzete ebben, a hagyományos mítoszok kritikája, a nyelv és a retorika vizsgálata, valamint a nevelés értelme és tartalma - mindezek Szókratészt is foglalkoztatták.

Ami megkülönböztette őt a szofistáktól, és a szellemtörténet alapító alakjává tette, az filozofálásának további jellemzői voltak. Jellemző volt például az állandó, szondázó igyekezete, hogy a dolgok mélyére ásson, és ne elégedjen meg olyan felszínes és nyilvánvaló kérdésekkel, mint például: "Mi a bátorság?

Az ő korában módszertani szempontból újdonság volt a maieutika, a Szókratész által bevezetett filozófiai párbeszéd eljárása, amelynek célja a nyílt végű kutatási folyamat során történő ismeretszerzés volt. Egy másik eredeti szókratészi módszer a filozófiai etika megalapozását célzó kérdezés és kutatás volt. A Szókratész által elért eredmények között szerepelt, hogy a helyes cselekvés a helyes belátásból következik, és hogy az igazságosság a lélek jó állapotának alapvető feltétele. Ebből arra a következtetésre jutott, hogy rosszat tenni rosszabb, mint igazságtalanságot szenvedni.

Ehhez kapcsolódik a Szókratészhez kapcsolódó filozófiai újrakezdés negyedik eleme: a filozófiai felismerések jelentősége és bizonyítása az élet gyakorlatában. A halálos ítélettel végződő perben Szókratész igazolta ellenfeleinek, hogy felismerhetően tévedtek. Ennek ellenére később nem volt hajlandó megszökni a börtönből, hogy ne hozza magát rossz helyzetbe. A filozófiai életmódot és annak az elvnek a betartását, hogy rosszat tenni rosszabb, mint rosszat szenvedni, nagyobbra értékelte, mint az élete megőrzésének lehetőségét.

Szókratész pályafutásáról életének első felében keveset tudunk, és ezt követően is csak töredékes információk állnak rendelkezésre. Az életrajzi utalások főként korabeli forrásokból származnak, amelyek részletei azonban részben ellentmondásosak. Ezek Arisztophanész A felhők című komédiája és Szókratész két tanítványának művei: a történész Xenophón Memorabilia (Szókratész emlékei) és a filozófus Platón írásai. Platón korai dialógusai és Szókratész Apológiája a legfontosabb források Szókratészről. Az utána következők közül Platón tanítványa, Arisztotelész és - a Krisztus utáni harmadik században - Diogenész Laertiosz doxográfus voltak a fő szerzők, akik jegyzeteket készítettek. Ezen túl csak elszórt feljegyzések, hírek és anekdoták maradtak fenn a görög és latin irodalom más szerzőinél, köztük Cicerónál és Plutarkhosznál. További korai információk találhatók más ókori komédiákban.

Származás, oktatás, katonai szolgálat

Platón szerint Szókratész i. e. 399-ben 70 éves volt, ami születésének évét i. e. 469-re teszi. Ami jól ismert, az a perének és halálának éve, Kr. e. 399. Valószínűleg későbbi kitaláció, hogy születésnapja a Thargelion hónap 6. napja volt. az athéni démosz Alopeke Phyle Antiochisból származott, és a kőfaragó vagy szobrász Sophroniskos fia volt. Platón arról tájékoztat minket, hogy Szókratész anyja a bába Phainarete volt. Platón emellett említést tesz egy Patroklosz nevű féltestvérről anyai ágon, aki valószínűleg azonos az alopéki Patrokloszszal, akit egy 406-os athéni akropoliszon található felirat említ.

Alexander Demandt német ókortörténész szerint nevelése a szokásos utakat követte, amely az írásbeliség, a torna és a zenei nevelés mellett a geometriát, a csillagászatot és a költők, különösen Homérosz tanulmányozását is magában foglalta. Platón szerint tanítói között két nő volt, nevezetesen Aszpázia, Periklész felesége, és Diotima, a szeírnő. A férfiak részéről a természetfilozófus Anaxagorasz mellett, akinek tanítványával, Arkhelaosszal Szókratész Szamoszba utazott, a szofista Prodikosz és a püthagoreusokhoz közel álló zeneelméletíró Damon is említésre kerül.

A filozófiatörténész Diogenész Laertiosz a Kr. u. 3. század elején írva kommentálta Szókratész egyik vallomását, egy mára elveszett forrásra hivatkozva. Eszerint Szókratész apjához hasonlóan szobrászként dolgozott volna, és még az Akropoliszra is tervezett egy Charite-csoportot. Tanítványainak beszámolóiban azonban erről sehol sincs említés, így legalábbis korán véget kellett vetnie ennek a tevékenységnek, és valószínűleg aligha hozta fel.

Konkrét dátumok a peloponnészoszi háborúban (Kr. e. 431-404) folytatott katonai harcaihoz kapcsolódnak: Nehézfegyverzetű hoplitaként részt vett Potidaia Kr. e. 431-429 közötti ostromában, valamint a Kr. e. 424-es delioni és a Kr. e. 422-es amphipolisi csatában. Ez arra utal, hogy nem volt pénztelen, hiszen a hoplitáknak maguknak kellett fizetniük a felszerelésükért.

Szókratész nagy benyomást tett a hadszíntéren Lakhész parancsnokra és saját tanítványára, Alkibiadészre azzal, ahogyan elviselte a hideget, az éhséget és más megpróbáltatásokat, a Delion legyőzése utáni visszavonuláskor pedig megfontolt lépésekkel, elszántsággal és bátorsággal, mindig készen állt a védekezésre, ahelyett, hogy fejvesztve menekült volna, mint mások. Potidaiában megmentette a sebesült Alkibiadészt a fegyvereivel együtt, majd bátorságáért olyan kitüntetést adott neki, amely őt magát is megillette volna. Legalábbis így vall Platón Symposionjában, és így számol be arról, hogyan tapasztalta meg Szókratészt a Poteidaia-ban:

Tanítás

Szókratész tevékenységének központja Athén forgalmas piacterén volt, amint azt Xenophón világossá tette: "Így mindig mindent a nyilvánosság előtt csinált. Kora reggel a portákra és a gimnáziumokba ment, és amikor a piac megtelt, ott lehetett látni, és a nap többi részében mindig ott volt, ahol a legtöbb emberrel lehetett együtt. És legtöbbször ő beszélt, és aki csak akart, szabadon hallgathatta." Ennek szatirikus olvasatát Arisztophanész adta A felhők című komédiájában, ahol Szókratész a főszereplő, és így szólítja meg a kórus:

Már ebben az i. e. 423-ban bemutatott komédiában Szókratészt istentelenséggel és az ifjúság vakságával vádolták. Az athéni sikátorokban és az Agórán beszélgetőpartnerei mindkét nemhez és az attikai demokráciában képviselt szinte valamennyi korosztályhoz, foglalkozáshoz és társadalmi ranghoz tartoztak.

Platón Alkibiadésznek a szókratészi beszélgetés jellegéről:

Bár úgy tűnt, hogy különösen Szókratész tanítványai így fogadták kérdéseit, mások értetlenséggel és nemtetszéssel fogadták beszédmódját:

Elkötelezett polis polgár

Szókratész már jóval a Felhők bemutatója előtt az athéni közélet kiemelkedő alakja lehetett, mert máskülönben Arisztophanész aligha tudta volna őt sikeresen színpadra állítani az említett módon. A delphoi jósda megkérdezése, amelyet gyermekkori barátja, Chairephon keltezés nélkül tett fel, azt is feltételezte, hogy Szókratészt Athénon kívül is ismerték.

Platón Apológiájában Szókratész így írja le a folyamatot: "Megkérdezte tehát (Khairifón), hogy van-e nálam bölcsebb ember. Akkor Pythia azt mondta, hogy nincs." Szókratész ennek tanújaként az elhunyt gyermekkori barát testvérét nevezte meg. Xenophón változata szerint a jós azt mondta, hogy Szókratésznél nincs szabadabb, igazságosabb vagy okosabb ember. Platón szerint a tudatlanságával szembesülő Szókratész ebből a jóslatból vezette le azt a feladatot, hogy vizsgálja meg embertársai tudását, hogy ellenőrizze az istenség állítását.

A jós megkérdezésének történetiségét azonban már az ókorban is vitatták, és egyes modern kutatók is tagadják. A delphoi Chairephon kérdését Szókratész tanítványi köréből származó irodalmi fikciónak tartják. Többek között azzal érvelnek, hogy Kairephónnak nem volt oka arra, hogy ilyen kérdést tegyen fel a jósnak egy olyan időszakban, amikor Szókratész még nem volt híres. A történetiség hívei azzal érvelnek, hogy Platónnak nem volt oka arra, hogy ilyen részletes történetet találjon ki és adjon Szókratész szájába. Ha egy ellenfél ezt kitalációként leplezte volna le, ami akkoriban könnyű lett volna, az megingatta volna Platón egész beszámolójának hitelességét Szókratész bírósági védőbeszédéről.

A szofistákkal ellentétben Szókratész nem engedte, hogy tanításáért fizetést kapjon. Szándékosan nevezte magát filozófusnak ("a bölcsesség szerelmese"). Filozofálgatásai, amelyek gyakran Athén nyüzsgése közepette zajlottak, hozzájárulhattak annak a kérdésnek a megválaszolásához, hogy Athén hogyan tudta magát "Hellász iskolájaként" érvényesíteni, és hogyan tudta elősegíteni polgárai képességeinek és erényeinek egyéni kibontakozását.

Szókratész különösen szerette kérdezési módszerével próbára tenni az ambiciózus fiatal politikusokat, hogy megmutassa nekik, milyen messze vannak attól, hogy képesek legyenek a polisz érdekeinek kompetens képviseletére. Xenophón tanúsága szerint ezt jóindulatú szándékkal tette Platón testvérével, Glaukónnal is, aki sem az államháztartásban, sem a katonai erőviszonyok felmérésében, sem Athén belső biztonságát érintő kérdésekben nem bizonyult járatosnak. Szókratész így zárta: "Légy óvatos Glaukón, különben a hírnévre való törekvésed az ellenkezőjére fordulhat! Nem veszed észre, hogy milyen vakmerő dolog olyasmit tenni vagy beszélni, amiről semmit sem tudsz? Ha tiszteletet és hírnevet akarsz élvezni az államban, akkor mindenekelőtt szerezd meg azt a tudást, ami a megoldandó feladatokhoz kell!" Hosszú távon Szókratész szóbeli vizsgálódásaival, sokrétű kérdezősködésével, kétkedésével és kérdezősködésével barátokat és ellenségeket egyaránt szerzett: barátokat, akik filozófiájában a saját és a közösség jólétének és bölcsességének kulcsát látták, és ellenségeket, akik munkásságát istenkáromlásnak és a közösségre nézve károsnak tekintették.

Alkalmanként Szókratész is megértette magát arra, hogy konkrét politikai tanácsokat adjon. Xenophón például emlékirataiban beszámolt Szókratész és Periklész, a Kr. e. 429-ben elhunyt államférfi, Periklész névadó fia közötti párbeszédről, amely arról szólt, hogyan lehetne visszaszerezni Athén külső hatalmi pozícióját Görögországban, amely a peloponnészoszi háború során csökkent. Általános megfontolások egész sora után Szókratész végül azt javasolta a katonailag alkalmasnak tartott Periklésznek, hogy foglalja el az Attika előtt fekvő, Boiótia irányába húzódó hegyvonulatot. Bátorította a vele egyetértő embert: "Ha tetszik ez a terv, hajtsd végre! Minden siker, amit elérsz, hírnevet és városi előnyöket hoz neked; de ha valami nem sikerül, az nem árt a közvéleménynek, és nem hoz szégyent rád.

Kr. e. 416-ban Szókratész díszvendégként jelent meg az ifjú Agathón tragédiagyőzelme alkalmából rendezett híres szimpózionon, amelyen a platóni hagyomány szerint Arisztophanész és Alkibiadész is fontos szerepben vett részt. A következő életrajzi szempontból datálható esemény tíz évvel később történt, és Szókratész részvételére vonatkozott az arginuszi tengeri csatára adott athéni válaszban, ahol a viharban hajótörést szenvedett emberek mentése kudarcot vallott. A népgyűlés bíróságként járt el a katonai műveletet vezető stratégák perében. Az 500ak Tanácsának végrehajtó bizottságában, az 50 prítánusban ekkoriban Szókratész is részt vett. Eleinte úgy tűnt, hogy a stratégák bebizonyíthatják ártatlanságukat és felmentik őket. A tárgyalás második napján azonban megváltozott a hangulat, és azt követelték, hogy a stratégákat együttesen találják bűnösnek. A pritánok törvénytelennek akarták nyilvánítani az indítványt, mert csak az egyéni perek voltak megengedettek. De mivel a nép, amely teljes mértékben tudatában volt szuverenitásának, nem akarta, hogy bármit is megtiltanak neki, és a pritánokat társelítéléssel fenyegették, Szókratész kivételével mindenki beadta a derekát.

