Zusammenfassung

David Hume (26. April (7. Mai) 1711 - 25. August 1776) war ein schottischer Aufklärungsphilosoph, Historiker, Ökonom, Bibliothekar und Essayist, der heute vor allem für sein äußerst einflussreiches System des philosophischen Empirismus, Skeptizismus und Naturalismus bekannt ist.

Beginnend mit seiner Abhandlung über die menschliche Natur (1739-1740) versuchte Hume, eine Naturwissenschaft des Menschen zu schaffen, die die psychologischen Grundlagen der menschlichen Natur erforschen sollte. Hume lehnte die Existenz angeborener Ideen ab und vertrat die Ansicht, dass alles menschliche Wissen ausschließlich aus der Erfahrung stammt. Damit gilt er neben Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke und George Berkeley als britischer Empiriker.

Hume argumentierte, dass induktive Schlussfolgerungen und der Glaube an Kausalität nicht rational begründet werden können, sondern das Ergebnis von Gewohnheiten und mentalen Gewohnheiten sind. In der Tat nehmen wir nie wahr, dass ein Ereignis ein anderes verursacht, sondern erleben nur eine "ständige Verbindung" von Ereignissen. Dieses Problem der Induktion bedeutet, dass man, um aus vergangenen Erfahrungen kausale Schlüsse zu ziehen, davon ausgehen muss, dass die Zukunft der Vergangenheit ähneln wird - eine Annahme, die selbst nicht auf früheren Erfahrungen beruhen kann.

Als Gegner der philosophischen Rationalisten glaubte Hume, dass das menschliche Verhalten eher von den Leidenschaften als von der Vernunft bestimmt wird, und verkündete: "Die Vernunft ist und muss nur der Sklave der Affekte sein". Hume war auch ein Sentimentalist, der glaubte, dass die Ethik eher auf Emotionen oder Gefühlen als auf abstrakten moralischen Grundsätzen basierte. Er vertrat von Anfang an naturalistische Erklärungen für moralische Phänomene, und es wird allgemein angenommen, dass er der erste war, der das Problem des "Ist-Sollens" klar darlegte, d. h. die Vorstellung, dass eine Tatsachenbehauptung an sich niemals zu einer normativen Schlussfolgerung darüber führen kann, was getan werden sollte.

Hume bestritt auch, dass der Mensch eine gültige Vorstellung von sich selbst hat, da er glaubte, dass wir nur eine Reihe von Empfindungen erleben und dass das Selbst nichts weiter als ein Bündel kausal verbundener Wahrnehmungen ist. Humes kompatibilistische Theorie der Willensfreiheit hält den kausalen Determinismus für völlig vereinbar mit der menschlichen Freiheit. Seine Ansichten zur Religionsphilosophie, darunter die Ablehnung von Wundern und das Design-Argument für die Existenz Gottes, waren für ihre Zeit besonders umstritten.

Hume beeinflusste den Utilitarismus, den logischen Positivismus, die Wissenschaftstheorie, die frühe analytische Philosophie, die Kognitionswissenschaft, die Theologie und viele andere Bereiche und Denker. Immanuel Kant betrachtete Hume als die Inspiration, die ihn aus seinem "dogmatischen Schlummer" erweckte.

Kindheit und Adoleszenz

David Hume wurde 1711 in die Familie eines armen schottischen Adligen geboren, der als Anwalt tätig war und ein kleines Anwesen besaß. Sein Vater, Joseph Hume, war Anwalt und Mitglied des alten Hauses Hume; die Ninewells, die an das Dorf Chernside in der Nähe von Berwick-upon-Tweed angrenzen, waren seit dem frühen sechzehnten Jahrhundert im Besitz der Familie. David war das dritte Kind. Er verlor seinen Vater als Kind und erbte als jüngster Sohn ein Jahreseinkommen von weniger als 50 Pfund. Humes Mutter, Catherine, war die Tochter von Sir David Faulconer, dem Leiter des Justizkollegiums. Sie widmete sich ganz der Erziehung ihrer Kinder, John, Catherine und David. Die Religion (schottischer Presbyterianismus) spielte in der häuslichen Erziehung eine große Rolle, und David erinnerte sich später daran, dass er schon als Kind an Gott glaubte. Ab 1723 besuchte Hume die Universität von Edinburgh, wo er eine juristische Grundausbildung erhielt und Kenntnisse in der altgriechischen Sprache erwarb.

Im Jahr 1726 verließ Hume die Universität auf Drängen seiner Familie, die glaubte, er sei zur Anwaltschaft berufen.

Einer von Humes Biographen schreibt über die jugendlichen Interessen des späteren Denkers:

Alles, worauf Hume seine Aufmerksamkeit und sein Interesse richtete, war die Nützlichkeit; allein unter diesem Gesichtspunkt erörterte er die Gegenstände und Erscheinungen, auf denen sein durchdringendes Auge ruhte. Es ist schwer, sich ein leidenschaftlicheres Temperament, eine weniger enthusiastische Natur vorzustellen. In seinem Prosaismus kam Hume zu einem völligen Unvermögen, die Schönheit zu verstehen, und zur Unfähigkeit, sie zu genießen. Malerei, Bildhauerei und Musik existierten für diesen trockenen und strengen Denker nicht, und in seinen Urteilen über die großen literarischen Werke zeigte er einen solchen Mangel an künstlerischem Gespür, eine so voreingenommene und ungerechte Beurteilung, die sicherlich schwer zu verstehen und zuzulassen ist bei einem Mann, der zu den geistreichsten und scharfsinnigsten Urteilen fähig war, wenn es um soziale und politische Philosophie ging.

Schon in seiner Jugend interessierte sich Hume besonders für Philosophie und Literatur. Er dachte viel über Fragen der Moral nach und war anfangs der Meinung, dass allein solche Überlegungen die moralische Natur des Menschen unmittelbar weiterentwickeln. Im Alter von 20 Jahren begann er, seine Gedanken über Religion aufzuschreiben, verbrannte aber später das Notizbuch, in dem sie niedergeschrieben waren. Seine Verwandten wollten, dass er Jura studiert, aber er fühlte sich zu Cicero und Virgil hingezogen.

Die anstrengende geistige Tätigkeit des jungen Hume war nicht umsonst. In seinem achtzehnten Lebensjahr verschlechterte sich Humes Gesundheitszustand; er verlor seine Lebensgeister und wurde sogar gegenüber dem, was er so eifrig verfolgt hatte, lau. Dies führte dazu, dass er sich zu einer drastischen Änderung seines Lebensstils entschloss. Im Jahr 1734 zog er nach Bristol, wo er versuchte, als Büroangestellter in einem Handelshaus zu arbeiten, aber nach ein paar Monaten erkannte er, dass er nicht die geringste Neigung zu dieser Art von Arbeit hatte.

Nach dem Scheitern seiner kaufmännischen Tätigkeit ging er 1734 für drei Jahre nach Frankreich, nach Paris und Reims. Er verbrachte einen Großteil seiner Zeit (2 Jahre) an der Schule von La Flèche, wo René Descartes einst studiert hatte.

Literarische und philosophische Erfahrungen

Nach seiner Rückkehr in die Heimat begann Hume mit seiner philosophischen Arbeit: 1738 wurden die ersten beiden Teile von A Treatise on Human Nature veröffentlicht. Zunächst befasst sich Hume mit der Frage nach der Bestimmung der Gültigkeit von Wissen und dem Glauben daran. Nach Humes Auffassung beruht Wissen auf Erfahrung, die aus Wahrnehmungen (Eindrücken, d. h. menschlichen Gefühlen, Affekten und Emotionen) besteht. Unter Ideen verstehen wir schwache Abbilder dieser Eindrücke im Denken und Schlussfolgern. Der zweite Teil befasste sich mit psychologischen Affekten. Ein Jahr später wurde der dritte Teil der Abhandlung veröffentlicht, der sich mit Moral und Sittlichkeit befasste.

Humes Werk löste nicht die in intellektuellen Kreisen erwartete heftige Debatte aus. Im Gegenteil, das Werk wurde praktisch ignoriert. Es wurde gemunkelt, dass der Autor Atheist sei. Der letztgenannte Umstand erwies sich mehr als einmal als unüberwindliches Hindernis für Humes Erlangung eines Lehrauftrags, obwohl Hume sich intensiv darum bemühte. So hoffte er 1744 vergeblich, in seiner Heimatstadt Edinburgh einen Lehrstuhl für Ethik und pneumatische Philosophie zu erhalten, und verlor den Wettbewerb gegen William Cleghorn. Dasselbe geschah an der Universität Glasgow, wo Francis Hutcheson lehrte und wo sich Hume wiederholt um eine Stelle bemühte, jedoch ohne Erfolg.

Von 1741 bis 1742 veröffentlichte Hume sein Buch Moral and Political Essays (Essays), das sich mit politischen und politisch-wirtschaftlichen Themen befasste. Es war dieses Werk, das dem Autor Ruhm und Popularität einbrachte.