Platón tanúsága szerint Szókratész ismét nagyon hasonló magatartást tanúsított 404

Szókratésznél - Platónnal ellentétben - nem ismerhető fel egy bizonyos alkotmánytípus egyértelmű preferálása vagy az attikai demokrácia szervezeti struktúráinak elutasítása, amelyek az ő hatalmi kereteit alkották. Ekkehard Martens inkább a demokrácia előmozdítójának tekinti Szókratészt: "Az igazság kritikai keresésére és az igazságosságra való irányultságra vonatkozó követelésével Szókratészt a demokrácia megalapítójának tekinthetjük. Ez nem zárja ki bizonyos demokratikus gyakorlatok kritikáját az ő szempontjaik szerint. Szókratész kritikája Platón Államában (8. könyv) azonban nem tulajdonítható látatlanban magának a történelmi Szókratésznek, hanem Platón nézeteként kell értelmezni. Szókratész azonban az érdemi döntés elvét is a többségi döntés fölé helyezte (Laches 184e), ami minden demokrácia máig nem leküzdött konfliktusa." Számára az volt a legfontosabb, hogy olyan törvényt tartson fenn, amely minden kormányzati formánál magasabb rendű, és ebben példaképül szolgáljon polgártársai számára. Klaus Döring írja: "Ami a mindenkori uralkodókkal és a polisz intézményeivel való bánásmódot illeti, a lojalitás mellett érvelt mindaddig, amíg az embert nem kényszerítik arra, hogy rosszat tegyen, vagyis hogy pontosan úgy járjon el, ahogy ő maga tette. Mint mindenki tudta, ő maga egyfelől aprólékosan teljesítette állampolgári kötelességeit, másfelől azonban még a bizonytalan helyzetekben sem hagyta magát lebeszélni arról, hogy soha ne tegyen mást, mint ami lelkiismeretes vizsgálat után igaznak bizonyult számára."

Tárgyalás és halál

Szókratész perének indítékai sokfélék lehetnek. Az istentelenség vádját, az úgynevezett Asebie-pereket már a peloponnészoszi háború kitörése előtt is folytatták. Abban az időben a vezető államférfihoz, Periklészhez kötődő személyiségek ellen irányultak, aki az attikai demokrácia fejlődését előmozdította és képviselte. Így az i. e. 430-as években Periklész feleségét, Aspasiát, Phidiaszt, akit az Akropolisz megtervezésével bíztak meg, és a filozófus Anaxagoraszt aszkémiával vádolták.

Arisztophanész A felhők című vígjátékában nemcsak karikírozta Szókratészt mint állítólagos szofistát, hanem a fogalomhasználatát is bírálta, mint a szavak veszélyes elferdítését. Szókratész további neheztelést válthatott ki két tanítványának polgár- és demokráciaellenes magatartásából: Alkibiadész a szicíliai hadjárat alatt és után többször is pártot váltott, és Kritiasz, mint vezető, egyike volt annak a harmincnak, akik 404

Szókratész Kr. e. 399-ben lezajlott peréről Platón és Xenophón is beszámol - részben ellentmondásosan -. Mindkét szerző a saját céljai szempontjából fejezi ki magát Szókratésznek. Xenophón Szókratész hagyományos jámborságát és erényességét hangsúlyozza, míg Platón a filozófiai élet mintaképeként mutatja be őt. Platón beszámolóját, aki a tárgyalás megfigyelőjeként az Apológiában részletesen beszámolt Szókratész hozzászólásairól, túlnyomórészt hitelesnek tartják. A kivégzés körülményeiről csak másodkézből származó információk állnak rendelkezésre, mivel a két riporter egyike sem volt szemtanú. Platón Kritón és Phaidón című dialógusai is elsősorban Szókratész perével és halálával foglalkoznak.

Az Apológia szerint Szókratész a bíróságon úgy viselkedett, ahogyan az athéni közéletben évtizedek óta ismerték: lelkiismeretes nyomozóként, kérdezőként és kutatásai eredményeinek könyörtelen felfedőjeként. Az első és messze a leghosszabb hozzászólás a vádak indoklása volt. Az ifjúság megrontásának vádjára a vádló Meletosz alapos leleplezésével reagált, amelybe az esküdtszéket és végül Athén összes polgárát is bevonta, amikor sarokba szorította Meletoszt azzal a kérdéssel, hogy szerinte ki a felelős az ifjúság javulásáért, majd levonta a következtetést: "De te, Meletosz, eléggé bizonyítod, hogy soha nem foglalkoztál az ifjúsággal, és láthatóan közömbösségedről teszel tanúbizonyságot, hogy nem törődtél semmi olyasmivel, amiért bíróság elé állítasz. "

Elutasította a vallástalanság vádját is. Mindig engedelmeskedett daimonionjának, amelyet isteni hangként mutatott be, amely időnként figyelmeztette őt bizonyos cselekedetekre. Az esküdtszéknek kifejtette, hogy nem egyezik bele abba, hogy azzal a feltétellel engedjék szabadon, ha abbahagyja nyilvános filozofálgatását: "Ha tehát ilyen feltétellel engednének szabadon, azt válaszolnám: tisztellek benneteket, athéni emberek, és szeretlek benneteket, de az Istennek jobban engedelmeskedem, mint nektek, és amíg lélegzem és erőm van, nem hagyom abba a filozofálást és a tüzelést...".

A vádlott szerepében a jog és a törvényesség védelmezőjeként mutatkozott be, nem volt hajlandó az esküdtszéket szánakozással és könyörgésekkel befolyásolni: "Mert a bíró nem azért foglal helyet, hogy jóakarat szerint igazságot osztogasson, hanem hogy ítéletet találjon, és ő megesküdött, hogy - nem azért, hogy kedves legyen, amikor éppen kedve tartja, hanem - hogy a törvények szerint igazságot szolgáltasson".

A szavazatok szűk többségével (501-ből 281) bűnösnek találta az attikai demokrácia számos bíróságának egyike. A korabeli peres eljárás szerint Szókratésznek lehetősége volt arra, hogy bűnösnek találása után büntetést javasoljon magának. Második beszédében Szókratész kitartott amellett, hogy a gyakorlati filozófiai oktatással csak jót tett polgártársainak, és ezért nem a kért halálbüntetést érdemelte meg, hanem a Prytaneionban való etetést, ahogyan azt az olimpiai bajnokok kapták. A bűnös ítéletre való tekintettel ezután különböző lehetséges stratégiákat fontolgatott, de végül legfeljebb egy pénzbírságot talált elfogadhatónak. Ezek után az esküdtszék most újabb 80 szavazattal 361-re nőtt többséggel halálra ítélte.

Utolsó beszédében Szókratész még egyszer hangsúlyozta az ítélet igazságtalanságát, és rosszindulattal vádolta a vádlókat, de kifejezetten elfogadta az ítéletet, és Platón hagyománya szerint így szólt: "Talán mindennek így kellett történnie, és hiszem, hogy ez a helyes gondviselés. A halál kevésbé szörnyű következményeiről szóló magyarázatokkal próbálta megnyugtatni azokat az esküdteket, akik fel akarták menteni. Arra kérte őket, hogy gondoskodjanak fiai felvilágosításáról, ahogyan ő maga is tette az athéniakkal szemben: "De már itt az ideje, hogy elmenjünk - én meghaljak, ti éljetek: de hogy melyikünk választja a jobb utat, azt senki sem tudja, csak Isten." Az Isten.

Szókratész ragaszkodott ehhez azoknak a barátainak is, akik meglátogatták a börtönben, és megpróbálták rábeszélni a szökésre. Erre azért nyílt lehetőség, mert a kivégzést, amelyre általában az ítélethirdetéshez közel kerül sor, ebben az esetben el kellett halasztani. A Delosz szent szigetére évente küldött követség idején, amelyre ebben az időben került sor, a rituális tisztaság miatt nem engedélyezték a kivégzéseket.

Szókratész utolsó napján a börtönben összegyűltek a barátok, akik közül Platón betegség miatt hiányzott. Ott találkoztak Xanthippével, Szókratész feleségével és három fiukkal. Két fia még gyermek volt, tehát Xanthippe sokkal fiatalabb lehetett, mint a férje. Szókratész elvezette a hangosan jajgató Xanthippét, hogy barátaival beszélgetve felkészüljön a halálra. A menekülés megtagadását a törvény tiszteletben tartásával indokolta. Ha az ítéleteket nem tartanák be, a törvények elveszítenék erejüket. A rossz törvényeket meg kellett változtatni, de nem szabadott akarva-akaratlanul megszegni. A népgyűlésben a szabad véleménynyilvánítás joga lehetőséget ad arra, hogy az embereket meggyőzzük a javítási javaslatokról. Szükség esetén azok, akik ezt preferálták, száműzetésbe vonulhattak. A hagyomány szerint Szókratész teljes nyugalommal ürítette ki a végül neki nyújtott bürökös poharat. Utolsó szavaiban azt kérte, hogy áldozzanak fel egy kakast Aszklépiosznak, a gyógyítás istenének. E kérés oka nem került átadásra, és a kutatásban vitatott a jelentése. Alexander Demandt úgy véli, hogy Szókratész azt akarta kifejezni, hogy most már kigyógyult az életből, és hogy a halál a nagy egészség.

Mi maradna a filozófus Szókratészből Platón művei nélkül, kérdezi Günter Figal. Azt válaszolja: a Kr. e. ötödik századi athéni élet érdekes alakja, aligha több; talán másodlagos Anaxagoraszhoz képest, határozottan Parmenidészhez és Hérakleitoszhoz képest. Platón központi helyzete a szókratészi gondolkodás forrásaként felveti a két eszmevilág elhatárolásának problémáját, hiszen Platón műveiben egyúttal önálló filozófusként is megjelenik. A kutatásban széleskörű egyetértés van abban, hogy a korai platóni dialógusokban - Szókratész apológiája, Charmidész, Kritón, Euthüphron, Gorgiasz, Hippiasz minor, Ión, Lészák és Protagorasz - a szókratészi gondolkodás hatása jobban megmutatkozik, és Platón filozófiájának önállósága a későbbi művekben hangsúlyosabb.

A szókratészi filozofálás központi területei közé tartozik a párbeszédre épülő tudáskeresés mellett a jónak mint a cselekvés vezérfonalának közelítő meghatározása és az önismeretért mint a sikeres létezés elengedhetetlen előfeltételéért folytatott küzdelem. Az Athén utcáin reggeltől estig beszélgető Szókratész képét ki kell terjeszteni a teljes szellemi elmélyülés fázisaira is, amellyel Szókratész szintén benyomást tett polgártársaira. E vonás szélsőséges példája Alkibiadész leírása egy Potidaiában szerzett élményéről, amely Platón Symposionjában található:

A szókratészi beszélgetés viszont egyértelműen az erotikus vonzalomhoz kapcsolódott. Erósz, mint a platóni szerelem egyik formája, a Symposionban nagy isteni lényként jelenik meg, közvetítő a halandó és a halhatatlan között. Günter Figal így értelmezi: "Az Erósz név a filozófia azon mozgalmát jelöli, amely túllép az emberi birodalmon. Szókratész akkor tud a legjobban filozofálni, amikor a teljesen szublimálatlan szépség magával ragadja. A szókratészi beszélgetés nem egy sikeres felemelkedés után zajlik arra a képtelen magasságra, ahol csak az eszmék jelennek meg szépként; hanem folyamatosan végzi a mozgást az emberi szépből az emberfeletti szépbe, és dialogikusan visszaköti az emberfeletti szépet az emberihez."

A szókratészi párbeszédek jelentése és módszere

"Tudom, hogy nem tudom" - ez egy jól ismert, de erősen rövidített formula, amely tisztázza, hogy Szókratésznek mi állt a polgártársai előtt. Figal számára Szókratész belátása filozófiai nem-tudásába (aporia) egyúttal a szókratészi filozófia tárgyának és módszerének kulcsa is: "A szókratészi beszédben és gondolkodásban a kényszerű lemondás rejlik, olyan lemondás, amely nélkül nem lenne szókratészi filozófia. Ez csak azért merül fel, mert Szókratész a tudás terén nem tud előrehaladni, és a párbeszédbe menekül. A szókratikus filozófia lényegét tekintve dialogikus lett, mert a felfedező felfedezés lehetetlennek tűnt." Anaxagorasz filozófus által inspirálva Szókratész eredetileg különös érdeklődést mutatott a természet tanulmányozása iránt, és az utóbbihoz hasonlóan az okok kérdésével foglalkozott. Azonban elbizonytalanodott, ahogy Platón is elmeséli a Phaidon című párbeszédben, mert nem voltak egyértelmű válaszok. Az emberi értelem viszont, amelyen keresztül minden, amit a természetről tudunk, közvetítve van, nem tudta megmagyarázni Anaxagoraszét. Ezért Szókratész elfordult az okok keresésétől a nyelvi és gondolati alapú megértés felé - állapítja meg Figal.

A szókratészi párbeszéd célja a Platón által átadott formában a kérdés és válasz alapján történő közös belátás egy dologba. Szókratész ezek után nem fogadta el a kérdezés tárgyáról szóló kósza beszédeket, hanem ragaszkodott a kérdésére adott közvetlen válaszhoz: "A szókratészi beszélgetésben a kérdésnek van elsőbbsége. A kérdés két momentumot tartalmaz: a kérdező tudatlanságának kifejezése és a kérdezettnek a válaszadásra vagy saját tudatlansága beismerésére való felszólítása. A válasz provokálja a következő kérdést, és így a dialogikus vizsgálódás beindul." Kérdések feltevésével - és nem a beszélgetőpartner kioktatásával, ahogyan a szofisták gyakorolták tanítványaikkal szemben - kellett tehát felkelteni az éleslátást, ezt a módszert Szókratész - Platón szerint - maieutikának nevezte: egyfajta "szellemi szülészetnek". Ugyanis a korábbi magatartás megváltozása az intellektuális vita eredményeként magának a belátásnak az elérésétől vagy "megszületésétől" függött.

A szókratészi dialógusokban a megismerés előrehaladása jellegzetes fokozatossággal történt: az első lépésben Szókratész igyekezett világossá tenni az adott beszélgetőpartner számára, hogy életmódja és gondolkodásmódja nem megfelelő. Hogy megmutassa polgártársainak, mennyire keveset gondolkodtak korábban saját nézeteikről és hozzáállásukról, aztán szembesítette őket az ebből fakadó értelmetlen vagy kellemetlen következményekkel. A platóni apológia szerint a delphoi jósda megbízta Szókratészt, hogy vizsgálja meg embertársai tudását. Wolfgang H. Pleger szerint a szókratikus párbeszéd tehát mindig magában foglalja a másik vizsgálatának, az önvizsgálatnak és a tényszerű vizsgálatnak a három mozzanatát. "A Szókratész által megkezdett filozófiai párbeszéd zetikai, azaz nyomozó eljárás. A cáfolat, az elenchos (ἔλεγχος) elkerülhetetlenül ezzel együtt történik. Nem ez az indíték."

E bizonytalanság után Szókratész újragondolásra szólította fel beszélgetőpartnerét. A beszélgetést arra a kérdésre irányította, hogy mi a lényeges az emberben, a tárgyalt témától függően - legyen az például a bátorság, az óvatosság, az igazságosság vagy általában az erény. Amíg a beszélgetőpartnerek nem szakították meg a párbeszédet, addig arra a következtetésre jutottak, hogy a léleknek, mint az ember tényleges énjének, a lehető legjobbnak kell lennie, és ez attól függ, hogy az ember milyen mértékben teszi azt, ami erkölcsileg jó. Hogy mi a jó, azt ki kell találni.

A dialóguspartnerek számára Platón a vizsgálat során rendszeresen megmutatta, hogy Szókratész, aki mindazonáltal úgy tett, mintha nem tudná, hamarosan lényegesen több tudást fedezett fel, mint amennyivel ők maguk rendelkeztek. Kezdetben gyakran a kíváncsinak tűnő tanítvány szerepében, aki a tanár szerepét javasolta a másiknak, végül egyértelműen felsőbbrendűnek bizonyult.

E megközelítés miatt Szókratész kezdeti álláspontját gyakran hiteltelennek és őszintétlennek, a félrevezetés céljából történő színlelés értelmében vett irónia megnyilvánulásának tekintették. Döring mindazonáltal bizonytalannak tartja, hogy Szókratész a szándékos mély hamisítás értelmében ironikus játékba kezdett a nem-tudásával. Figalhoz hasonlóan ő is alapvetően feltételezi, hogy a kijelentés komoly. De még ha Szókratésznek nem is állt szándékában nyilvánosan lebontani beszélgetőpartnereit, megközelítése sokakat ellene fordított a megszólítottak közül, különösen mivel tanítványai is gyakorolták a párbeszédnek ezt a formáját.

Martens azonban elutasítja az egységes szókratészi módszer gondolatát, mint Platón tanítványára, Arisztotelészre visszanyúló filozófiatörténeti dogmát, amely szerint Szókratész csak "vizsgáló" beszélgetéseket folytatott, de "erisztikus" érvelő beszélgetéseket vagy "didaktikus" tanító beszélgetéseket nem. Másrészt Martens szerint igaz Xenophón állítása, miszerint Szókratész a beszélgetés vezetését az adott beszélgetőpartnerhez igazította, vagyis a szofisták esetében a szofisták állítólagos tudásának cáfolatához (szókratikus elenktika), régi barátja, Kritón esetében viszont az igazság komoly kereséséhez.

A Platónnál bemutatott szókratészi beszélgetés másik jellemző mozzanata, hogy a kérdezés folyamata gyakran nem egyenes vonalban halad az elfogadott vélemények cáfolatától a tudás új horizontjáig. Platón Theaitétosz című dialógusában például a tudás három definícióját vitatják meg, amelyek nem találják kielégítőnek; a kérdés, hogy mi a tudás, nyitva marad. Néha nemcsak a beszélgetőpartnerek esnek tanácstalanságba, hanem Szókratész is, aki maga sem tud meggyőző megoldást kínálni. Így nem ritka a "zavarodottság, ingadozás, meghökkenés, aporia, a beszélgetés megszakadása".

Az igazságosság kérdése a szókratészi párbeszédben

A vizsgálat különösen széles spektrumát bontja ki Platón és Xenophón az igazságosság kérdésének szentelt szókratészi dialógusokban. Az igazságosságot nem csak mint személyes erényt vizsgáljuk, hanem a téma társadalmi és politikai dimenzióit is.

Az úgynevezett Thraszimakhosz-dialógusban, Platón Politeia című művének első könyvében három egymást követő partner van, akikkel Szókratész azt a kérdést járja körül, hogy mi az igazságos, vagy miben áll az igazságosság. A beszélgetés Platón két testvérének, Glaukónnak és Adeimantosznak a jelenlétében zajlik a gazdag szürakuszai Kephalosz házában, aki Periklész meghívására az athéni Pireusz kikötőjében telepedett le.

Az öregkor relatív előnyeiről szóló bevezető megjegyzések után a háziúr Kephaloszt arra kérik, hogy mondja el Szókratésznek, mit értékel leginkább a neki juttatott vagyonban. Ez az a lehetőség, hogy senkinek sem tartozunk - válaszolja Cephalus. Ez Szókratész számára felveti az igazságosság kérdését, és felveti azt a problémát, hogy vajon igazságos-e visszaadni a fegyvert annak a polgártársunknak, akitől kölcsönkértük, még akkor is, ha az időközben megőrült. Aligha - mondja Kéfalosz, aki ezután visszavonul, és a beszélgetés folytatását fiára, Polemarkhoszra bízza.

Szimonidész költőre hivatkozva Polemarkhosz azt mondja, hogy igazságos mindenkinek azt adni, amiben bűnös, nem fegyvereket az őrülteknek, hanem jót a barátoknak, rosszat az ellenségnek. Ez azt feltételezi - ellenkezik Szókratész -, hogy az ember tudja, hogyan lehet különbséget tenni jó és rossz között. Az orvosok esetében például egyértelmű, hogy miben van szükségük szakértelemre, de miben van szükségük az igazaknak szakértelemre? Pénzügyekben Polemarkhosz visszavág, de nem tud vele megállni a helyét. Azzal az érveléssel, hogy egy igazi szakértőnek nemcsak magában a dologban (a pénz helyes felhasználásában), hanem annak ellenkezőjében (a sikkasztásban) is jártasnak kell lennie, Szókratész zavarba hozza Polemarkhoszt. Szókratész hozzáteszi, hogy a barátok és ellenségek megkülönböztetésében könnyű hibát elkövetni az emberi természet ismeretének hiánya miatt. Ráadásul az igazságosnak egyáltalán nem dolga, hogy bárkit is bántson. Ezzel a negatív megállapítással a vizsgálat visszatér a kiindulópontjához. Szókratész megkérdezi: "De mivel bebizonyosodott, hogy ez sem az igazság, sem az igaz, mit mondhat még valaki, hogy az?

Most a szofista Thraszimakhosz, aki még nem jutott szóhoz, dühösen közbelép. Mindent, amit eddig mondott, üres fecsegésnek nyilvánít, bírálja Szókratészt, amiért csak kérdez és cáfol, ahelyett, hogy saját világos gondolatot dolgozna ki, és felajánlja, hogy ezt ő maga is megteszi. A jelenlévők támogatásával Szókratész elfogadja az ajánlatot, és csak alázatosan tiltakozik Thraszimakhosz szemrehányásai ellen, hogy nem siethet előre a válaszokkal, ha nem tudja, és nem is adja elő, hogy tudja: "Tehát sokkal olcsóbb neked beszélni, mert azt állítod, hogy tudod, és hogy elő tudod adni.

Thraszimakhosz ezután úgy határozza meg az igazságosságot, mint ami az erősebbnek előnyös, és ezt a különböző államformák törvényhozásával indokolja, amely vagy a zsarnokok, vagy az arisztokraták, vagy a demokraták érdekeinek felel meg. Szókratész kérdésére válaszolva Thraszimakhosz megerősíti, hogy a kormányzottak engedelmessége a kormányzóknak szintén igazságos. Ám azzal, hogy Thraszimakhosz meggyőzi Thraszimakhoszt, hogy ismerje el az uralkodók tévedhetőségét, Szókratésznek sikerül aláásnia egész konstrukcióját, hiszen ha az uralkodók abban tévednek, ami nekik kényelmes, akkor még az uralkodók engedelmessége sem vezet az igazságossághoz: "Nem derül-e ki akkor szükségszerűen, hogy igazságos az ellenkezőjét tenni annak, amit mondasz? Mert ami igazságtalan az erősebbel szemben, azt a gyengébbnek parancsolják. - Igen, Zeuszra, ó Szókratész - mondta Polemarkhosz -, ez teljesen nyilvánvaló."

Thraszimakhosz azonban nem látja magát meggyőzve, hanem a kérdésfeltevés módján túljárva az eszén, és ragaszkodik a téziséhez. Az orvos példáján keresztül azonban Szókratész megmutatja neki, hogy a saját szakmájának igazi irányítója mindig a másik, jelen esetben a beteg ember javára, és nem a sajátjára irányul: következésképpen a rátermett uralkodók is arra irányulnak, ami az uralkodó javára válik.

Miután Thraszimakhosz azt sem sikerült megmutatnia, hogy az igazságos ember túl kevés figyelmet fordít a saját előnyére ahhoz, hogy bármit is elérjen az életben, míg az igazságtalanságot a végletekig vivő zsarnok a legnagyobb boldogságot és tekintélyt nyeri el belőle - hogy az igazságosság a naivitást és az egyszerűséget, míg az igazságtalanság a megfontoltságot jelenti -, Szókratész az igazságosság és az igazságtalanság közötti erőviszonyok mérlegelésére irányítja a beszélgetést. Itt is kiderül végül Thraszimakhosz nézetével szemben, hogy az igazságtalanság rossz helyzetben van: az igazságtalan emberek egymással szemben állnak, és önmagukkal is széthullanak, gondolja Szókratész, hogyan is tudnának tehát háborúban vagy békében érvényesülni egy olyan közösséggel szemben, amelyben az igazak egysége uralkodik? Ettől eltekintve Szókratész számára az igazságosság az egyéni jólét, az eudaimonia előfeltétele is, mert a lélek jóléte szempontjából ugyanolyan jelentőséggel bír, mint a szem a látás és a fül a hallás szempontjából.

Végül Thraszimakhosz egyetért a vita eredményével. Szókratész azonban a végén sajnálja, hogy a vita minden elágazása ellenére ő sem jutott dűlőre abban a kérdésben, hogy mi az igazságos lényegét tekintve.

Az igazságosságról és önismeretről szóló, Xenophóntól fennmaradt párbeszédben Szókratész igyekszik kapcsolatot teremteni a még fiatal Euthidémosszal, akit a politikai színpadra szólít. Mielőtt Euthidémosz beleegyezik a beszélgetésbe, már többször is magára vonta Szókratész ironikus megjegyzéseit a tapasztalatlanságáról és a tanulásra való nem hajlandóságáról. Amikor Szókratész egy napon közvetlenül szólítja meg őt politikai ambícióiról, és az igazságosságot említi, mint minősítő tényezőt, Euthidémosz megerősíti, hogy igazságérzet nélkül nem is lehet jó polgárnak lenni, és hogy ő maga sem rendelkezik ebből kevesebbel, mint bárki más.

Erre Szókratész - folytatja Xenophón - hosszasan faggatni kezdi őt az igazságos és az igazságtalan cselekedetek közötti különbségtételről. A beszélgetés során Euthidémosz számára igazságosnak tűnik, hogy egy hadvezér kifosztja és kirabolja egy igazságtalan ellenséges állam vagyonát, mint ahogy igazságosnak tart mindent az ellenséggel szemben, ami a barátokkal szemben igazságtalan lenne. De még a barátok sem tartoznak minden helyzetben őszinteséggel, amint azt annak a parancsnoknak a példája is mutatja, aki hamisan jelenti be a szövetségesek közelgő érkezését a csüggedt csapatainak, hogy feldobja a moráljukat. Szókratész most azt a kérdést teszi fel az amúgy is nagyon elbizonytalanodott Euthidémosznak, hogy vajon a szándékos vagy a szándékolatlan hamis állítás a nagyobb baj, ha a barátoknak ártanak vele. Euthidémosz a szándékos megtévesztés, mint nagyobb rossz mellett dönt, de Szókratész ebben is megcáfolja: Aki a saját tudatlanságában csal, az nyilvánvalóan nem ismeri a helyes utat, és kétség esetén elbizonytalanodik. Xenophón szerint Euthidémosz is ebben a helyzetben találja magát: "Ó, legjobb Szókratész, minden istenekre, minden erőmet a filozófia tanulmányozásába fektettem, mert azt hittem, hogy ez képez engem mindenre, amire egy magasabb dolgokra törekvő embernek szüksége van. Most rá kell jönnöm, hogy azzal, amit eddig tanultam, még arra sem tudok válaszolni, ami létfontosságú lenne, és nincs más út, ami tovább vezetne! El tudod képzelni, mennyire el vagyok keseredve?"

Szókratész ezt a beismerést alkalomnak veszi, hogy utaljon a delphoi jóslatra és a templom feliratára: "Ismerd meg önmagad!". Euthidémosz, aki már kétszer járt Delfiben, bevallja, hogy a kérés nem foglalkoztatta hosszú távon, mert úgy gondolta, hogy már eleget tud magáról. Szókratész közbelép:

Euthidémosz egyetért, de ez Szókratésznek nem elég. A lényeg az, hogy az önismeret a legnagyobb előnyökkel, az önbecsapás viszont a legnagyobb hátrányokkal jár:

A helyes önértékelés képezi az alapját annak is, hogy az ember milyen pozíciót foglal el másokkal szemben, és milyen sikeres együttműködést folytathat a hasonlóan gondolkodó emberekkel. Akiknek nincs meg, azok általában rosszul járnak, és nevetségessé teszik magukat.