1745 nahm Hume das Angebot des jungen Marquis von Annendel an, bei ihm als Hauslehrer und Tutor zu leben. Humes Schützling war ein geistig instabiler junger Mann, der weder gelehrt noch entwickelt werden konnte, wie es sich sein philosophischer Tutor gewünscht hätte. Ein ganzes Jahr lang musste Hume viele Beschimpfungen durch den Onkel des jungen Marquis ertragen, der für alle Angelegenheiten der Herren Annendels zuständig war. Die Annendels zahlten Hume nicht das vereinbarte Gehalt, er musste einen langen Prozess führen, um seinen Verdienst zu erhalten (der Prozess dauerte bis 1761) Hume selbst erwähnt diese Episode mit dem nicht gezahlten Gehalt in seiner Autobiographie nicht.

Anschließend wurde Hume Sekretär von General St. Clair (1746), mit dem er an einer Militärexpedition gegen Französisch-Kanada teilnahm. Die Expedition beschränkte sich auf eine Kreuzfahrt vor der französischen Küste. Zusammen mit dem General besuchte Hume Militärmissionen in Wien und Turin sowie in Holland und den deutschen Staaten (1747-1749).

Im Jahr 1748 begann Hume, seine Schriften mit seinem eigenen Namen zu unterzeichnen.

Mehr Kreativität und Anerkennung

Während seines Aufenthalts in Italien überarbeitete Hume das erste Buch seines Treatise on Human Nature zu einer Inquiry into Human Cognition. Dies war eine gekürzte und vereinfachte Zusammenfassung von Humes Erkenntnistheorie. Im Jahr 1748 wurde dieses Werk in England veröffentlicht, fand aber ebenso wie "Treatise ..." nicht die erwartete öffentliche Aufmerksamkeit. Auch die gekürzte Zusammenfassung des dritten Buches des Treatise mit dem Titel An Inquiry into the Principles of Morals, die 1751 veröffentlicht wurde, erregte kein großes Interesse.

In den 1750er Jahren war Hume damit beschäftigt, eine Geschichte von England zu schreiben. Mit diesem Werk erregte er den Hass der Engländer, der Schotten, der Iren, der Kirchenmänner, der Patrioten und vieler anderer. Doch mit der Veröffentlichung des zweiten Bandes der Geschichte Englands im Jahr 1756 änderte sich die öffentliche Meinung drastisch, und die folgenden Bände fanden nicht nur in England, sondern auch auf dem Kontinent ein großes Publikum. Hume schrieb insgesamt sechs Bände, von denen er zwei nachdrucken ließ. Alle Bücher waren restlos ausverkauft. Hume schrieb: "... ich bin nicht nur ein wohlhabender Mann geworden, sondern ein reicher. Ich kehrte nach Schottland zurück mit der festen Absicht, es nie wieder zu verlassen, und mit der angenehmen Gewissheit, dass ich nicht ein einziges Mal die Hilfe der Mächtigen in Anspruch genommen oder gar ihre Freundschaft gesucht habe. Da ich bereits in den Fünfzigern war, hoffte ich, mir diese philosophische Freiheit für den Rest meines Lebens bewahren zu können.

Bereits 1751 wurde Humes literarischer Ruhm in Edinburgh anerkannt. Im Jahr 1752 wählte ihn die Law Society zum Verwalter der Law Library (der heutigen National Library of Scotland). Es folgten weitere Enttäuschungen - ein Misserfolg an der Universität Glasgow und ein Versuch der Exkommunikation aus der Church of Scotland.

Aktivitäten in Frankreich und Beziehungen zur Aufklärung

1763, nach dem Ende des Krieges zwischen England und Frankreich (Siebenjähriger Krieg), wurde Hume als Sekretär der britischen Botschaft am Hof von Versailles vom Marquis von Hertford, der zum englischen Gesandten ernannt worden war, in die französische Hauptstadt eingeladen. Bis Anfang 1766 stand er in Paris im diplomatischen Dienst, in den letzten Monaten als britischer Geschäftsträger (Chargé d'Affaires). In Paris hatte er eine auffallende Beziehung zur Comtesse de Bouffler.

Hier erhielt er Anerkennung für seine Arbeit über die Geschichte Englands. Humes Kritik an religiösen Fanatikern wurde von Voltaire und C. A. Helvetius unterstützt. Ihre Interessen und Ansichten stimmten in vielerlei Hinsicht überein.

Schon vor seiner Ankunft in Frankreich begann Hume, mit C. A. Helvetius und Montesquieu zu korrespondieren. Eine besonders enge Freundschaft entwickelte er mit Dalembert. Hume korrespondierte auch mit Voltaire, obwohl er ihn nie persönlich traf. Auch mit Rousseau verband Hume ein freundschaftliches Verhältnis, und bei Galbais' Dinnerpartys war er stets ein willkommener Begleiter. Einen besonderen Eindruck auf Helvetius, A. Turgot und andere Aufklärer machte die "Naturgeschichte der Religion", die 1757 in der Sammlung "Vier Dissertationen" veröffentlicht wurde.

Humes Haltung gegenüber den französischen Aufklärern war zurückhaltend. In einem Brief an seinen Verleger E. Millar bekennt Hume, dass er es vorziehe, mit den Kirchenmännern Frieden zu schließen, anstatt sich nach Helvetius auf eine scharfe und gefährliche Auseinandersetzung mit ihnen einzulassen. Humes ironische Bemerkungen über Voltaires Deismus und seine Äußerungen über den "Dogmatismus" von P. A. Holbachs System der Natur sind allgemein bekannt.

Humes Freundschaft mit J.-J. Rousseau endete damit, dass aus Freunden Feinde wurden. Doch schon in einem seiner Briefe vom Januar 1763 beklagte sich Hume über die unerwünschte "Extravaganz" von Rousseaus Argumentation und deren "Ungewohntheit" für den englischen Leser. Im Jahr 1766 kehrte Hume auf die britischen Inseln zurück. Zur gleichen Zeit lud Hume den in Frankreich verfolgten Rousseau nach England ein, dem König Georg III. bereit war, Asyl und Lebensunterhalt zu gewähren. Hume begann, seinen Freund zu fördern und kaufte für ihn ein Haus in Derbyshire. Rousseau fand jedoch keine Akzeptanz in der englischen Öffentlichkeit und griff Hume, der angeblich für seinen erfolglosen Umzug nach England verantwortlich war, mit der ganzen Heftigkeit eines reizbaren Mannes an. Er beschuldigte Hume, ihm feindlich gesinnt zu sein, verbreitete Gerüchte über eine "Verschwörung" zwischen Hume und den Pariser Philosophen, um ihn zu "entlasten", und begann sogar, Briefe mit diesen Anschuldigungen quer durch Europa zu schicken. Hume sah sich gezwungen, sich zu verteidigen, und veröffentlichte A Concise and Genuine Account of the Dispute between Mr. Hume and Mr. Rousseau. Hume und Mr. Rousseau, 1766). Im folgenden Jahr verließ Rousseau England.

Die letzten Jahre seines Lebens

Hume war bis 1768 stellvertretender Staatssekretär für die nördlichen Territorien.

Im Jahr 1769 kündigte Hume und kehrte in seine Heimatstadt zurück - ziemlich wohlhabend (mit einem Jahreseinkommen von 1.000 £). Im selben Jahr gründete Hume die Philosophische Gesellschaft in Edinburgh, wo er als Sekretär fungierte. Zu diesem Kreis gehörten Adam Ferguson, Adam Smith, Alexander Monroe, William Cullen, Joseph Black, Hughes Blair und andere.

Insgesamt schrieb Hume im Laufe seines Lebens neunundvierzig Essays, die in verschiedenen Kombinationen neun Ausgaben zu seinen Lebzeiten überlebten. Darunter befanden sich Essays zu wirtschaftlichen Fragen, philosophische Essays wie Über den Selbstmord und Über die Unsterblichkeit der Seele sowie teilweise moralische und psychologische Essays wie Der Epikuräer, Der Stoiker, Der Platoniker und Der Skeptiker. Wann genau viele von Humes Essays geschrieben wurden, ist schwer zu bestimmen. In der Tradition der essayistischen Philosophen M. Montaigne und F. Bacon legt Hume seine Ansichten so dar, dass der Leser die praktischen Schlussfolgerungen und Anwendungen, die sich aus ihnen ergeben, klar erkennen kann.

Kurz vor seinem Tod schrieb Hume seine Autobiographie. Darin beschrieb er sich als sanftmütigen, offenen, geselligen und jovialen Mann, der eine Schwäche für literarischen Ruhm hatte, die jedoch "trotz aller häufigen Misserfolge meinen Charakter nie verhärtete".