Xenophón most Euthidémoszt kíváncsi diákként mutatja be, akit Szókratész arra ösztönöz, hogy a jó és a rossz megkülönböztetésével kezdjen önvizsgálatba. Euthidémosz először nem lát ebben nehézséget; egymás után sorolja az egészséget, a bölcsességet és a boldogságot mint a jó jellemzőit, de minden alkalommal el kell fogadnia Szókratész relativizálását: "Így, kedves Szókratész, a boldogság a legkevésbé vitatott jó" - "Hacsak valaki, kedves Euthidémosz, nem építi kétes javakra". Szókratész ezután a szépséget, a hatalmat, a gazdagságot és a közmegbecsülést, mint a boldogsághoz viszonyított kétes javakat közvetíti Euthidémosznak. Euthidémosz bevallja magának: "Igen, valóban, még ha nem is van igazam a boldogság dicséretében, be kell vallanom, hogy nem tudom, mit kérjek az istenektől".

Szókratész csak most fordítja a beszélgetést Euthidémosz fő érdeklődési területére: a demokratikus államban politikusként betöltött vezető szerepére. Szókratész arra kíváncsi, mit tud mondani Euthidémosz a nép (démosz) természetéről. Tud a szegényekről és a gazdagokról, mondja Euthidémosz, aki csak a szegényeket tartja népének. "Kit nevezel gazdagnak, kit szegénynek?" - kérdezi Szókratész. "Akinek nincsenek meg az élethez szükséges dolgai, azt szegénynek nevezem; akinek a vagyona meghaladja ezeket, azt gazdagnak." - "Megfigyelted-e már valaha, hogy egyesek, akiknek csak kevés vagyonuk van, megelégszenek azzal a kevéssel, amijük van, sőt adakoznak is belőle, míg másoknak még egy jelentős vagyon sem elég?".

Ekkor hirtelen eszébe jut Euthydemosnak, hogy egyes erőszakos emberek igazságtalanságot követnek el, mint a legszegényebbek, mert nem tudnak gazdálkodni azzal, ami az övék. Szókratész arra a következtetésre jut, hogy a zsarnokokat a nép közé kell sorolni, de a szegényeket, akik tudják, hogyan kell gazdálkodni a vagyonukkal, a gazdagok közé kell sorolni. Euthidémosz így zárja a párbeszédet: "Rossz ítélőképességem arra kényszerít, hogy elismerjem ennek a bizonyítéknak a bizonyító erejét is. Nem is tudom, talán jobb, ha nem mondok többet; csak az a veszély fenyeget, hogy hamarosan a végére járok az eszemnek."

Végül Xenophón megemlíti, hogy sokan azok közül, akiket Szókratész hasonlóképpen megdorgált, később távol maradtak tőle, de Euthidémosz nem, aki ezentúl úgy gondolta, hogy csak Szókratész társaságában válhat képes emberré.

Megközelítés a jóhoz

Platón Apológiája szerint Szókratész a perben az esküdtek számára filozófiai munkásságának megkérdőjelezhetetlen magját úgy dolgozta ki, hogy egy későbbi tárgyaláson felmentő ítélet esetén mindegyiküknek remonstrációt jelentett be:

Csak a jó ismerete szolgálja az ember javát, és teszi képessé a jóra, mert Szókratész meggyőződése szerint tudatosan senki sem tesz rosszat. Szókratész tagadta, hogy bárki a saját jobb tudása ellenére cselekedhetne. Így tagadta az "akaratgyengeség" lehetőségét, amelyre később az Arisztotelész által kitalált akrászia szakkifejezéssel utaltak. Az ókorban ez az állítás volt a Szókratésznek tulajdonított tanítás egyik legismertebb alapelve. Ugyanakkor ez az úgynevezett szókratészi paradoxonok egyike, mert a tézis látszólag nem egyezik a hétköznapi élettapasztalattal. Ebben az összefüggésben Szókratész állítása a nem tudásról szintén paradoxnak tűnik.

Martens megkülönbözteti a szókratészi nem-tudást. Eszerint először is a szofisztikus tudás elutasításaként kell értelmezni. A politikusok, kézművesek és más polgártársak tudásvizsgálataiban is megmutatkozik, mint elhatároló tudás, mint "a konvenciókra épülő aretemi tudás elutasítása". Egy harmadik változatban ez egy még nem-tudás, amely további tesztelésre ösztönöz, és végül a jó élet vagy a helyes életmód evidens tudásától való elhatárolódás. Eszerint Szókratész meg volt győződve arról, hogy "a közös racionális reflexió segítségével a pusztán konvencionális és szofisztikus látszólagos tudáson túl legalább ideiglenesen tartható meglátásokhoz lehet jutni".

Döring szerint ez a látszólagos ellentmondás a belátás és a nem-tudás között a következőképpen oldódik fel: "Amikor Szókratész kijelenti, hogy az ember számára elvileg lehetetlen eljutni a jó, a jámbor, az igazságos stb. tudására, akkor egy olyan egyetemes érvényű és tévedhetetlen tudásra gondol, amely megváltoztathatatlan és megkérdőjelezhetetlen normákat ad a cselekvéshez. Szerinte ez a tudás alapvetően megtagadható az emberektől. Amit az ember egyedül elérhet, az egy részleges és ideiglenes tudás, amely, bármennyire is biztosnak tűnik a pillanatban, mégis mindig tudatában marad annak, hogy visszatekintve revízióra szorulhat." Ezért a tökéletlen tudás megszerzésére való törekvés abban a reményben, hogy a lehető legközelebb kerüljön a tökéletes jóhoz, a legjobb dolog, amit az ember önmagáért tehet. Minél előrébb jut ebben, annál boldogabban fog élni.

Figal viszont úgy értelmezi a jó kérdését, hogy az túlmutat az emberen. "A jó kérdésében valójában a delphoi isten számára a szolgálat rejlik. A jó eszméje végső soron a delphoi jósda filozófiai értelme."

Utolsó dolgok

A zárószavakban, amelyeket Szókratész a bíróságon az esküdtek vele szimpatizáló részéhez intézett, Platón beszámolója szerint az ítélet elfogadásának bátorságát és szilárdságát azzal indokolta, hogy Daimonionjára hivatkozott, amely soha nem figyelmeztette őt a perrel kapcsolatos cselekedeteire. A közelgő halálról szóló kijelentései bizalmat fejeznek ki:

Platón Phaidon című dialógusa szerint Szókratész nem viselkedett másként azokkal a barátaival szemben, akik meglátogatták őt utolsó börtönnapján. Itt a filozófiai logoszba vetett bizalomról van szó, Figal szerint "még a teljességgel elgondolhatatlannal szemben is"; "és mivel a szélsőséges helyzet csak azt hozza felszínre, ami egyébként is igaz, ez a kérdés a filozófiai logosz megbízhatóságának kérdése általában. Ez lesz a végső kihívás Szókratész számára, hogy erős érveket hozzon fel."

Azt a kérdést, hogy mi történik az emberi lélekkel halálakor, Szókratész is megvitatta utolsó óráiban. Halandósága ellen szól, hogy az élethez van kötve, de az élet és a halál kölcsönösen kizárják egymást. A halál közeledtével azonban eltűnhetett és el is oszolhatott. Figal ezt a Szókratész által a bíróságon elfogadott nyílt halálszemlélet megerősítésének tekinti, és megállapítja: "A filozófiának nincs végső alapja, ahová visszamehetne, igazolva önmagát. Abszurdnak bizonyul, amikor végső okokat kérdezünk, és ezért, ahol a saját lehetősége a tét, ott a maga módján retorikusnak kell lennie: Logoszát a legerősebbként kell képviselni, és ezt a filozófiai élet meggyőző erejével lehet a legjobban megtenni - azáltal, hogy megmutatjuk, hogyan bízik az ember a logoszban, és hogyan vesz részt abban, amit a logosz képviselni hivatott."

Szókratész gondolatának példaértékű filozófiatörténeti utóhatása két fő területre terjed ki: az ókori civilizációra és a reneszánsszal kezdődő modern nyugati filozófiára. A reneszánsz óta a gondolkodó személyiségéről és munkásságáról alkotott közvéleményt elsősorban az a transzfiguratív kép alakította, amelyet Platón fest tisztelt tanítójáról. A klasszikus tanulmányokban azonban hangsúlyozzák, hogy Platón irodalmi műveinek forrásértéke, mint minden más beszámolóé, következetesen problematikus. Ezért éles különbséget kell tenni a "történelmi Szókratész" és a Platón, Xenophón és más ókori tudósítók által Szókratészről alkotott eltérő ábrázolások között. Szókratész utóéletének története e részben idealizáló és legendás hagyományok recepciójának története. A kutatásban erősen vitatott, hogy egyáltalán lehetséges-e rekonstruálni a történelmi Szókratész filozófiai és politikai nézeteit.

A "kis szókratikusok" és az ókor nagy iskolái

Az ókori irodalom Szókratész számos barátjáról és tanítványáról számol be. Heten közülük filozófusként szereztek nevet maguknak: Platón, Xenophón, Antiszthenész, Arisztipp, Megarai Eukleidész, Aiszkhínész és az iliszi Phaidón, aki egy platóni párbeszéd címszereplőjeként ismert. E szókratészi tanítványok közül hárman - Platón, Antiszthenész és Arisztipp - maguk is fontos iskolák alapítói lettek. Platón irodalmi és filozófiai nagyságával az utókor megítélése szerint olyan egyértelműen túlszárnyalta a szókratészi hagyomány többi folytatóját, hogy általában "kis szókratikusoknak" nevezik őket. A szókratikusok nézeteik bemutatására előszeretettel használták a "szókratikus párbeszéd" formáját, amely egy fiktív, irodalmi beszélgetés, amelyben Szókratész alakja meghatározó szerepet játszik.

Antiszthenész a mester halála utáni első évtized legkiemelkedőbb szókratikusának tekinthető. A külső körülményekkel szembeni lehető legnagyobb igénytelenség szókratikus eszményét vette át, és tette mozgalmának megkülönböztető jegyévé. Szókratészhez hasonlóan ő is a helyes életmód megismerését és megvalósítását állította törekvései középpontjába. Minden olyan ösztöndíjat, amely nem erre irányul, feleslegesnek tartott. Bár osztotta azt a szókratészi meggyőződést, hogy az erény elegendő a boldog élethez, nem fogadta el Szókratész tézisét, miszerint mindenki, aki felismeri a jót, szükségszerűen jól él és cselekszik. Antiszthenész véleménye szerint a jó ismerete mellett a jó ismerete mellett feltétlenül szükséges az olyan akaraterő, mint amilyet Szókratész a nehézségek elviselésében tanúsított. Ezt az erőt az igénytelenség céltudatos gyakorlásával lehet elérni. Ezért az embernek ki kell tennie magát a megerőltetésnek és a munkának. Antiszthenész egyetlen név szerint ismert tanítványa, a szinopéi Diogenész filozófiájának középpontjába ezt a követelést állította, amely a lehető legnagyobb önállóságra törekedett. Ez lett a Diogenész példáját követő cinikusok szemléletes fő jellemzője.

Aristipp és az általa kezdeményezett cirenei iskola más utat választott. Bár elfogadták a szókratikusok általános elvét, miszerint a helyes életmód konkrét megvalósítására kell összpontosítani, és hogy a belső függetlenség megőrzése minden körülmények között fontos, a test által közvetített élvezetet tartották a legfőbb jónak, ezért a gazdagságot és a fényűzést erősítették.

A megarai Eukleidész elsősorban a jó Szókratész által felvetett kérdését vette fel, és annak egységét hangsúlyozta. A jóról szóló tanításban, úgy tűnik, nagymértékben követte Szókratészt, de a mestere által kedvelt analógiákkal való érvelést, mint nem meggyőzőt, elutasította.

A nagy filozófiai iskolák, amelyek a Kr. e. 4. és a Kr. e. 3. század elején alakultak ki, nagyon különbözőképpen ítélték meg a szókratizmus örökségét. A platóni akadémián és a Stoa-ban Szókratészt a legnagyobb tisztelet övezte, mint vezető személyiséget. A sztoikusok a példaképet tekintették benne, mivel életében egyedülálló következetességgel valósította meg a tudás, a szó és a tett összhangját, különösen az érzelmek példás kontrollja révén. Számukra nem ironikus és szkeptikus bölcsességkereső volt, hanem kiteljesedett bölcs. Ezzel szemben Arisztotelész és iskolája, a peripatetikusok hozzáállása távolságtartó volt. A peripatetikusok művelték az erudíciót, és szinte csak a filozófiatörténet szempontjából érdeklődtek Szókratész iránt. Arisztotelész azt a közös megállapítást tette, hogy Szókratész teljesen elfordult a természetfilozófiától, és egy új korszakot indított el a filozófia történetében, amelyet az etika előtérbe helyezése jellemez. A peripatetikus Arisztoxenosz írt egy életrajzot Szókratészről, amelyben negatív képet rajzolt a gondolkodóról. Apjától származó információkra hivatkozott, aki személyesen ismerte Szókratészt. Az epikureusok is negatívan álltak hozzá. Epikurosz, az iskola alapítója, már elmarasztalta a szókratészi iróniát, amelyet nyilvánvalóan az arrogancia kifejeződéseként helytelenített, és tanítványai heves polémiát folytattak Szókratész ellen, azzal vádolva őt, hogy tisztességtelen.