In den frühen 1770er Jahren arbeitete Hume wiederholt an seinem letzten großen Werk, den Dialogen über die natürliche Religion, deren erster Entwurf aus dem Jahr 1751 stammt. Der Vorläufer dieser "Dialoge" war offenbar ein Pamphlet über Religion, das Hume 1745 anonym veröffentlichte. Dieses Pamphlet ist bisher nicht gefunden worden.

Hume wagte es nicht, die Dialoge zu Lebzeiten zu veröffentlichen, da er nicht zu Unrecht die Verfolgung durch kirchliche Kreise fürchtete: Seit 1770 hatte Professor James Beatty aus Aberdeen fünfmal ein vehementes anti-Hume'sches Pamphlet veröffentlicht, An Experience on the Nature and Immutability of Truth: Against Sophistry and Scepticism. Als Hume jedoch im Frühjahr 1775 erste Anzeichen einer schweren Krankheit zeigte, beschloss er, sein letztes Werk posthum zu veröffentlichen, und nahm dafür eine besondere Klausel in sein Testament auf. Seine Testamentsvollstrecker vermieden diese Klausel lange Zeit, da sie ebenfalls ernsthafte Schwierigkeiten befürchteten.

Im Frühjahr 1775 entwickelte Hume Symptome einer Krankheit, die er zunächst nicht fürchtete. Die Krankheit erwies sich jedoch als unheilbar und tödlich. Hume starb ein Jahr später an Darmkrebs (andere Berichte sprechen von Leberkrebs) in seinem Haus in der St. David Street in New Town am 25. August 1776 im Alter von 65 Jahren.

Der Bericht von A. Smith über die letzten Tage des Philosophen, der am 9. November 1776 gleichzeitig als offener Brief an den Verleger von Humes Schriften verschickt wurde, löste in der Edinburgher Öffentlichkeit einen Skandal aus. A. Smith schrieb, dass Hume seine letzten Stunden zwischen der Lektüre von Lukian und dem Whist-Spiel verbrachte, sich über Erzählungen von einem Leben nach dem Tod lustig machte und über die Naivität seiner eigenen Hoffnungen auf ein baldiges Verschwinden der religiösen Vorurteile der Nation scherzte.

Zur gleichen Zeit veröffentlichten Pfarrer aus Edinburgh und Theologen aus Oxford mehrere Pamphlete gegen den verstorbenen Philosophen.

Eine Woche lang mussten Wachen an Humes Grab gehalten werden, um zu verhindern, dass religiöse Fanatiker aus Edinburgh die Grabstätte des Denkers entweihen.

Auf seinem Grabstein hinterließ Hume die folgende Inschrift: "David Hume. Geboren am 26. April 1711, gestorben am 25. August 1776". "Ich überlasse es der Nachwelt", sagte er, "den Rest hinzuzufügen.

Allgemeine Bestimmungen

Die Philosophiehistoriker sind sich im Allgemeinen darin einig, dass Humes Philosophie, was die Erkenntnistheorie betrifft, den Charakter des Skeptizismus hat. Wenn jedoch der traditionelle antike Skeptizismus im Rahmen des Prinzips "Εποχή", in den Worten von Sextus Empiricus selbst, jedes positive Wissen über die Welt nur mit dem Feuer des Zweifels zerstörte und keinen anderen Ausweg als die "Enthaltung vom Urteil" bot, dann hat der Hume'sche Skeptizismus eher einen methodologischen als einen ontologischen Charakter. Kant hat bei der Beschreibung von Humes Ansatz die berühmte Bemerkung gemacht, dass Humes "Schiff der Erkenntnis" nach dem Loch des "Dogmatismus" auf dem "Untier der Skepsis" landet, d.h. er interpretiert Humes Aufgabe nicht im Kontext des totalen Skeptizismus als grundlegende philosophische Strategie, sondern im Sinne einer vorläufigen Klärung des kognitiven Raums, die für weitere Forschungsschritte notwendig ist. Dieser Ansatz erscheint umso berechtigter und richtiger, als Hume selbst die Erkenntnistheorie als Vorläufer von Ethik und Politik innerhalb der Frage "Was können wir wissen?

Hume wurde stark von den Empiristen John Locke und George Berkeley sowie von Pierre Baille, Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson und Joseph Butler beeinflusst. Allerdings wurde Hume auch von den Rationalisten beeinflusst: Descartes, Leibniz und anderen.

Hume, der seine Philosophie strukturell mit der Erkenntnistheorie beginnt, weist in seinem ersten Hauptwerk, Treatise on Human Nature (1739-1740), dennoch auf den vorbereitenden Charakter der Gnoseologie im Rahmen seines allgemeinen philosophischen Systems hin. Aus diesen Bemerkungen folgt unmittelbar der sekundäre Charakter der gnoseologischen Konstruktionen im Kontext der seiner Meinung nach wichtigeren philosophischen Aufgaben, nämlich der Probleme der Moral und der Sittlichkeit sowie der sozialen Interaktion der Menschen in der modernen Gesellschaft. Später war es die kognitive Problematik, die in der Philosophie Humes in den Vordergrund rückte (und in der Study of Human Cognition (1748-1758) in den Mittelpunkt rückte), auch bei seinen Kritikern, und die alles andere verdrängte und überschattete.

Theorie des Wissens

Traditionell wird Humes Erkenntnistheorie als eine der Versionen des Empirismus-Sensualismus des achtzehnten Jahrhunderts angesehen. Es stimmt, dass Hume davon ausging, dass unsere Erkenntnis mit der Erfahrung beginnt. Wie andere Kollegen, z. B. J. Locke und J. Berkeley, war er jedoch der Ansicht, dass sie sich niemals auf eine einfache Nachahmung der Erfahrung beschränkt: In unserer Erkenntnis versuchen wir immer, die Grenzen des Experiments zu überschreiten, experimentelle Daten durch Zusammenhänge und Schlussfolgerungen zu ergänzen, die nicht direkt aus der Erfahrung hervorgehen, und das zu erklären, was nicht klar und unklar ist, und zwar ausschließlich aus der Erfahrung heraus. Schließlich ist unsere Erkenntnis immer eng mit Phantasien und der Erschaffung von nicht existierenden Objekten und Welten verbunden und enthält auch breite Möglichkeiten für alle Arten von Täuschungen. Die Erfahrung liefert der Erkenntnis nur das "Rohmaterial", aus dem die kognitive Tätigkeit des Geistes konkrete kognitive Ergebnisse gewinnt und auf dessen Grundlage sie eine allgemeine Sicht der erkannten Wirklichkeit konstruiert.

Hume sieht seine Aufgabe darin, auf der Grundlage der Errungenschaften der experimentellen Wissenschaft eine vollständige und genaue Beschreibung der menschlichen Natur in all ihren Erscheinungsformen - Erkenntnis, Affekte, Moral und Sittlichkeit, Politik, Religion usw. - zu geben. Die unbestrittenen Erfolge der Naturwissenschaft auf ihren Gebieten sollten hier als zusätzlicher Anreiz für die Forschung dienen. Um die experimentelle Methode richtig anwenden zu können, muss man jedoch das Wesen dieser Methode als ein erkenntnistheoretisches Phänomen verstehen, dessen Kern, wie wir wissen, die gleiche, sehr weit interpretierte Erfahrung ist.

Die Erfahrung unter den Inhalten unseres Verstandes (der Vernunft, des Intellekts) zu finden, ist sehr einfach - die stärksten lebendigen und farbenfrohen Wahrnehmungen des letzteren sind mit ihr verbunden, während die Inhalte des Gedächtnisses und der Einbildungskraft im Verhältnis zur Primärerfahrung immer blasser sein werden. Die Erfahrung besteht also aus lebhaft gesättigten Eindrücken, wobei die Eindrücke in innere (Affekte oder Gefühle) und äußere (Wahrnehmungen oder Empfindungen (perceptio)) unterteilt werden. Die Ideen (Erinnerungen des Gedächtnisses und Bilder der Vorstellung) sind "blasse Kopien" der Eindrücke. Der gesamte Inhalt des Geistes besteht aus Eindrücken und Ideen - das heißt, Eindrücke (und Ideen als deren Derivate) sind das, was den Inhalt unserer inneren Welt ausmacht, wenn man so will - Seele oder Bewusstsein (im Rahmen seiner ursprünglichen Erkenntnistheorie wird Hume auch die Existenz der beiden letzteren inhaltlich in Frage stellen).

Äußere Eindrücke sind dem Verstand bereits in der Erfahrung eines bestimmten Zusammenhangs miteinander gegeben (so sehe ich ein vorbeifahrendes Auto, fallenden Schnee und Fußgänger auf dem Bürgersteig usw.), aber der Verstand hat in seinen eigenen Vorstellungen die Möglichkeit, diese Zusammenhänge sowohl einfach zu kopieren und zu reproduzieren (im Gedächtnis) als auch eigene Zusammenhänge zu bilden (in der Vorstellung). Nach der Wahrnehmung von Material verarbeitet der kognitive Verstand immer diese Vorstellungen - er faltet einfache Ideen zu komplexen und zerlegt komplexe Ideen in einfache.