Az Akadémián a Kr. e. 3. század hatvanas éveiben jelentős fordulat következett be, amikor Platón iskolája az "akadémiai szkepticizmus" felé fordult. Ezzel a lépéssel Arkesilaos skolarcha teljesen új irányt adott az Akadémiának, Szókratészre támaszkodva. Episztemológiájának kiindulópontja a biztos tudás elérhetőségének szókratészi kérdése volt. Szókratész példáját követve Arkeszilaosz azzal a céllal érvelt az idegen nézetek ellen, hogy megingassa a megkérdőjelezhető bizonyosságokat. Meg akarta mutatni, hogy a dogmatikus állítások képviselőinek állítólagos tudása a valóságban bizonyítatlan feltételezésekből indul ki, és ezért puszta vélemény. Módszertani kételyeivel radikális következményt vont le a szókratészi követelésből, hogy leleplezze az illuzórikus tudást. Az ő központi tézise az volt, hogy a bizonyos tudás megszerzésére vonatkozó állítás elvileg ellenőrizhetetlen. Ezt a szkepticizmust Arcesilaos utódai továbbfejlesztették, és az Akadémia meghatározó koncepciója maradt a Kr. e. 1. században bekövetkezett megszűnéséig.

A római császárkorban a sztoikusok és a platonisták intenzíven visszatértek Szókratészhez és filozófiájához. Különösen a sztoikus Seneca mutatta be fáradhatatlanul a híres athéni példáját kortársainak. Amikor Senecának Néró császár parancsára önkezével kellett véget vetnie életének, Tacitus beszámolója szerint a klasszikus görög mintát követve rendezte halálát. Marcus Aurelius császár, a Stoa utolsó jelentős filozófusa is Szókratészre mint példaképre hivatkozott. Marcus Aurelius tanácsa szerint a szellemhez kell fordulni, amely az emberben lakozik, és "eltávolította magát, ahogy Szókratész mondta, az érzéki szenvedélyektől, alárendelte magát az isteneknek, és elsősorban az emberekkel foglalkozik".

Szókratész alakja háttérbe szorult a neoplatonisták körében, akiknek tanításai döntő hatást gyakoroltak a késő ókor filozófiai diskurzusára. Az önismeretre és önformálásra való szókratészi felhívás azonban továbbra is a filozofálás kiindulópontját és központi elemét képezte. Ebben a korszakban, amikor az isteni birodalomtól elszakadt ember megváltásának szükségességét erősen hangsúlyozták, Szókratész Isten ajándékaként jelent meg. Az alexandriai neoplatonista Hermeias beszámolója szerint az istenek világából küldött követ volt, akit jótevőként küldtek az emberekhez, hogy azok a filozófia felé forduljanak.

Egy kortárs ellenvélemény

Szókratész vádlóinak eredeti szövegei nem maradtak fenn, de a közvetett hagyomány alapján részben rekonstruálható egy elveszett polémia ellene, a Polykratész szónok által írt Szókratész elleni vádirat. A Kr. e. 4. század elején íródott, és később széles körben úgy tekintették, mint a tárgyaláson ténylegesen elhangzott beszédet. Nem világos, hogy Polikratész az írást pusztán szofisztikus stílusgyakorlatnak tekintette-e, vagy komolyan meg akarta rágalmazni a filozófust. Mindenesetre a Kr. e. 403-ban helyreállított athéni demokrácia támogatójának szemszögéből ítélkezett. A vallás és a családi kohézió megbontásának vádja mellett a szónok politikai vádakat is megfogalmazott. Szókratészt közel helyezte azokhoz az oligarchikus körökhöz, amelyek a harmincak legyőzött rémuralmáért felelősek voltak.

Legendaképződés és irodalmi recepció

A Kr. e. 4. századtól kezdve elterjedt egy legenda, amely szerint Xanthippe nem Szókratész egyetlen felesége volt. Azt mondták, hogy két felesége volt. Egy csak a római császárkorból fennmaradt változat szerint mindketten az ő házában éltek, és állandóan veszekedtek egymással és vele, de ő egyiküket sem vette komolyan, hanem kinevette őket. Azt is mondták, hogy a veszekedős Xanthippe piszkos vízzel öntötte le.

A szatirikus Lukianus a 2. században írt Beszélgetések a halottakkal című művében gúnyolódott Szókratészen. Ott az alvilági kutya, Kerberosz szemtanúként meséli el, hogyan szállt le Szókratész a holtak birodalmába. Elbeszélése szerint a filozófus csak eleinte tűnt higgadtnak, amikor a hallgatóságnak imponálni akart higgadtságával. De aztán, amikor lehajolt a mélységbe, és meglátta a sötétséget, és Kerberos lába belehúzta, úgy üvöltött, mint egy kisgyerek.

A 3. században az író Aelianus fantáziadús beszámolót adott a Szókratész kivégzéséhez vezető körülményekről. Az ő beszámolója a történelmi eseményekre vonatkozó forrásként értéktelen, de jól mutatja, hogy a római császárkorban milyen kolportázsokkal szépítették ki a hagyományt, és formálták legendává. Aelianus anekdotikus beszámolója szerint Anytos, Szókratész egyik ellensége, néhány követőjével együtt tervelte ki a vádat. A filozófus befolyásos barátai miatt azonban fennállt a veszélye, hogy kudarcot vall, majd hamis vádak miatt megbüntetik. Ezért az első dolog, amit tenni akartak, az volt, hogy ellene uszítsák a közvéleményt. Arisztophanész, aki egyike volt a Szókratész által bírált bohócoknak, fizetést kapott - "gátlástalanul és szűkölködve, ahogy volt" - azért, hogy Szókratészt a Felhők című vígjátékban szereplőjévé tette. A kezdeti csodálkozás után a közönség gúnyolódni és kárörvendezni kezdett a filozófuson. Nevetségessé tették és szofista fecsegőnek állították be, aki újfajta démonokat vezetett be, megvetette az isteneket, és ezt tanította tanítványainak is. Szókratész azonban még az előadás nézői között is demonstratívan felállt, hogy mindenki számára felismerhető legyen, és a darab során végig kiállta magát Arisztophanész és az athéniak gúnyolódásának. - Ebben az anekdotában Szókratész sztoikus bölcsként jelenik meg. Az ellene felhozott vádak összefonódnak a Felhők egyetlen, mintegy negyedszázaddal korábbi előadásával.

Egyházatyák

Az ókori kereszténységben Szókratész pere és halála közös párhuzamot alkotott Jézus keresztre feszítésével, ami azonban problematikus volt, mert veszélyeztethette Krisztus egyediségét. A filozófust vallásos nevelőnek tekintették, különösen azért, mert keresztény módon adaptálta a helyes - keresztény értelemben: alázatos - önismeretre való felhívást. Fontos szempont volt az a párhuzam is, amely a vallási okokból igazságtalanul üldözött, de a halállal szemben is állhatatos maradt Szókratész és a Római Birodalomban a keresztényüldözések áldozatául esett keresztény hitvallók között húzódott. Justinus Mártír, egy 2. századi apologéta és egyházatya a keresztény vértanúk előfutáraként ábrázolta Szókratészt, aki a Logosz korlátozott ismeretére jutott, hogy Krisztushoz lehessen hasonlítani. Megpróbálta lebeszélni az embereket a bálványimádásról, és felszólította őket, hogy keressék az ismeretlen igaz Istent. A keresztényekhez hasonlóan őt is azzal vádolták, hogy újítást vezetett be a vallásban, és nem hitt az állam által elismert istenekben. - Alexandriai Kelemen Szókratész a politeizmus legyőzőjeként és a kereszténység előfutáraként jelenik meg. A késő antik egyházatya, Augustinus a filozófust a kor tudatlanságának leleplezőjeként méltatta.

Az ilyen pozitív értékelések mellett azonban voltak erősen becsmérlő értékelések is. Az egyházatyák, János Krizosztomosz, Alexandriai Cirill és Teodórosz ítélete határozottan negatív volt. Többek között a két veszekedő feleség legendáját használták fel a filozófus kigúnyolására.

Az egyházi íróknak eltérő véleménye volt a Daimonionról. Alexandriai Kelemen a filozófus őrangyalának tartotta. Más teológusok, különösen Tertullianus, negatív értékelésre jutottak. Tertullianus, aki szintén becsmérlő megjegyzéseket tett Szókratészre, és azzal vádolta, hogy a hírnév vágya vezérelte, gonosz démont látott a daimonionban.

Középkor

A középkorban a Szókratészre vonatkozó ókori források többsége elveszett a Nyugatban. Mindazonáltal a híres etikus Platón és Arisztotelész mellett méltó helyet kapott a latin nyelvű tudományos világban. Gyakran ábrázolták Platónnal együtt. A kéziratok illusztrációi mindig méltóságteljes férfiként ábrázolják, amint tanítványait oktatja vagy egy szöveget ír le. és Szent Hugó Viktor a pogány etika megalapítójának és főszereplőjének tekintette Szókratészt.

Bár Notker Labeo tagadta a pogány filozófustól a legfőbb jó megismerésének és a boldogság igazi forrásának megtalálásának képességét, a középkori szerzők általában elismerően nyilatkoztak. Salisbury János a "vidám Szókratészt" dicsőítette, mint akinek semmilyen erőszak nem árthat. Peter Alfonsi a Disciplina clericalis című művében a vallási képmutatás elleni figyelmeztetőként méltatta. Alanus ab Insulis Summa Quoniam homines című műve szerint Szókratész azt mondta az athéni királynak, hogy csak egy Isten van, az ég és a föld teremtője.

A nagy késő középkori kompilációk anyaggyűjteményeket kínáltak a művelt olvasóközönségnek. Vincent of Beauvais enciklopédikus forrásszövegeket állított össze Szókratészről. A Liber de vita et moribus philosophorum című, a 14. század elején összeállított és tévesen Walter Burley-nek tulajdonított, a késő középkorban rendkívül népszerű doxográfiai kézikönyvben terjedelmes fejezet található Szókratészről.

A 14. században Szókratész csodálói között volt a befolyásos humanista Francesco Petrarca. Őt tartotta a legbölcsebb filozófusnak és a négy fő erény megtestesítőjének.

A 15. században a Szókratészről szóló ismeretek alapját a kéziratos leletek kiértékelése és a humanisták fordítási tevékenysége jelentősen kiszélesítette. Platón dialógusai és Apológiája, Xenophón művei, valamint a Diogenész Laertiosz életrajzi-doxográfiai beszámolója a görögről latinra történő fordítás révén váltak hozzáférhetővé a széles művelt közönség számára. A vezető firenzei politikusok, Coluccio Salutati és Leonardo Bruni fontos tekintélynek tartották az ókori gondolkodót, és a szókratészi hagyományt beépítették humanista oktatási programjukba. Bruni tanítványa, Giannozzo Manetti újonnan felfedezett forrásokra támaszkodott, amikor 1440-ben megírta Szókratész első életrajzát az ókor óta. Művét széles körben olvasták, és tartósan befolyásolta a Szókratészről alkotott képet. Manetti a filozófust elsősorban mint köztársasági gondolkodású mintapolgárt jellemezte, és a Daimoniont angyalként értelmezte. A forrásanyag kiválasztása és bemutatása arra irányult, hogy a humanista kritériumok szerint megrajzolja a filozófus ideális képét, és a szókratészi gyakorlaton alapuló etikát a kor skolasztikus iskolai filozófiájának felsőbbrendű alternatívájaként mutassa be az olvasónak.

Nikolaus von Kues a "tanult tudatlanság" fogalmával a szókratészi tudatlanságot vette át. Az 1449-ben írt Apologia doctae ignorantiae (A tanult tudatlanság védelme) című vindikációs értekezésének címe utalás Szókratész Apológiájára, a bírósági védőbeszédre. Miklós egyik irodalmi alakja, a "laikus" a Szókratész alakjának megtestesítője.

A középkori arab nyelvű filozófusok és teológusok körében Szókratészt Suqrāṭ néven ismerték. Püthagorasz tanítványának tekintették. Pozitívumként említhető, hogy monoteista és jelentős aszkéta volt, és ellenezte a görögök istenkultuszát. A 9. században a filozófus al-Kindī öt írást írt Suqrāṭról, amelyek közül csak egy maradt fenn. A 8. század végén és a 9. század elején tevékenykedő perzsa filozófus, ar-Rāzī különösen intenzíven vette át az ókori hagyományt; ő a Suqrāṭ mérsékelt aszkézisét vette mintául. A legtöbb arab mondagyűjtemény és doxográfia tartalmaz a híres athéniaknak szentelt részeket. Az életrajzi beszámolók is jelentős terjedelmet értek el. Szókratész képét erősen befolyásolta az elbeszélésgyűjteményekben összeállított gazdag anekdotikus anyag, amelyet hitelesnek tekintettek.

Korai újkor

A 16. század humanistái nagyra becsülték a Szókratész által megtestesített etikai kutatás és cselekvés komolyságát. Az ókori példakép iránti csodálatuk a legtömörebben a gyakran idézett felkiáltásban fejeződött ki: "Szent Szókratész, imádkozz értünk!". Erasmus megfogalmazta ezt a korabeli olvasók számára provokatív, de nem teljesen komolyan mondott "imát", mert minősítően megjegyezte, hogy csak nehezen tudta visszafogni magát, hogy kimondja. Sok humanistához hasonlóan Erasmus is azon a véleményen volt, hogy Szókratész életmódjával megelőlegezte a keresztény értékeket.

Girolamo Cardano De Socratis studio című művében élesen bírálta a híres gondolkodót, becstelenséggel, tudatlansággal és oktatásellenes magatartással vádolva őt.

Michel de Montaigne Szókratész életét és halálát tekintette példaképének, és a tanítványának tekintette magát. Nagyra értékelte az athéni egyszerű emberségét és szerénységét, valamint a dogmatikus állításokkal szembeni szkepticizmusát és tudatlanságának megvallását. Montaigne úgy vélte, hogy Szókratész testesítette meg a természetes, erőfeszítés nélkül megvalósuló erény eszményét. Szókratész portréja a sikeres életről alkotott elképzelését tükrözi.

1650-ben jelent meg a görög tudós, François Charpentier által írt La vie de Socrate című új Szókratész-életrajz, amely a következő évtizedek egyik legbefolyásosabb írása lett.

A felvilágosodás korszakában folytatódott Szókratész példamutató személyiségének csodáló fogadtatása. Most már az ész bajnokának, a nép erényes nevelőjének és a szűklátókörű vallási dogmatizmus elleni harcosnak tekintették. Az antiklerikális felvilágosodás gondolkodói a babonából élő, rosszindulatú papság ellenfeleként dicsőítették őt. Az üldöztetésének összehasonlítása a jelenlegi konfliktusokkal nyilvánvaló volt. A felvilágosodás Szókratész-képének számos terjesztője között volt Christian Thomasius (1655-1728), aki Charpentier művét németre fordította, a deista Anthony Collins (1676-1729), aki az athéni filozófusban látta az első kiemelkedő "szabadgondolkodót", és Denis Diderot (1713-1784), aki az Encyclopédie-hez a szókratészi filozófiáról írt csodáló cikket. Vitatott kérdés volt, hogy Szókratésznek mennyi közös vonása van Krisztussal, és hogy lehet-e neki természetes istenismeretet tulajdonítani. A felvilágosodás gondolkodói és konzervatív, egyházi irányultságú ellenfeleik közötti küzdelem alkotta azt az állandóan jelenlévő vonatkoztatási keretet, amely meghatározta a történelmi események ellentétes értékelését. A 18. században érte el az antik modell hatása a legnagyobb intenzitását.

1750-ben Rousseau Szókratészre hivatkozott civilizációkritikájának tanújaként: "Szókratész dicséri a tudatlanságot! Gondolod, hogy tudósaink és művészeink meggyőznék őt, hogy változtassa meg nézeteit, ha közénk emelkedne? Nem, uraim, ez az igaz ember továbbra is megvetné hiú tudományainkat." Rousseau szerint egy feltámadt Szókratész, akárcsak a történelmi Szókratész, könyvek és tanítások helyett "csak erényének példáját és emlékét" hagyná tanítványaira. Rousseau azonban azt kifogásolta, hogy Szókratész megmaradt puszta teoretikusnak, és nem emelkedett politikai hőstettre.

Johann Georg Hamann keresztény filozófus, akinek Sokratische Denkwürdigkeiten című műve 1759-ben jelent meg, bírálta a Szókratészről alkotott, szerinte megcsontosodott, széles körben elterjedt felvilágosult képeket. A valóságban Szókratész nem volt sem racionalista, sem avant la lettre keresztény. Hamann az ilyen értelmezésekkel szemben azt az igényt fogalmazta meg, hogy az ókori gondolkodót élő emberként kell felfogni. Meggyőződése szerint a zseniális filozófust csak akkor lehet megérteni, ha az ember érzi magában a szellemét, és ennek megfelelően él. Az ész általános dicsőítésével szemben Hamann a szókratészi tudatlanságot állította.

Kant nagyra értékelte a nem tudás szókratészi tudását és azt a "teljesen új gyakorlati irányt", amelyet Szókratész adott a görög filozófiának. Ráadásul az élet és a tanítás rendkívüli összhangját érte el; "szinte az összes ember közül ő volt az egyetlen, akinek a magatartása a legközelebb áll a bölcs eszméjéhez". Kant megítélése szerint Szókratész "tanult" tudatlansága "dicséretes" volt a "közönséges" tudatlansággal szemben, mert azon alapult, hogy megragadta a megismerhető és a megismerhetetlen birodalma közötti határt. A saját tudatlanságunk ilyen ismerete "így feltételezi a tudományt, és egyúttal alázatossá tesz", míg a "képzelt tudás felfújja az embert". Kant szerint Szókratész nagy érdeme az illuzórikus tudás leleplezése.

A felvilágosodás pedagógiájában intenzíven tárgyalták az ismeretátadás szókratészi módszerét. Ebben a korszakban, amelyben a neveléstudomány kialakult, progresszívnek tartották, dicsérték és ajánlották, de kritizálták is. Támogatói a pedagógiai gyakorlat ideáljaként stilizálták. A szókratészi pedagógusok célja az volt, hogy a mechanikus memorizálást felváltja a tananyag belső, aktív elsajátításának elősegítése. Kant a szókratészi módszert ajánlotta az iskolai órákhoz, bár szerinte ez "bevallottan kissé lassú", nehezen alkalmazható a csoportos órákon, és nem minden tantárgyra alkalmas. Johann Heinrich Pestalozzi kritikus volt, a "szocreálozást" puszta hóbortnak tartotta. Pestalozzi úgy találta, hogy az ember arról álmodott, hogy kicsalogatja a gyerekek elméjét, és csodákat hoz létre a semmiből. Egyik kortársában sem találta meg a valódi szókratikus párbeszéd képességét.

Christoph Martin Wieland fiatalon lelkesedett Szókratészért, akinek népnevelői szerepét ő maga is át akarta venni korára. 1756-ban adta ki Szókratész beszélgetése Timokleával, A látszólagos és az igazi szépségről című irodalmi párbeszédét. Wieland számára Szókratész művelt, gáláns, magabiztos, ügyesen vitatkozó gúnyolódó, esztéta és életművész volt, ugyanakkor az emberség megtestesítője, az emberi tökéletesség eszményének megközelítője.

Francesco Griselini 1755-ös tragikomédiájában, a Szókratész filoszofo sapientissimo című tragikomédiában Meletosz megvesztegeti Timandrát, aki állítólag elcsábítja Szókratészt, hogy a filozófus elleni intrikával sikerüljön ellene fordítani Alkibiadészt. A terv azonban kudarcot vall Szókratész felsőbbrendűsége miatt, aki viszont lebeszéli Timandrát az életmódjáról.

Voltaire, akit egyes tisztelői az új Szókratésznek tartottak, 1759-ben adta ki a Szókratész című, komikus elemekkel gazdagított szatirikus drámát. Itt Szókratész áldozatul esik Anitosz pap bosszúszomjának, akitől megtagadta nevelt lányát. A sértett Anitus egyenlővé teszi érdekeit az istenek érdekeivel. Szókratész a darab hőse, de alakja ironikus távolságtartással van megrajzolva. Az egyházellenes szerző fő gondja a bigott képmutatás és a korrupt igazságszolgáltatás kigúnyolása.

Jean-Marie Collot d'Herbois, a francia forradalom neves politikusa úgy döntött, hogy a tragikus anyagot komédiává alakítja. Le procès de Socrate című darabját 1790-ben mutatták be először Párizsban. Szókratész itt a felvilágosodás deizmusának előfutára.

Friedrich Hölderlin 1798-ban megjelent Szókratész és Alkibiadész című ódájában arra a kérdésre, hogy Szókratész miért szerette úgy az ifjú Alkibiadészt, mintha isten lenne, azt a választ adta: "Aki a legmélyebben gondolkodik, az szereti a legélőbbet".

Szókratész leghíresebb modern képe Raffaello Az athéni iskola (1510-1511) című freskóján látható, ahol a fiatal Xenophónnal beszélget.

A börtönjelenetek, különösen a haláljelenetek, a 17. és 18. században, különösen Franciaországban, a festészet kedvelt témái voltak. A haláljelenet legismertebb változata Jacques-Louis David 1787-ben készült olajfestménye, amely ma a New York-i Metropolitan Múzeumban található. Más festményeken Benjamin West (1756), Gianbettino Cignaroli (1759), Gaetano Gandolfi (1782) és Pierre Peyron (1787) ábrázolja ezt a motívumot.

A 18. század végén és a 19. század elején népszerű volt az erotikus téma: Szókratész mint a figyelmeztető, aki megmenti Alkibiadészt a szexuális összefonódástól. Szókratész bátorságát a harcban és a halállal szemben Antonio Canova 18. század végi domborműveinek egy csoportja mutatja be.

A kora újkori opera felvette a Szókratész két feleségéről szóló ókori legenda komédiáját. Nicolò Minato a bigámia motívumát Antonio Draghi megzenésített librettójában dolgozta fel. A La patienza di Socrate con due moglie című scherzo drammatico ősbemutatójára 1680-ban került sor a prágai császári bálteremben. Később a librettót németre fordította és átdolgozta Johann Ulrich von König. Georg Philipp Telemann ebben a változatban használta fel Der geduldige Sokrates című zenés vígjátékához, amelyet 1721-ben mutattak be Hamburgban, és nagy sikert aratott.

Modern

1815-ben Friedrich Schleiermacher A Szókratész mint filozófus értékéről című értekezésében meglepődésének adott hangot, hogy "az a kép, amelyet az emberek erről a különös emberről szoktak rajzolni", nem felel meg annak a történelmi jelentőségnek, amelyet neki mint a filozófiatörténet új korszakának elindítójának tulajdonítanak. A hagyományban Szókratész a "józan ész virtuózaként" jelenik meg; gondolatai olyan jellegűek, hogy minden egészséges elme magától leesik nekik. Ráadásul a Szókratésznek tulajdonított etikai kérdésekre való korlátozás egyoldalúság volt, amely káros volt a filozófia fejlődésére. Ennek fényében Szókratész nem a filozófia, hanem legfeljebb az általános műveltség történetébe tartozik. De akkor hatalmas befolyása megmagyarázhatatlan lenne. Ezért azt kell feltételeznünk, hogy valami fontosabbat tett, mint amire a források utalnak. Ez volt a dialektika bevezetése, amelynek ő volt az igazi kezdeményezője.

Hegel számára Szókratész világtörténelmi személy. Munkája a szellem önmagában való megismerésének jelentős fordulópontját jelzi: az önmagáról mint olyanról való tudatosodás kezdetét. Ő az erkölcs "feltalálója", amely különbözik az erkölcsiségtől, mert nála az erkölcsi cselekvést előidéző belátás magasabb rendű, mint a szokás és a haza. Az erkölcs, ellentétben a hagyományos, elfogulatlan erkölcsiséggel, a reflexióval társul. Ennek az újításnak súlyos történelmi következményei voltak. Az így megnyíló szubjektivitás belső világán keresztül szakítás következett be a valósággal: Már nem az állam, hanem a gondolat világa jelent meg igazi otthonként. Ez forradalmi elvet vezetett be Athénban. Hegel szempontjából tehát érthető a halálos ítélet, mert Szókratész az ifjúságra gyakorolt hatásával megrongálta a nemzedékek közötti kapcsolatot, és veszélyeztette az állam jólétét. Hegel államfelfogása szerint az állam feladata, hogy beavatkozzon az ilyen tevékenységek ellen. Másrészt Hegel számára Szókratésznek is igaza volt, mert a világszellem eszköze volt, amely őt használta fel arra, hogy önmagát egy magasabb tudatosságra emelje. Ennek megfelelően a jogos érdekek képviselői közötti feloldhatatlan tragikus konfliktusról volt szó.

Schelling számára Szókratész volt az az ember, aki dialektikájával "teret teremtett a szabad életnek, a szabad differenciált sokféleségnek", és "kivezette a filozófiát a pusztán szubsztanciális és szabadtalan tudás szűkösségéből az értelmes, differenciáló, kifejtő tudás szélességébe és szabadságába". Azonban "csak szellemként tudott megjelenni a korának, amely összezavarta azt".

Kierkegaard Szókratészben látta a múlt egyetlen olyan filozófusát, aki szellemileg rokon volt vele. Amit a szókratészi magatartásban a tudás és a nem tudás közötti különbség hangsúlyozásán kívül nagyra értékelt, az a tréfa és a komolyság feloldhatatlan keveréke, amely kétértelműségben és látszólagos őrültségben, valamint az önbizalom és a szerénység kombinációjában nyilvánul meg. Kierkegaard számára Szókratész és Platón közötti ellentét abban rejlik, hogy Szókratész a bizonytalansághoz ragaszkodott, míg Platón a gondolkodás elvont építményét építette. A dán filozófus megítélése szerint a szókratészi tudatlanság a felsőbbrendű magatartást képviseli. Alapja, hogy a szubjektum létező egyénként értelmezi önmagát, és felismeri, hogy az igazság nem a tudatos szubjektumtól függetlenül létező elvont állításokban rejlik: "Szókratész végtelen érdeme éppen abban áll, hogy létező gondolkodó, nem pedig spekuláns, aki elfelejti, mi a létező".

John Stuart Mill a Szókratész iránti lelkesedését az 1859-ben megjelent, A szabadságról című tanulmányában fejezte ki. Szerinte az emberiséget aligha lehet elégszer emlékeztetni arra, hogy ez az ember létezett. Mill számára Szókratész volt az összes későbbi erénytanító feje és mintaképe, egy olyan mester, akinek híre több mint két évezred után is növekszik. Mill úgy vélte, hogy a szókratészi dialektikát, a filozófia és az élet nagy kérdéseinek negatív vitáját a modern korban alábecsülték. Megítélése szerint saját korának oktatási módszerei nem tartalmaztak semmit, ami akár csak távolról is fel tudta volna venni a szókratészi módszer helyét. A dialektika szisztematikus oktatása nélkül kevés jelentős gondolkodó lenne, és a matematikai és tudományos területen kívül a kognitív képességek átlaga alacsony lenne.