In der Regel sind Eindrücke selbst die Quellen komplexer (zerlegbarer) Ideen, während einfache (dann unzerlegbare, atomare) Ideen die Produkte der Arbeit des Verstandes sind, aber, so betont Hume, welche Idee wir auch immer in unserem Verstand nicht annehmen würden, wir können immer theoretisch ihre Verbindung mit dem Eindruck zurückverfolgen, der sie hervorgebracht hat, die Atomizität aller Wahrnehmungen vorausgesetzt.

Ideen können also sein

Komplexe Vorstellungen können dreierlei sein: Relationen, Modi (Eigenschaften, z. B. Rundheit als Eigenschaft einer Menge von Körpern oder Feuchtigkeit als Eigenschaft von Flüssigkeiten) und Substanzen (Grundlagen und Anfänge von Mengen, z. B. Materie oder Geist).

Wie jede komplexe Idee sind alle drei Arten nur Summen einfacher Ideen, die nicht einmal immer am selben Ort (modus) vorhanden sind, wobei jede Art die Illusion ihrer eigenen epistemologischen und ontologischen Konsistenz in unterschiedlichem Ausmaß besitzt. Während die Abstraktheit des Modus unmittelbar erkennbar ist, bedarf die Abstraktheit der Relationen (auf die Natur der Substanzen wird weiter unten eingegangen) einer weiteren Klärung.

Folgende Beziehungen zwischen Ideen sind möglich: Identität, Ähnlichkeit und Unterschied, Qualität und Quantität (Zahl), räumliche und zeitliche Kontiguität, Opposition und Kausalität. Es ist zu beachten, dass wir hier nur von Beziehungen zwischen Ideen im Geist und nur zwischen ihnen sprechen, und nicht zwischen realen Objekten außerhalb des Geistes. Es wurde bereits gezeigt, dass die Erfahrung dem Verstand ein bestimmtes Bild der äußeren Eindrücke vermittelt, und der Verstand kann dieses Bild kopieren, aber auch rekonstruieren und ergänzen (wenn er es für unvollständig hält), d.h. die Beziehungen zwischen den Vorstellungen und ihre Beziehungen verändern.

Die Beziehungen werden in zwei Gruppen unterteilt, so wie es der Verstand kann, wenn er Ideen zu komplexen idealen Konstruktionen zusammenfügt:

Im ersten Fall befasst sich der Verstand immer nur mit so genannten "notwendigen" Wahrheiten (d.h. Wahrheiten, die nicht nur nicht willkürlich verändert werden können, sondern die man sich nicht einmal anders vorstellen (beweisen) kann - ihre Natur schließt für den Verstand jeden anderen Zustand aus). Diese Art von Wahrheit finden wir im mathematischen Wissen und in der formalen Logik. In diesem Fall erscheinen die einfachen Vorstellungen von Zahlen, Figuren, ihren Beziehungen und den Regeln ihrer Verbindung als die Struktureinheiten der analytischen (deduktiven) Deduktion, die auf den Eigenschaften neuer komplexer Vorstellungen und ihrer Beziehungen beruht (die einfache Vorstellung des Punktes erzeugt die Vorstellung der Geraden als Abstand zwischen zwei Punkten, die Vorstellung der Geraden erzeugt die Vorstellung des Winkels, des Dreiecks usw.), die Vorstellung einer Einheit, die zu einer Zahl addiert wird, erzeugt die Vorstellung einer Zahlenreihe, während die Division durch eine Einheit eine Zahl als Ganzes ("einmal") erzeugt. Nur auf dieser Grundlage kann der Verstand etwas wissen - wissen im Sinne des Besitzes von strengen, unveränderlichen, notwendigen Wahrheiten.

Anmerkung: Hier greift Hume in eine der wissenschaftlichen Debatten ein, die in der Zeit von R. Descartes, also in den Anfängen der klassischen Wissenschaft der Neuzeit, begonnen haben, aber bis heute andauern, nämlich in den Streit um den Ursprung und das Wesen der Mathematik - Algebra, Arithmetik, Geometrie -, wobei Hume auf ihrem analytischen Charakter besteht und sie ganz dem Verstand überlässt. Doch dieses Eingeständnis klingt wie ein Urteil im Munde Humes: Mathematische Wahrheiten gehören nur zur Welt der vom Verstand konstruierten Ideen und können nichts mit der äußeren Welt als Quelle aller äußeren Eindrücke zu tun haben. Ihr analytischer Charakter beraubt sie zudem jeglicher Substanz: Alle Urteile der Mathematik können nur als Klärungen von Ausgangsprämissen fungieren, nicht aber als Quelle grundlegend neuer ("synthetischer") Erkenntnisse.

Es stellt sich heraus, dass der Verstand hier auf festen Füßen und nicht weniger festem Boden steht - denn hier wirken zwei wichtige intellektuelle Praktiken des Verstandes (mind-mind) effektiv: die intuitive (das direkte visuelle Erkennen der Wahrheit durch den Verstand als spontane einfache Übereinstimmung mit sich selbst) und die demonstrative (die Überzeugung des Verstandes, dass es keine anderen Möglichkeiten der Assoziation von Ideen gibt, wenn ihm diese Unmöglichkeit erneut visuell vor Augen geführt wird). Nichtsdestotrotz bleibt das Wissen, das auf den Beziehungen der Ideen basiert, sich erneuernd, erweiternd und entwickelnd, nur Wissen über die eigene innere Welt des Geistes als seine unendliche Klärung (analytica). Kann der Verstand ein ähnliches (notwendiges) Wissen erlangen, aber mit synthetischem Charakter? Die Beziehungen der ersten Gruppe können nicht die Quelle einer solchen Erkenntnis sein, aber es gibt auch die Beziehungen der zweiten Gruppe - Ähnlichkeit, Kontiguität und Kausalität.

Aber in diesem Fall steht der Verstand vor einem komplizierten und, wie es sich zeigen wird, unlösbaren Problem: wie aus dem verfügbaren Wissen (Informationen, Ideen) nicht einfach neues Wissen (neue Ideen), sondern Wissen zu erhalten, das somit alle Merkmale der notwendigen Wahrheit bewahrt, nicht zufällig? Mit anderen Worten, wie kann man aus einer Tatsache (Idee einer Tatsache) mit Notwendigkeit die Existenz einer anderen Tatsache (andere Idee einer anderen Tatsache) ableiten, wenn die Ideen selbst atomar sind, voneinander getrennt und beliebig sowohl in die eine als auch in die andere, entgegengesetzte Beziehung gesetzt werden können?

Dem Verstand steht es frei, Vorstellungen über eine Anzahl von Eindrücken-Wahrnehmungen hinaus zu vereinigen (zu assoziieren), wie oben erwähnt, durch Ähnlichkeit, räumliche und zeitliche Nähe sowie durch das Vorhandensein einer kausalen Beziehung zwischen ihnen. Die ersten beiden Relationen beinhalten offensichtlich keine Notwendigkeit, da sich der Verstand jedes Ding vorstellen kann, das sowohl dem gegebenen Ding ähnlich ist als auch räumlich und zeitlich an es angrenzt. Als Beziehung, die möglicherweise eine Notwendigkeit enthält, bleibt also nur die kausale Beziehung. So erschien sie in Humes zeitgenössischer klassischer Naturwissenschaft der Neuzeit. Humes Analyse der Kausalität zeigt jedoch die inhärente Unmöglichkeit, dass solche Verbindungen notwendig sind, denn

Die Unmöglichkeit der Notwendigkeit von Ideenbeziehungen des zweiten Typs wird von Hume nicht nur begründet, sondern auch bewiesen, was das Bild noch einfacher und klarer macht: Wenn die Assoziation von Ideen notwendig ist, werden alle anderen Assoziationen automatisch unmöglich (oder - nachweislich offensichtlich nicht wahr), so wie es in der euklidischen Geometrie unmöglich ist, sich ein Dreieck vorzustellen, bei dem die Summe der Winkel größer oder kleiner als 180 Grad ist, (a+b) ungleich (b+a) oder ein Kreis kleiner oder größer als 360 Grad. Wir können einen Körper sehen, der aus einer Höhe herunterfällt. Aber wir können uns auch das Gegenteil vorstellen (nicht sehen!) - hier wirkt die Vorstellungskraft als ein Vermögen des Geistes, das nichts kostet, um sich vorzustellen, dass Körper nach oben fliegen, die Sonne nicht im Osten, sondern im Westen aufgeht usw., so wie wir uns bei klarem Wetter leicht Schnee vor dem Fenster vorstellen können. Jede Kausalreihe kann sein

Auf diese Weise offenbart und beschreibt Hume nicht nur die traditionelle Schwäche der induktiven Methode (als Grundmethode des Empirismus), sondern zeigt auch die Unmöglichkeit jeder notwendigen (und daher streng wahren) synthetischen Erkenntnis.