Nietzsche szerint Szókratész megjelenése fordulópontot jelentett a világtörténelemben. A fordulat kezdeményezőjéhez való viszonya ambivalens volt. Nietzsche több alkalommal is kifejezte elismerését, 1875-ben pedig ezt írta: "Szókratész, hogy csak bevalljam, annyira közel áll hozzám, hogy szinte mindig csatát vívok vele". Másrészt viszont kifejezetten negatívan jellemezte és értékelte a fordulatot. Szókratész, mondta, azt a téveszmét hozta a világra, hogy a gondolkodás a lét legmélyebb mélységeibe is eljut, és nemcsak felismeri, hanem még korrigálni is képes. Zsarnokot csinált az észből. Nietzsche megalomániának tartotta azt a szókratészi elképzelést, hogy az ember az eszével mindenek fölé emelkedhet, és megjavíthatja a világot. Míg az ösztön a teremtő erő minden produktív emberben, a tudat pedig kritikus és figyelmeztető, Szókratész a tudatot tette a teremtővé, az ösztönt pedig a kritikussá. Nietzsche ezt szörnyűségnek látta. Sajnálkozott az élet elszegényedése miatt, amelyet Szókratész az elméleti ember típusának népszerűsítésével okozott. Ezzel elindította a dekadencia folyamatát. Nietzsche volt az első, aki ezt felismerte. Öt pontban foglalta össze a hatások értékelését: Szókratész lerombolta az etikai ítélet pártatlanságát, tönkretette a tudományt, nem volt érzéke a művészethez, kiszakította az egyént a történelmi társulásból, és a garralitást támogatta.

Wilhelm Dilthey 1883-ban Szókratész különleges teljesítményeként emelte ki, hogy "a létező tudományt annak jogi alapjait vizsgálta", és bebizonyította, hogy "tudomány még nem létezett, semmilyen területen". Dilthey számára Szókratész az ókorban egyedülálló "pedagógiai zseni" volt, aki forradalmi követelést fogalmazott meg: "Hogy mi a jó, mi a törvény és mi az egyén feladata, azt az egyén számára többé nem az egész hagyományaiból származó nevelésnek kell meghatározni: saját erkölcsi tudatából kell kialakítania azt, ami számára törvény.

Jacob Burckhardt szerint Szókratész "páratlanul eredeti alak" volt, akiben a szabad személyiség "fenségesen jellemezte", és tevékenysége az általánosról való gondolkodás legnagyobb népszerűsítése volt, amelyre valaha is kísérletet tettek. Rajta keresztül a tudás, az akarat és a hit olyan kapcsolatba kerültek egymással, mint még soha. Ráadásul ő volt a legkötelességtudóbb polgár. Ezen érdemei ellenére azonban Burckhardt nagy megértéssel viseltetett a filozófus ellenfelei iránt. Úgy vélte, hogy a legkevésbé sem kell meglepődni azon az ellenségeskedésen, amelyet a felsőbbrendű vitapartnerrel szemben tanúsítottak. Burckhardt értelmezése szerint az athéniak között határtalan ellenségeskedés volt Szókratésszel szemben, ami végül a halálos ítélethez vezetett. Ironikus stílusának lekezelőnek kellett lennie, és az a szokása, hogy fiatal közönség előtt nevetségessé tette az alsóbbrendű beszélgetőpartnereket, elkerülhetetlenül sok ellenségeskedést váltott ki belőle. Végül is mindenkit maga ellen fordított, és kis számú követőitől eltekintve senki sem akart kiállni mellette.

A 20. század eleji Nagy-Britanniában Alfred Edward Taylor arra törekedett, hogy Szókratészt az általa is képviselt idealizmus fontos képviselői közé sorolja. Különösen nagyra értékelte a világ vallásos értelmezésének és a tudományos megismerési törekvésnek a kombinációját, amelyet a görög gondolkodónak tulajdonított. A történelmi események Taylor-féle értelmezése szerint Szókratész a püthagoreusok vallási impulzusát vette fel, és így e téren újítóként jelent meg Athénban, ami végül a vesztét okozta.

Edmund Husserl értelmezése szerint (1923)

José Ortega y Gasset 1923-ban El tema de nuestro tiempo (Korunk feladata) című esszéjében elismerően, de kritikusan is nyilatkozott. Szerinte Szókratész fedezte fel az értelmet, és csak akkor lehet értelmesen beszélni a kor emberének feladatairól, ha az ember teljes mértékben tudatában van e felfedezés jelentőségének, mert "benne van az európai történelem kulcsa". Az újonnan megnyílt szellemi világegyetem iránti lelkesedés a spontán élet elfojtására és a tiszta értelemmel való felváltására irányuló törekvéshez vezetett. Így a "szókratizmus" kettős életet hozott létre, amelyben az, ami az ember nem spontán, átveszi annak a helyét, ami a valóságban van, nevezetesen a spontaneitásának. Ez a szókratészi irónia értelme, amely egy elsődleges mozzanatot egy tükrözött másodlagos mozzanattal helyettesít. Ortega számára ez tévedés, bár gyümölcsöző, mert "az elvont értelem kultúrája nem új élet a spontán élettel szemben; nem elég önmagának, és nem mondhat le az utóbbiról"; inkább az "eredeti életerők tengeréből" kell táplálkoznia. Bár - Ortega szerint - Szókratész felfedezése "örök érvényű vívmány", mégis korrekcióra szorul, mivel a szókratizmus nem ismeri az ész határait, vagy legalábbis nem vonja le belőlük a helyes következtetéseket.

Ortega 1927-ben további esszéiben ismét megvilágította a szókratészi gondolkodás egy általa problematikusnak tartott aspektusát. Az ő benyomása szerint a Szókratész előtti korszakban kiegyensúlyozott kapcsolat volt a kifelé irányuló kíváncsiság és a befelé irányuló boldogságra való törekvés között. Ez Szókratésszel megváltozott, aki nem volt kíváncsi, hanem "hátat fordított a mindenségnek, de arcát önmagához fordította". Szókratésznek "a neuraszténiás beteg minden jellemzője megvolt", furcsa testi érzéseknek volt áldozata, belső hangokat hallott. Valószínűleg "a fiziológiai anomáliák okozta belső test érzékelése volt a nagy mester", amely megtanította ezt az embert arra, hogy megfordítsa figyelmének spontán irányát, a környezet helyett saját belső énje felé forduljon, és elmerüljön önmagában. Ennek azonban nagy ára volt: az etikai problémákra való egyoldalú összpontosítás tönkretette a szókratikusok pártatlanságát, életbizonyosságát és felfedező kedvét. Ezen megállapítások alapján Ortega arra a következtetésre jutott, hogy a Szókratész ellen az ifjúság megrontásának vádja jogilag alaptalan, de "történelmi szempontból" jogos.

Leo Strauss intenzíven foglalkozott a szókratikussággal, különösen Xenophón szókratikus műveivel. Szókratészben a politikai filozófia megalapítóját, Xenophónban pedig egy kiválóan képzett tolmácsot látott. Strauss 1931-ben tartott előadásának kézirata szerint Szókratésznek nincs tanítása, mert nem tudott tanítani, csak kérdezni, mégpedig anélkül, hogy maga is tudta volna, amit a többiek nem tudtak. A kérdezésben akart maradni, mert "a kérdezésen múlik, mert az az élet, amely nem kérdezés, nem emberhez méltó élet". Ez nem egy magányos gondolkodó önkérdezése és önvizsgálata, hanem mindig másokkal való filozofálás, "együtt kérdezés", hiszen a szókratészi filozófus eredeti értelemben önmagának "válaszol", és ez csak egy ember előtt történhet meg. Strauss számára Szókratész kérdésfeltevése a helyes együttélésre és így az államra vonatkozik. Ez "alapvetően politikai".

Werner Jaeger 1944-ben úgy méltatta Szókratészt, mint "a történelem egyik elpusztíthatatlan, szimbólummá vált alakját" és "a legerősebb nevelési jelenséget a nyugati világ történetében". Ő állt a görög ember önformálódásának történetében a középpontban. A szókratizmus révén az önuralom fogalma az etikai kultúra központi eszméjévé vált. Jaeger magyarázata a különböző hagyományok és Szókratész-képek közötti eltérésekre az, hogy Szókratész "még egyesítette azokat az ellentéteket, amelyek már akkoriban vagy nem sokkal az ő kora után válást sürgetett".

Karl Popper, aki önéletrajzában "Szókratész tanítványaként" jellemezte magát, A nyílt társadalom és ellenségei című, 1945-ben megjelent művének első kötetében a történelmi Szókratészt a szabad ember eszméjének bajnokaként mutatta be, amelyet ő tett élő valósággá. Platón elárulta ezt a humanitárius elveken alapuló és a "nyitott társadalomban" megvalósuló eszményt, amikor totalitárius politikai program felé fordult. Dialógusaiban, amelyekben Szókratész a főszereplő, Platón olyan nézeteket ad tanítója szájába, amelyeket az egyáltalán nem vallott. Mindazonáltal Platón szövegeiből, amelyek csak részben hamisítottak, felismerhető a történelmi Szókratész valódi magatartása, aki jó demokrata volt.

Romano Guardini A Szókratész halála című monográfiájának előszavában azt írta, hogy ennek a történelmi alaknak az volt a különleges tulajdonsága, hogy "összetéveszthetetlenül önmaga volt, és mégis valami egyetemes érvényű dolgot képviselt". Az ilyen ritka jelenségek közül Szókratész az egyik legerősebb.

Hannah Arendt 1954-ben a filozófiáról és politikáról szóló egyik előadásában foglalkozott Szókratésszel. Arendt szerint "több mint valószínű", hogy ez a gondolkodó volt az első, aki szisztematikusan alkalmazta a dialegesthai - egy ügy közös megbeszélése - elvét. Szerinte ez a világ megragadásáról szólt, ahogyan az a résztvevők számára megnyílik: "A feltételezés az volt, hogy a világ minden ember számára másképp nyílik meg, attól függően, hogy milyen pozícióban van benne, és hogy a világ "egyformasága", közössége (koinon, ahogy a görögök mondták: közös mindenkinek), objektivitása (ahogyan a modern filozófia szubjektív nézőpontjából mondanánk) abból fakad, hogy egy és ugyanaz a világ minden egyes ember számára másképp nyílik meg Szókratésznek mindig is kérdésekkel kellett kezdenie, hiszen nem tudhatta előre, hogyan fognak a dolgok megjelenni a másik számára. A szókratészi "bábaság" (maieutika) Hannah Arendt számára politikai tevékenységként jelenik meg, "olyan (elvileg szigorú egalitarizmuson alapuló) cserekapcsolatként, amelynek gyümölcseit nem lehetett abból megítélni, hogy az embernek el kellett jutnia ennek vagy annak az igazságnak az eredményéhez". Szókratész megpróbált barátokat szerezni Athén polgáraiból. A barátságok cseréje során a természetüknél fogva különböző emberek összhangba kerülnek. A barátság közösséget teremt, de nem egyenlők között, hanem egyenlő partnerek között egy közös világban. "A barátság politikai eleme abban rejlik - értelmezi Arendt -, hogy az igaz párbeszédben a barátok mindegyike meg tudja ragadni azt az igazságot, amely a másik véleményében rejlik". Az államférfi legfontosabb erénye tehát abban áll, hogy a polgárok minél nagyobb számú és legkülönfélébb típusú egyéni valóságát megértse, és "a polgárok között véleményükkel úgy közvetítsen kommunikatív módon, hogy a világ közössége felismerhetővé váljon". Szókratész nyilvánvalóan a filozófus politikai feladatát abban látta, hogy segítsen egy ilyen közös világ megteremtésében, "amely egyfajta barátságra épül, amelyben nincs szükség uralkodásra".

Karl Jaspers 1957-ben megjelent A nagy filozófusok című tankönyvében és olvasókönyvében a "négy mérvadó személyiségről" szóló fejezetben foglalkozik Szókratésszel, akiknek "összehasonlíthatatlanul nagy és mély történelmi hatásuk volt". Jaspers számára ezek Szókratészen kívül Buddha, Konfuciusz és Jézus. Ami a recepciót illeti, Jaspers azt állítja, hogy Szókratész "úgyszólván azzá a hellyé vált, amelybe a korok és az emberek beleképzelték azt, ami a maguk dolga volt": egyesek istenfélő alázatos keresztényt, mások az ész magabiztos emberét vagy egy ragyogó, de démoni személyiséget, esetleg az emberség hírnökét csináltak belőle. De Jaspers megállapítása az: "Ő egyik sem volt". Sokkal inkább egy új gondolkodásmód megalapítója volt, amely "nem engedi, hogy az ember bezárkózzon", amely a nyitottságban megnyílik és veszélyt követel. Szókratész - Jaspers szerint - elutasította a tanítványságot, és ezért "öniróniával próbálta semlegesíteni lényének felsőbbrendűségét". Az ő tevékenységi körében "szabad önvallomás van, nem pedig gyónás". A maradandó jelentőségről Jaspers megjegyzi: "Szókratész szemünk előtt tartása filozofálásunk egyik elengedhetetlen feltétele".

La pharmacie de Platón (1972) című tanulmányában Jacques Derrida a görög pharmakon szó kétértelműségével foglalkozik, amely a méreg, a gyógyszer és az orvosság jelentésével egyaránt. Szókratészt pharmakeusnak, az ilyen szerek használatának mesterének írja le. Derrida számára a szókratészi beszéd és a kígyóméreg közös abban, hogy mindkettő "behatol a lélek és a test legrejtettebb belsejébe, hogy megragadja azt". A beszélgetőpartnert először összezavarja és megbénítja az aporia "mérge" - ahogyan azt Platón Menón című dialógusában leírja -, de aztán e pharmakon ereje egy másik pharmakonnal, az ellenszerrel érintkezve "megfordul". Az ellenszer a dialektika.