Das, was aufgrund eines demonstrativen Beweises falsch ist, beinhaltet einen Widerspruch, und das, was einen Widerspruch beinhaltet, kann man sich nicht vorstellen. Aber wenn es sich um etwas Tatsächliches handelt, kann ich mir immer das Gegenteil vorstellen, auch wenn ich es nicht immer glauben kann, egal wie stark die Beweise aus der Erfahrung sind.

Hume behauptet jedoch nicht, dass es keine Verbindung (kausale oder andere Art von Notwendigkeit) zwischen Tatsachen (Ideen von Tatsachen) gibt; er behauptet nur, dass keine Erfahrung sie enthält. Unsere Wahrheiten selbst mögen wohl einen notwendigen Charakter haben, aber unser Verstand ist in keiner Weise in der Lage, diesen Charakter zu erkennen und zu begründen. Der Zusammenhang zwischen Eindrücken ist durch die Erfahrung gegeben, aber der Verstand kann keineswegs eindeutig erklären, dass er notwendig ist. Die Verbindung zwischen Ideen kann durch den Verstand hergestellt werden, aber der Verstand wird niemals sagen können, dass die entgegengesetzte Verbindung völlig ausgeschlossen ist. Mit anderen Worten, der Verstand ist nicht in der Lage, das eigentliche Prinzip der Notwendigkeit in seiner Arbeit an der Assoziation von einfachen und komplexen (und gleichzeitig unveränderlichen, wenn sich die Beziehungen zwischen ihnen ändern) Ideen zu entdecken - die Verbindung ist sowohl auf die eine als auch auf die andere und dritte Weise möglich, auch wenn diese Wege zu entgegengesetzten Ergebnissen führen. Daher ist der Verstand niemals in der Lage, unabhängig zu bestimmen, welche Art der Verbindung von Ideen richtig ist - dieses Prinzip befindet sich nicht im Verstand, sondern außerhalb von ihm, als eine Transzendenz, über die der Verstand selbst nichts sagen kann. Die einzige Möglichkeit für den Verstand, dies zu bestimmen, besteht daher darin, der Erfahrung und der Reihenfolge der ihm gegebenen Eindrücke/Wahrnehmungen zu folgen.

Tatsache ist, dass sich der Geist, indem er den Eindrücken - den Wahrnehmungen - folgt, unbewusst ihrer Ordnung unterwirft und sich daran gewöhnt, bestimmte wiederkehrende Beziehungen der Wahrnehmungen zu erwarten (der Apfel ist rund, der materielle Körper fällt herunter, die Sonne geht jeden Morgen im Osten auf). Die Gewohnheit des Geistes, eine bestimmte Ordnung zu erwarten, entwickelt sich zu dem Glauben, und dann zu dem Glauben, dass dies immer der Fall sein wird. Der Verstand entdeckt also das Prinzip der Assoziation von Ideen durch Ähnlichkeit, Kontiguität und Kausalität nicht in sich selbst, nicht an sich selbst, sondern außerhalb von sich selbst, ohne die Frage nach dem Ursprung dieses Prinzips oder seiner Natur zu beantworten und ohne irgendwelche Hypothesen dazu zu erfinden.

Die Vernunft ist also nicht in der Lage, die Idee der Kausalität (wie auch der Ähnlichkeit und des Zusammenhangs) als notwendigen Zusammenhang zwischen den Ideen selbständig zu begründen. Sie bedient sich bei ihren Konstruktionen lediglich der ihr bereits gegebenen Wahrnehmungsreihe, folgt ihr blind und vertraut ihr, ohne jedoch den Weg des Wissenden durch ihr Licht zu erhellen. Wie I. Newton feststellte, als er die Grundhaltung des Neuen Zeitalters beschrieb, "sollte man keinen Unsinn willkürlich erfinden, noch sollte man Ähnlichkeiten in der Natur vermeiden, denn die Natur ist immer sowohl einfach als auch immer in Übereinstimmung mit sich selbst" Dies muss als selbstverständlich vorausgesetzt werden - der Verstand muss sich weigern, fruchtlose und leere Hypothesen aufzustellen, sonst wird der Verstand (die Vernunft) nicht in der Lage sein, etwas zu entdecken und zu wissen. Indem wir den Verstand auf diese Weise einschränken, befreien wir ihn von seinen eigenen Illusionen für seine eigene Erkenntnisarbeit. Der Verstand kann der Erfahrung folgen, er kann an der Erfahrung zweifeln, aber er muss den Moment des Loslösens von aller Erfahrung klar verstehen.

Nach Hume selbst geht es nicht darum, die Vernunft herabzusetzen - es geht darum, dass die Vernunft beginnt, ihre eigenen Kräfte und Möglichkeiten zu sehen, und sich vor der Fantasie zurückhält, in die man sich am leichtesten flüchten kann. Die Größe der Vernunft besteht darin, auf eine Frage zu sagen: "Ich weiß es nicht" - wenn die Frage wirklich keine Antwort auf der Grundlage der Erfahrung hat.

Die Offenbarung, dass der Verstand nicht selbst an der Frage von Ursache und Wirkung beteiligt ist, war der erste Schritt nicht so sehr zur Verbannung und Verleugnung der Vernunft, sondern vielmehr zur Selbstentdeckung des wahren Platzes des Verstandes im Erkenntnisprozess - nicht als Demiurg, sondern nur als Kai, der ein unerkennbares Wort "Ewigkeit" aus unerkennbaren Fragmenten zusammensetzt.

Hume vertrat stets die Auffassung, dass

Diese Schlussfolgerungen werden in den Abschnitten über die Idee der Existenz, der Raumzeit, der Kraft und der Energie usw. immer wieder aufgegriffen.

Folglich ist der Leitfaden des Lebens nicht die Vernunft, sondern die Gewohnheit. Sie allein veranlasst den Verstand zu jeder Zeit anzunehmen, dass die Zukunft der Vergangenheit entspricht. Wie leicht der Schritt auch erscheinen mag, der Verstand würde ihn nie in alle Ewigkeit gehen können.

Die intellektuelle Praxis kann also leicht und anschaulich Unterschiede erzeugen und begreifen, während das Wesen der Identität für unterschiedliche und unabhängige Ideen zunächst außerhalb von ihr bleibt und als etwas Geheimnisvolles, Zufälliges und absolut Undurchsichtiges erscheint, über das man viel phantasieren kann, das man aber nicht mit Notwendigkeit begreifen (und daher erzeugen-bejahen) kann. Zahlen und Figuren sind identisch, aber sind die Dinge und ihre Eigenschaften in der Erfahrung identisch? Man kann Identität durch Ähnlichkeit ersetzen, das ist alles. Was bedeutet es, zu sagen, dass dasselbe Ding dasselbe ist?

Die Identität ist für den erkennenden Verstand wahrlich terra incognita, auch wenn er die Identifizierung ständig vornehmen muss. Jedes Objekt erscheint dem Verstand als verschieden von den anderen und von sich selbst in der Zeit - aber vor allem als identisch mit sich selbst. Hier stößt der Verstand auf das grundlegende Problem der Existenz von Substanz, die, wenn sie vorhanden ist, das fruchtlose Umherirren des Verstandes in der Welt der atomaren Ideen und ihrer Assoziationen beenden muss. Substantivierung kann die Grundlage der Identität sein, einschließlich der Funktion als gemeinsame Quelle der Vielheit.

Aber der Geist beginnt nicht nur in Fragen der Notwendigkeit und Substanzialität der äußeren Welt zu schweifen, sondern auch in die Frage nach seiner eigenen Subjektivität. Was bedeutet: "Ich bin ich", gegeben in der Erfahrung und erfasst durch die Erfahrung? Die Frage nach der Natur des Selbst muss, wie alles andere auch, auf die Sphäre der Erfahrung reduziert werden, dort muss die Antwort gesucht werden. Wenn man aber dem Verstand diese Frage stellt (wohlgemerkt, die Frage wird in dieser Form gestellt und nicht in einer anderen: "Was ist das Selbst (mein Selbst) an sich?"), dann hat der Verstand keine andere Möglichkeit, sie zu beantworten, als das Selbst zu einem Strom von Eindrücken zu erklären. In der Tat - denn die Quelle aller Informationen (und des auf ihrer Grundlage gebildeten Wissens) sind nur Eindrücke und nichts als Eindrücke, innere und äußere. Welche Art von Eindrücken entspricht der Vorstellung von "Ich"? Aus welchen Eindrücken wird sie abgeleitet, wenn sie eine einfache Idee ist? Aus welchen Eindrücken wird sie gebildet, wenn sie komplex ist?

Es ist leicht zu erkennen, dass das Selbst in jeder Wahrnehmung präsent ist, wie die Idee der Existenz. "Heute Nachmittag schneit und regnet es draußen" - dieses Urteil, das den Inhalt einer Wahrnehmung ausdrückt, behauptet die Existenz von Regen, nassem Schnee und heute, sowie die Existenz von jemandem, dem all diese Wahrnehmungen zugeordnet sind (man kann ihn oder sie nennen, wie man will, z.B. Ich). Das Selbst ist derjenige, der wahrnimmt, aber das Selbst stellt keinen unabhängigen Inhalt dar. Das Selbst ist nur die Summe der Wahrnehmungen: Kälte, Hitze, Regen, Schmerz, Sättigung, - aber was das Selbst abgesehen von allen Wahrnehmungen ist, an sich, kann der Verstand nicht definieren. Er kann nicht einmal definieren, ob er objektiv existiert (ebenso wenig wie die Außenwelt objektiv existiert), denn die Idee der Existenz ist immer mit dem verbunden, woran der Verstand denkt, es sei denn, der Verstand stellt sich bewusst einen "schönen Berg" oder eine "goldene Insel" vor und versucht, die Welt und sich selbst darin zu begreifen.

In diesem Stadium hat der Verstand also keine andere Wahl, als die unendliche Nicht-Identität des Selbst mit sich selbst anzuerkennen, oder vielmehr die unbestimmte und unerkennbare Natur einer solchen Identität im primären Strom der Wahrnehmungen. Die Fragen "Was ist das Selbst des empirischen Subjekts?" oder "Was ist das empirische Subjekt selbst?" sind bedeutungslos, denn der Verstand ist nicht in der Lage, an dieses "Selbst" (d.h. die Selbstidentität) heranzukommen, er kann es zwar als Möglichkeit vermuten, aber nicht behaupten.

Dasselbe gilt für die äußere Welt, die dem Verstand nur als ein Strom von Eindrücken - Wahrnehmungen - gegeben ist. Was aber ist die Quelle der Wahrnehmungseindrücke? Hume antwortet, dass es mindestens drei Hypothesen gibt:

Hume wirft die Frage auf, welche dieser Hypothesen richtig ist. Um dies zu tun, müssen wir diese Arten von Wahrnehmungen vergleichen. Der Verstand ist aber in den Grenzen der Wahrnehmung eingeschlossen, die die Grundlage seines Inhalts bilden, und kann nicht wissen, was jenseits dieser Grenzen ist (obwohl er dort einen bestimmten Inhalt vermuten kann, was er ständig tut (siehe "Introjektion"), aber ohne Begründung). Die Frage, was die Quelle der Empfindung ist, ist also eine grundsätzlich unlösbare Frage für unseren Verstand. Alles kann sein, aber wir können es niemals verifizieren. Es gibt keinen rationalen Beweis für die Existenz der Außenwelt. Die Existenz der objektiven Realität kann weder bewiesen noch widerlegt werden - das ist Humes allgemeine Schlussfolgerung -, was natürlich noch nicht bedeutet, die Nichtexistenz der Welt oder des Selbst im Allgemeinen zu behaupten. Hume behauptet nur die Unmöglichkeit, die Existenz oder Nichtexistenz einer materiellen (außerhalb des Geistes) Substanz zu behaupten. Es kann also keine Substanzen für den Verstand geben, oder besser gesagt, der Verstand kann ihre Qualitäten und Eigenschaften nicht zur Erklärung der Natur heranziehen, da er selbst nicht in ihrem Wesen verwurzelt ist und sie nicht in seinem Wesen verwurzelt sind.

Ansonsten: Die Erfahrung vermittelt keine Eindrücke von einer "inneren" (geistigen) oder "äußeren" (materiellen) Substanz.

Im Jahr 1876 prägte Thomas Henry Huxley den Begriff Agnostizismus, um seine eigene Position zu beschreiben, die nicht als atheistisch, theistisch, deistisch, pantheistisch usw. bezeichnet werden konnte. T. Huxley berief sich auf Hume und Kant als Verbündete. Ich, so argumentierte Huxley, kann nichts über die Existenz der äußeren Welt oder eine Notwendigkeit für sie und in ihr behaupten. Das moderne Verständnis von Agnostizismus verbindet diese Position jedoch primitiv mit einer bloßen Verneinung der Erkennbarkeit der Welt. War Hume ein Agnostiker im letzteren Sinne?

Tatsächlich erweckt eine Reihe von Punkten in Humes Theorie den Eindruck, dass Hume die absolute Unmöglichkeit der Erkenntnis behauptet. Dies ist nicht ganz richtig. Vielmehr behauptet Hume im Gegenteil die Unmöglichkeit absoluter menschlicher Erkenntnis. Der Verstand kennt den Inhalt des Bewusstseins, also ist ihm die Welt im Bewusstsein (an sich) bekannt. Das heißt, der Verstand hat die Welt, die in ihm selbst ist, als gegeben, aber er weiß nie, was die Welt selbst ist, kennt nicht das Wesen der Welt, es ist nur möglich, ihre Phänomene zu kennen, d.h. einige äußere zufällige Bezüge zu ihr. Diese Richtung in der Philosophie wird als Phänomenalismus bezeichnet. Die meisten Theorien der modernen westlichen Philosophie sind auf dieser Grundlage aufgebaut und behaupten die Unlösbarkeit der sogenannten Grundfrage der Philosophie. Hume hingegen nimmt eine noch vorsichtigere Haltung gegenüber dem Phänomenalismus ein: Er behauptet nicht die Unerkennbarkeit der Außenwelt, er bezweifelt sie nur, behauptet die Ungereimtheit des Anspruchs des Verstandes auf absolute Wahrheit sowie die Möglichkeit, den Gesetzgeber der Natur zu kennen.

In Humes Theorie ist die Ursache das Ergebnis der Gewohnheit, der der Verstand folgt. Die Welt um uns herum ist ein Strom von Eindrücken, deren Quelle dem Verstand unbekannt ist. Und der Mensch, das menschliche Selbst, oder vielmehr das empirische Subjekt, ist für den Verstand ein Bündel von Wahrnehmungen. Dies ist die Grenze der Schlussfolgerungen des Verstandes, jenseits derer es "Vermutungen" verschiedener Art gibt - von religiösen bis hin zu raffinierten philosophischen Vermutungen. Auch hier ist es dem Verstand nicht verboten, Hypothesen aufzustellen, er muss sich nur daran erinnern, dass es nur Hypothesen sind.

Man beachte, dass all das oben Gesagte es uns nicht erlaubt, Humes Ansichten als Solipsismus zu charakterisieren, obwohl einige Autoren Humes Lehre auf diese Weise beschrieben haben, was eindeutig falsch ist. Humes Lehre ist keineswegs solipsistisch, weil sie a) die Existenz des Subjekts und seiner Wahrnehmungen als Grundlage aller objektiven Wirklichkeit in Frage stellt; b) diese Wirklichkeit in keiner Weise zugunsten des Subjekts schmälert. Das empirische Subjekt, das die Wirklichkeit mit seinem eigenen Verstand erkennt, und die ihm in der Fülle der Erfahrung gegebene Wirklichkeit sind ontologisch absolut gleichwertig - dies betont Hume, wenn er immer wieder seine Ablehnung der solipsistischen Position betont.

Der forschende Geist, der versucht, zu den Grundlagen der kognitiven Praxis vorzudringen, stellt fest, dass alle Fragen dieser Art eine Art Selbstzerstörung oder Selbstsabotage des Geistes sind. Das Hauptdilemma, mit dem er konfrontiert wird, ist der Konflikt zwischen der Annahme einer objektiven Realität als einer äußeren, erkennbaren Welt und der Bejahung seiner eigenen inneren Idealkonstruktion als Frucht seiner intellektuellen Arbeit. Dieses Dilemma ist in erster Linie ein Dilemma zwischen Objektivität und Subjektivität, zwischen Zufall und Notwendigkeit. Entweder ist alles in der Welt notwendig - dann aber ist diese Welt völlig identisch mit der Welt der Ideen (mathematische Objekte und logische Gesetze) und ist nur eine subjektive Projektion des Verstandes (und dann wird eine solche wirklich solipsistisch), denn der Verstand sieht (zeigt) die Notwendigkeit nur innerhalb seiner Konstruktionen. Oder sie existiert objektiv - d.h. unabhängig vom Verstand und seinen Vorstellungen; dann aber kann es in einer solchen Welt keine Notwendigkeit geben (oder besser gesagt, der Verstand kann sie nicht behaupten, da sich hier keine Notwendigkeit nachweisen lässt, und sie erweist sich daher als zweifelhaft). Die Erfahrung macht den Verstand mit dem Stand der Dinge im Strom der Eindrücke-Wahrnehmungen vertraut; die Gewohnheit (die den Anschein notwendiger Zusammenhänge erzeugt) bringt den Verstand dazu, dieses Wissen auf jeden ähnlichen Stand der Dinge in der Zukunft zu übertragen, obwohl die Erfahrung dem Verstand in dieser Hinsicht keine Garantien gibt.