1984-ben, a Collège de France-ban tartott előadásaiban, amelyekben az "igazság kimondásáról" beszélt, Michel Foucault Szókratész szerepével foglalkozott, akit parréziásként jellemzett. Foucault a parrhesia alatt azt a bátorságot értette, hogy a teljes igazságot leplezetlenül kimondja, bár ez az adott helyzetben a beszélő számára kockázattal jár, és bizonyos esetekben életveszélyes. Foucault terminológiájában a parrhesiast különbözik a többi igazságmondótól: ő az, aki a saját nevében nyíltan kimondja a veszélyes igazságot, ellentétben a prófétával, aki más nevében lép fel, valamint a bölccsel, aki visszafogja magát és hallgat vagy rejtvényekben beszél, és a tanítóval, aki kockázat nélkül adja tovább a kapott tudást. Foucault számára Szókratészt az jellemzi, hogy miközben parréziás, állandó és lényegi kapcsolatban áll az igazság kimondásának másik három modalitásával is. Ő képviseli a politikai parrhesia-tól elkülönülő filozófiai parrhesia-t, akinek a saját magával és mindenki mással való törődése a legfontosabb. Állandó törekvése, hogy megtanítsa az embereket arra, hogy gondoskodjanak önmagukról. A gondoskodás központi fogalma az önmagunkra való emlékezésre utal, szemben az önfeledtséggel, és a gondoskodásra, szemben a nemtörődömséggel.

Günter Figal 2006-ban megjelent Szókratész-monográfiájában a szókratészi filozofálás időtlen aktualitását hangsúlyozza: "Szókratész gondolkodása a nem-még és a még-nem között áll; továbbra is kapcsolatban marad azzal, amiből van, és még nem alakult ki megkérdőjelezhetetlen, magabiztos formává. A filozófia eredete tehát Szókratészben testesül meg. Ez az eredet nem történelmi kezdet. Mivel a filozófia lényegében a kérdésfeltevésből áll, nem hagyja maga mögött az eredetét; aki filozofál, az mindig megtapasztalja az önbizalom elvesztését, és megpróbálja megtalálni az utat a kifejezett megértéshez. Sören Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, de Karl Popper számára is maga a filozófia van jelen Szókratész alakjában; számukra Szókratész a filozófia általános alakja, a filozófus archetípusa."

Alphonse de Lamartine 1823-ban adta ki La mort de Socrate (Szókratész halála) című költeményét, amelyben a témát keresztény hangsúlyokkal dolgozta fel.

Robert Hamerling Aspasia (1876) című háromkötetes regényében az etikai és az esztétikai eszmény közötti feszültséget tematizálja. A szerző megjegyzése szerint itt Aszpázia "a görög szellem képviselője", mert "a szépnek él", míg Szókratészben a görög világ hanyatlása mutatkozik meg, mert "itt ér véget a szép és kezdődik a jó". A regényben a csúnya Szókratész, akinek Aspasia iránti szerelme viszonzatlan marad, erényt csinál a szükségből, és olyan életideált keres, amely összeegyeztethető a vonatlanságával. Töprengése megzavarja a görög élet frissességét és harmóniáját.

August Strindberg a Mózes, Szókratész, Krisztus című drámatrilógián dolgozott, amely töredék maradt. Történelmi miniatúrák (1905) című művében a Szókratész-témát az Athéni félkör, az Alkibiadész és a Szókratész című három novellában dolgozta fel.

Georg Kaiser drámaíró 1920-ban mutatta be Der gerettete Alkibiades (A megmentett Alkibiadész) című darabját, amelyben a katonai hősiesség nevetségessé válik. Alkibiadész megmentését a csatában, amelyet Platón Szókratész nagy tetteként ábrázol, Kaiser groteszk módon átértelmezi: az igazi oka annak, hogy Szókratész nem menekül, hanem kitart a csatában és megmenti Alkibiadészt, nem a bátorsága, hanem egy tüske, amelyet a lábába rúgott, és amely megakadályozza a menekülésben. A tüske motívumát Bertolt Brecht 1938-ban vette át A megsebzett Szókratész című elbeszélésében, amely Szókratész hagyományos hősiességének ironikus átalakítása.

Zbigniew Herbert megírta a Jaskinia filozofów (A bölcsek barlangja, 1956) című drámát, amelyben a főszereplő Szókratész gondolkodik életéről és börtönbeli helyzetéről.

A magát szókratészinek nevező Sperber Manès 1952-ben kezdett el írni egy regényt és egy színdarabot Szókratészről, de a következő évben félbeszakította a munkát. Mindkét mű befejezetlen maradt. A töredékek 1988-ban jelentek meg a szerzőnek a Szókratész haláláról szóló esszéjével együtt a hagyatékából. Sperber a drámával - szavai szerint - azt akarta bebizonyítani, hogy "egy egész élet nem elég ahhoz, hogy meghatározzuk, mit jelent a bölcsesség".

Lars Gyllensten Sokrates död (Szókratész halála, 1960) című történelmi regénye az eseményeket a halálraítélthez a végsőkig közel álló emberek, különösen lánya, Aszpázia szemszögéből mutatja be. A család hiába próbálja rávenni a filozófust, hogy szökjön meg a börtönből. Ez a kiút az ellenfelei szempontjából is nyitva áll előtte; még a fő vádló, Meletosz sem akarja a halálát. A rokonok meg akarják menteni az életét, mert emberként értékelik, nem pedig a filozófiai igazság közvetítőjeként. Gyllensten számára Szókratész halálra való hajlandósága a makacsság kifejeződése, és arra szolgál, hogy mártírrá stilizálja magát. A svéd író helyteleníti az ilyen ideológiai hozzáállást.

Friedrich Dürrenmatt Szókratész halála című bizarr elbeszélésében, amelyet színdarab-vázlatnak szánt, és 1990-ben a Turmbau című kötetben jelent meg, groteszk módon elidegenedik az anyag. Itt Arisztophanész meghal az athéni börtönben a halálra ítélt Szókratész helyett, aki Platónnal és Xanthippeppel együtt Szirakúszába menekül. Ott azonban a zsarnok Dionüsziosz parancsára ki kell ürítenie a bürökös poharat, mert ivóerőben felülmúlja a despotát, és az neheztel rá ezért. Dürrenmatt a halál színpadiasságát szemlélteti azzal, hogy Dionüsziuszát a szürakuszai amfiteátrumot bérli ki a kivégzéshez.

A neoklasszikus spanyol festő, José Aparicio Inglada 1811-ben olajfestményen ábrázolta a tanító Szókratészt egy ifjúval. Honoré Daumier 1842-es litográfiája Szókratészt ábrázolja Aszpáziával. Jean-Léon Gérôme 1861-es olajfestményén Szókratész Aszpaszia házában találja meg Alkibiadészt. Anselm Feuerbach 1873-ban alkotta meg a Platón lakomája című monumentális olajfestményt, amelyen Szókratész beszélgetés közben látható.

A haldokló Szókratész márványszobra, amelyet Mark Matvejevics Antokolski készített 1875-ben, a szentpétervári Orosz Múzeumban található, egy másolata pedig a luganói Parco civicóban.

Hans Erni több rajzot is készített Szókratészről Diotimával.

Johannes Grützke berlini festőművész 1975-ben Szókratész halálát választotta témául. Festményén a haldokló férfit hat, különböző módon reagáló férfi veszi körül, akik mindannyian a művész arcvonásait viselik.

Werner Horvath Szókratész című olajfestményén (2002) a filozófus portréja egy büröknövénnyel és egy szúnyoggal látható. A szúnyog emlékeztet Szókratész szúnyoggal való önösszehasonlítására.

Erik Satie 1917-1918-ban alkotta meg a "háromrészes szimfonikus drámát", a Socrate-t énekhangra és zongorára vagy énekhangra és kis zenekarra. A szövegek Platón dialógusaiból származnak, Victor Cousin francia fordításában. A zenekari változat ősbemutatójára 1920-ban került sor.

Ernst Krenek komponálta a Pallas Athene weint című operát, amelyet 1955-ben mutattak be Hamburgban, és amelynek librettóját maga írta. Szókratész az emberi méltóság eszményének képviselőjeként vezető szerepet játszik benne. A politika áll az előtérben; a történelmi események a kortársakat tükrözik.

Georg Katzer Gastmahl oder Über die Liebe című tragikomikus operáját, amelynek librettóját Gerhard Müller írta, 1988-ban mutatták be a kelet-berlini Staatsoper Unter den Lindenben. Itt Platón Szimpóziumának gondolatai Arisztophanész komédiáinak elemeivel ötvöződnek. A történelmi események, beleértve Szókratész szerepét is, szabadon átrendeződnek.

Az anyagot a filmkészítők is többször átvették, és néhány esetben komikusan eltorzították. A Corrado D'Errico által 1939-ben forgatott Processo e morte di Socrate című olasz film Platón elbeszélései alapján mutatja be a történetet. Roberto Rossellini 1971-ben bemutatott tévéfilmje, a Szókratész a filozófus életének utolsó éveit dolgozza fel a peloponnészoszi háború végétől a kivégzéséig. Németországban Josef Pieper az 1960-as években három tévéjátékkal, A Szókratész halála, a Platón lakomája és a Ne aggódj Szókratész miatt című darabokkal próbálta szélesebb közönség elé tárni az ókori gondolkodó alakját.

Szókratész számos ókori portréján feltűnő vonások láthatók: kerek koponya, széles, lapos arc, benyomott orr, félkopasz fej, dudorodó ajkak, zsinóros haj és szakáll. Nem biztos azonban, hogy Szókratész valóban így nézett ki. Lehetséges, hogy ezek a portrék nem a történelmi Szókratész külsejének valós ismeretén alapulnak, hanem a Szókratész nemes belső és csúnya külső közötti ellentét irodalmi ábrázolásán.

A fennmaradt ókori portrék között két vagy három típust különböztetünk meg. Az első típus egy Kr. e. 375 körül készült Szókratész-szoborból származik, a második egy Kr. e. 4. század második felében, valószínűleg Lysipp által készített szoborból. Vitatott, hogy létezik-e önálló harmadik típus i. e. 200 körül, vagy az első változatának tekintendő. Az első típusra példa a nápolyi Nemzeti Régészeti Múzeumban található Szókratész mellszobor, a második típusra pedig a római Palazzo Massimo alle Terme-ban található Szókratész fej. A harmadik típus elsősorban Szókratész feje a római Villa Albaniban található.

A második típus jelentősen különbözik az elsőtől. Ez egy olyan emlékműre vezethető vissza, amelyet a népgyűlés döntése alapján hoztak létre, és egy középületben állítottak fel. A fej több másolata mellett fennmaradt egy alexandriai szoborformátumú testismétlés is. Ez egy átdolgozott képet tár fel Szókratészről ebben az időszakban. Paul Zanker régész ezt a változást a politikai körülmények változásával hozza összefüggésbe. A Kr. e. 4. század második felében Athén demokratikus alkotmányát a makedón király és támogatóinak fölénye fenyegette a városban. Ezért hazafias megújulási programba kezdtek, amely - Zanker szerint - magában foglalta a múlt aktualizálását, a politikai és kulturális örökség tudatosítását. Szókratész szobra valószínűleg ebbe a kontextusba helyezhető. A filozófust már nem vonzó, provokatív kívülállóként ábrázolja, mint a legrégebbi ábrázolások, hanem mint feddhetetlen, jól arányos testalkatú polgárt, klasszikusan kiegyensúlyozott testtartásban, olyan gesztusokkal, amelyek kifejezik, hogy odafigyelt ruhájának tiszta drapériájára és szép redőire. Ez a külső rend szimbolizálja a jó polgártól elvárt belső erkölcsi minőséget. Az arc, bár Szókratész szilárdan megalapozott, nem vonzó fiziognómiájának egyes vonásait mutatja, szintén megszépült, a főhaj dúsabb, mint a korai portrékon. A szobor elhelyezése a Pompeionban, a vallási kultúra és az efemer oktatás központi helyén azt jelzi, hogy Szókratészt ebben az időszakban oktatási céllal a polgári erény megtestesítőjeként mutatták be.

A Római Birodalomban Szókratészt gyakran ábrázolták kámeákon és kameákon. Egy 1. századi falfestményen, amely egy efezusi magánházból származik, egy padon ül. A 3. századi római mozaikokon található ábrázolások más alakokkal együtt mutatják őt. A Mytilini Régészeti Múzeumban található padlómozaikon Szimmiasz és Kebész, Platón Phaidón című művének dialóguspartnerei között látható. Egy baalbeki római kori villából származó mozaik a hét bölcs között ábrázolja őt. Apameiában 362-ben

Áttekintések a kézikönyvekben

Bevezetések és monográfiák

Recepció

Bibliográfia

Források

1. Szókratész
2. Sokrates
3. Michel de Montaigne: Les essais 3,13, hrsg. von Pierre Villey: Montaigne: Les Essais. Livre III, 2. Auflage, Paris 1992, S. 1076.
4. Karl Jaspers: Die großen Philosophen, Bd. 1, 3. Auflage, München/Zürich 1981, S. 124.
5. «Облака», «Лягушки», «Птицы»
6. Названия сочинений даны согласно наиболее узнаваемому для русскоязычного читателя переводу С. И. Соболевского
7. Софрониска и Менексена могут называть детьми Мирто
8. Théétète, 149 a.
9. Euthydème, 297 e.
10. ^ Jones 2006.
11. ^ "Socrates (469—399 B.C.E.)". Internet encyclopedia of philosophy. Retrieved 27 August 2024.
12. ^ Guthrie 1972, pp. 5–7; Dorion 2011, pp. 1–2; May 2000, p. 9; Waterfield 2013, p. 1.
13. ^ May 2000, p. 20; Dorion 2011, p. 7; Waterfield 2013, p. 1.