Ich habe bereits bewiesen, dass die Vernunft, wenn sie unabhängig und nach ihren allgemeinsten Grundsätzen handelt, sich bedingungslos selbst untergräbt und nicht die geringste Offensichtlichkeit für jedes Urteil übrig lässt, weder in der Philosophie noch im gewöhnlichen Leben. Vor einer solchen völligen Skepsis bewahrt uns eine besondere und scheinbar triviale Eigenschaft unserer Vorstellungskraft, nämlich die Tatsache, dass wir nur selten zu einer tiefen Analyse der Dinge gelangen. Also... dürfen wir keine raffinierten und detaillierten Überlegungen zulassen? Überlegen Sie sich gut, welche Folgen ein solches Prinzip hat. Wenn man es akzeptiert, zerstört man absolut alle Wissenschaften und die gesamte Philosophie ... Wenn man das genannte Prinzip anerkennt und jede raffinierte Argumentation ablehnt, verstrickt man sich in die offensichtlichsten Absurditäten. Indem wir das Prinzip ablehnen und uns auf die genannten Überlegungen stützen, untergraben wir die Autorität des menschlichen Wissens vollständig. Wir haben also die Wahl zwischen falscher Vernunft und gar keiner Vernunft. Was mich betrifft, so weiß ich nicht, was ich in diesem Fall tun soll... Die intensive Betrachtung der verschiedenen Widersprüche und Unvollkommenheiten der menschlichen Vernunft hat mich so beeinflusst, meinen Kopf so entflammt, dass ich bereit bin, jeden Glauben und jede Vernunft abzulehnen, und keine Meinung akzeptieren kann, selbst wenn sie wahrscheinlicher oder plausibler ist als die andere. Wo bin ich und was bin ich? Welchen Ursachen verdanke ich meine Existenz und in welchen Zustand werde ich zurückkehren? Wessen Gnade muss ich suchen und wessen Zorn muss ich fürchten? Welche Wesen umgeben mich und auf wen habe ich Einfluss oder wer hat Einfluss auf mich? All diese Fragen lassen mich völlig verwirrt zurück, und es scheint mir, dass ich mich in einer höchst verzweifelten Lage befinde, umgeben von einer tiefen Finsternis und völlig des Gebrauchs aller meiner Glieder und Fähigkeiten beraubt. Wenn die Vernunft diese Finsternis nicht vertreiben kann, so genügt zum Glück die Natur selbst, die mich von dieser philosophischen Melancholie, von diesem Delirium heilt, indem sie entweder die beschriebene Stimmung mildert oder mich mit einem lebhaften Eindruck unterhält, der meine Sinne berührt und die Schimären verblassen lässt. Ich esse zu Abend, spiele eine Partie Tritrack, unterhalte mich und lache mit meinen Freunden; und wenn ich, nachdem ich drei oder vier Stunden diesen Vergnügungen gewidmet habe, zu den oben beschriebenen Spekulationen zurückkehren möchte, würden sie mir so kalt, angestrengt und lächerlich vorkommen, dass ich mich nicht dazu durchringen könnte, mich ihnen wieder hinzugeben.

Das obige Zitat ist die Quintessenz von Humes Erkenntnistheorie, ja der Philosophie im Allgemeinen. Es ist wahr, dass der Verstand (die Vernunft oder der Intellekt) in der Lage ist, seine eigenen Prinzipien und seine eigene Praxis in Frage zu stellen, aber eine solche Infragestellung ist in der Lage, die Aktivität des Verstandes vollständig zu blockieren, so wie der Versuch, den Vorgang des Gehens zu verstehen, es unmöglich machen würde, (in der Praxis) auch nur einen einzigen Schritt zu gehen. Der Verstand kann also nur seine eigenen Grenzen entdecken, ist aber nicht in der Lage, sie zu überwinden, da er in den Konstruktionen seines eigenen Vorstellungsvermögens verharrt, obwohl er die Illusion nährt, dass Vorstellungswelten den Verstand zum Transzendenten führen. Dennoch gelingt dem Verstand eine sehr wichtige Errungenschaft: Er versteht den Unterschied zwischen dem realen Zustand (im Fluss der Eindrücke) und seinen eigenen Phantasien.

Der Schlüssel zur Lösung des Problems ist nicht der Geist, der von Hume bereits auf den ersten Blick geleugnet wird (und zusammen mit dem Geist die rationalistische Linie des Empirismus, die von J. Locke und sogar bis zu einem gewissen Grad von T. Hobbes vertreten wird), sondern die menschliche Natur, deren Untersuchung sich nicht in den Problemen der Gnoseologie erschöpft. Der Punkt ist jedoch, dass Hume keineswegs (wie er selbst meint) den Verstand verleugnet - er zeigt nur dessen Abhängigkeit von etwas Grundlegenderem auf: von der menschlichen Natur und im weiteren Sinne von der Natur im Allgemeinen. Der Verstand wird hier nicht verworfen, sondern erhöht - in seinem Selbstverständnis und seiner Selbstbeschränkung. Er ist nicht mehr der dogmatische Verstand des alltäglichen, banalen "gesunden Menschenverstands", der der Natur blind folgt (obwohl dies für den einfachen Menschen ausreicht), sondern der Verstand, der die Unmöglichkeit versteht, in seinen Positionen das angestrebte absolute Wissen zu erreichen, der seine eigene prinzipielle Offenheit und Unvollständigkeit versteht.

Generell sollte ein gewisses Maß an Zweifeln, Vorsicht und Bescheidenheit jedem vernünftigen Menschen bei all seinen Untersuchungen und Entscheidungen eigen sein.

Ethik und Sozialphilosophie

Wie von Hume beabsichtigt, wurden die Erkenntnistheorie und die anfängliche skeptische Haltung zu einer Art Sprungbrett für die Behandlung moralischer und sittlicher Probleme (der zweite (die Lehre von den Affekten), der dritte (die Lehre von der Moral) und der vierte (die Lehre von der Gesellschaft, der Religion, der Politik usw.) der Abhandlung über die menschliche Natur), aber Humes weiterführende Lehre erhielt nicht ein Hundertstel der kritischen Aufmerksamkeit, die auf seine Gnoseologie und Ontologie gerichtet war. Außerdem musste Hume auch nach der Veröffentlichung des Tractatus... musste Hume seine Erkenntnistheorie immer wieder verdeutlichen, und selbst bei der Erstellung einer gekürzten Zusammenfassung seines Tractatus ließ er die letzten Teile aus den Klammern heraus, indem er ihre Existenz einfach ankündigte.

Dennoch machen die Probleme der Ethik und der Sozialphilosophie fast den Hauptteil von Humes gesamter Lehre aus und wecken in seinem gesamten philosophischen Werk ein lebhaftes schriftstellerisches Interesse. Zusätzlich zu seinem Treatise... Neben seiner Abhandlung behandelte Hume auch moralische, soziale und politische Probleme in zahlreichen Aufsätzen, von denen die meisten erhalten geblieben sind und noch zu Lebzeiten Humes veröffentlicht wurden.

In allen Werken, die sich mit Problemen der moralischen und soziopolitischen Philosophie befassen, behält Hume die Haltung bei, die er am Ende des ersten Buches von Treatise... formuliert, auch wenn er später darauf bedacht sein wird, die Winkel in dieser Frage zu glätten: Der Mensch ist Teil der Natur und muss ihr vertrauen und in Harmonie mit ihr leben. Mit anderen Worten: Der Mensch (der menschliche Geist) kann sich in diesem Leben nicht auf sich selbst verlassen - er hat keine andere Wahl, als sich auf die Erfahrung zu verlassen und sie zu nutzen.

Es gibt noch einige weitere wichtige Punkte, die hier erwähnt werden sollten:

(a) Der normale, vom gesunden Menschenverstand geleitete Mensch setzt bereits ein Projekt des Vertrauens in die Natur in die Tat um, aber er tut dies spontan, unter dem Einfluss der Umstände, ohne das Wesen oder die Natur dieses Vertrauens zu verstehen; dies kann die Ursache für die Zerbrechlichkeit des Glaubens sein, für die Versuche des Menschen, unabhängig von der Natur zu handeln, usw;

b) Der philosophische Geist muss nicht versuchen, sich von der Natur zu befreien, sondern sein eigenes tiefes Interesse an der Natur zu verstehen, die in der Lage ist, dem Menschen alles zu geben, was er zum Leben braucht, einschließlich eines Verständnisses seiner eigenen und der inneren und äußeren Struktur der Natur; die Aufgabe der Philosophie wird somit nicht, die Natur umzuwandeln oder sich von ihr zu befreien, sondern ihre positive Kraft und Rolle im Prozess der menschlichen Existenz selbst zu demonstrieren.

Die Vernunft kann die Wolken des Zweifels nicht vertreiben, aber die Natur selbst (unsere menschliche Natur) hat genug Macht, dies zu tun, und zwingt uns in unserem praktischen Leben mit absoluter Notwendigkeit, genau so zu leben, zu kommunizieren und zu handeln, wie es andere Menschen tun.

Der ethischen Lehre Humes geht logischerweise die Lehre von den Affekten (innere, sekundäre Wahrnehmungen - Reflexionseindrücke) voraus, die ihrerseits als Bindeglied zwischen Humes Erkenntnistheorie und Ethik, Politik und politischer Ökonomie fungiert. Wenn die Quelle der primären Eindrücke die Natur ist, die durch ihre Kraft ihre Ursprünglichkeit und die Offensichtlichkeit der Verbindungen zwischen ihnen anzeigt (der Verstand kann sich einen Apfel vorstellen, der von einem Ast nach oben und nicht nach unten fliegt, aber keine Anstrengung kann ihn dazu bringen, dies perzeptiv wahrzunehmen, daher lässt die Lebendigkeit des Eindrucks selbst den Verstand verstehen, was die Situation ist), wird die Quelle der sekundären Eindrücke der Mensch selbst - der im ersten Teil von Humes Lehre als empirisches Subjekt und Träger geistiger Substanz desavouiert wird.

Es gibt die folgenden Arten von Effekten:

Bei diesen Typen handelt es sich meist um sich überschneidende Gruppen, d. h. ein und dieselbe Auswirkung kann je nach Analysesituation zu verschiedenen Typen gehören, aber sie kann nicht gleichzeitig direkt und indirekt sein.

Jeder Affekt setzt die Anwesenheit des Selbst voraus und ist eng mit ihm verbunden. Während es bei der Wahrnehmung der Außenwelt in der Tat schwierig oder unmöglich ist, das Wahrgenommene vom Wahrnehmenden zu trennen (und daher beide als Quanten von Eindrücken und deren Summen gedacht werden können), verweisen uns die inneren Eindrücke der Reflexion direkt auf das Subjekt - dies liebe ich, dies hasse ich, dies nehme ich so wahr. Indirekte Affekte sind hier von besonderem Interesse, da sie implizit nicht nur die Figur des Selbst, sondern auch die Figur des Anderen einschließen. Unser Selbst ist das Objekt der Affekte, aber nicht die Ursache für sie. Da die Beziehungen hier zwischen zwei Ideen konstruiert werden, ist es durchaus möglich, die entsprechende Terminologie zu verwenden - denn die Beziehungen werden hier zwischen Ideen konstruiert. Die erste Idee (die zweite, in diesem Fall das Selbst als Objekt). Die Idee des Selbst, so bemerkt Hume, ist uns (dem Geist) ursprünglich gegeben, und gerade sie verleiht den unmittelbar mit uns verbundenen Ideen eine besondere Lebendigkeit und Anschaulichkeit. Mit anderen Worten: Die im ersten Teil der Abhandlung ... vorgetragene Kritik des Selbst als geistige Substanz hatte nicht ontologischen, sondern rein methodologischen Charakter im allgemeinen Rahmen der Kritik des Verstandes und seiner Einstellung zur unabhängigen absoluten Erkenntnis.

Auch hier lohnt es sich, an die verschiedenen Arten zu erinnern, in denen die verschiedenen Inhalte unserer inneren Welt (Geist) miteinander verbunden sind: die Assoziation von Ideen (Ähnlichkeit, Kontiguität und Kausalität), die Assoziation von Eindrücken-Wahrnehmungen (nur durch Ähnlichkeit), schließlich die Assoziation von Affekten. Auf dieser Grundlage versucht Hume, die Entstehung und Entwicklung einer Reihe von Affekten auf naturalistische Weise zu begründen und sie mit dem Gefühl von Lust und Unlust zu verbinden. Hier bleibt Hume sich selbst treu - denn die Lust ist eine Art Signal der Natur, dass man den richtigen Platz in ihrem Gefüge einnimmt, richtig mit ihr vereint oder verbunden ist ("garmonia"), ebenso wie die Kraft und Lebendigkeit der Eindrücke es dem Verstand nicht erlauben, die Realität oder Phantasie der stattfindenden Ereignisse zu verkennen. Andererseits werden wir neben unseren eigenen Gefühlen der Freude und des Missfallens auch stark von den Meinungen anderer beeinflusst (Verurteilung und Tadel). Der Kontext wird somit nicht rein natürlich (naturalistisch), sondern sozial, was auch das menschliche Selbst einschließt und definiert. Diese wichtige Eigenschaft der Sensibilität für den Anderen (und allgemeiner für die eigene Umgebung) nennt Hume Sympathie. Es ist die Sympathie, die den Menschen zum Objekt der Notwendigkeit externer Bewertungen macht, es ist die Sympathie, die die Fähigkeit besitzt, die Meinungen anderer als die eigene Meinung zu vertreten, es ist die Sympathie, die so zu einer der stärksten Grundlagen des Glaubens an die Existenz einer von anderen bewohnten Außenwelt wird. Schließlich ist es die Sympathie, die in der Lage ist, Affekte in einen äußeren Eindruck umzuwandeln.

An diesem Punkt wendet sich Hume dem Phänomen des Willens als der Hauptquelle menschlichen Handelns in der Welt zu. Unter Wille versteht Hume den inneren Eindruck, den wir erleben (realisieren), wenn wir absichtlich (wissentlich) eine neue körperliche Bewegung oder Wahrnehmung einleiten. Die Ausgangspunkte des Wollens sind Emotionen und Affekte, nicht die Vernunft; der Unterschied zwischen dem Willen und den Affekten ist klar: Die Affekte sind an sich unabhängig von uns, mehr noch, sie objektivieren das Selbst, während der Wille die unmittelbare Manifestation unserer Aktivität ist.

Der Wille selbst ist bei näherer Betrachtung wiederum auf die Affekte reduzierbar oder jedenfalls etwas, das einem Eindruck sehr nahe kommt, der aus der Lust und aus dem Schmerz entsteht, so wie es die Affekte tun. Es scheint jedoch, dass der Philosoph sich in diesem Punkt nicht ganz sicher ist, wie das folgende Zitat beweist: "Von allen unmittelbaren Handlungen des Leidens und der Lust ist die bemerkenswerteste der Wille; und obwohl er eigentlich nicht zu den Affekten gehört, soll er hier zum Gegenstand der Untersuchung gemacht werden, da eine vollständige Kenntnis seiner Natur und seiner Eigenschaften notwendig ist, um sie zu erklären. Bitte beachten Sie, dass ich mit dem Willen nichts anderes meine als den inneren Eindruck, den wir erleben und dessen wir uns bewusst sind, wenn wir bewusst eine neue Bewegung unseres Körpers oder eine neue Wahrnehmung unseres Geistes hervorrufen. Dieser Eindruck, wie auch die vorhergehenden, Stolz und Demütigung, Liebe und Hass, sind unmöglich zu definieren. <...> Aber der charakteristischste Punkt der ethischen Philosophie Humes ist die These, dass "die Vernunft bei der Kontrolle des Willens niemals der Leidenschaft gegenübertreten kann".

Hume sah Moral und moralisches Verhalten als auf moralischem Empfinden beruhend an, lehnte aber den freien Willen ab, da er der Meinung war, dass alle unsere Handlungen durch Affekte bestimmt werden. Der freie Wille kann nach Hume bestenfalls als eine Möglichkeit des Geistes verstanden werden, spontane Entscheidungen zu treffen, die jedoch durch einen ausreichend starken Affekt leicht aufgehoben werden kann. Dies lässt sich leicht aus dem Zusammenhang des oben Gesagten erklären:

(a) Die Vernunft kann keine unabhängigen Regeln für die Welt und das Selbst aufstellen, denn sie ist nicht einmal in der Lage, das Selbst oder die Außenwelt zu erkennen, noch die Notwendigkeit der Welt oder das Verhalten des Selbst; daher lehnt Hume schnell und wirksam jeden Versuch ab, die Ethik zu rationalisieren und die Menschheit auf bestimmten rational begründeten Wegen zum Glück und zum Guten zu führen;

b) alle Verhaltensregeln sind bereits implizit im Kontext der Natur und der Gesellschaft vorhanden - man muss diese Regeln einfach nur befolgen, mehr nicht: sie erfordern keine enormen Anstrengungen oder noch nie dagewesene Opfer von jedem, sie erlauben einfach jedem, zu seinem eigenen Wohl unter anderen zu leben und zu arbeiten, ohne andere zu stören oder mehr zu nehmen, als die Welt braucht oder geben kann; in der Tat kommt Hume hier den ethischen Modellen von zwei anderen großen Schotten - Hutcheson und Smith - nahe, aber mit einem Unterschied: er versucht nicht, seinem Modell einen zusätzlichen

c) die Abhängigkeit des Willens von den Affekten entbindet den Menschen nicht von seiner Verantwortung (die Natur und die Außenwelt im Allgemeinen geben dem Menschen sowohl in Form von Eindrücken als auch von Affekten genug, damit der Mensch das Richtige tun kann (noch einmal sei darauf hingewiesen, dass die humeanische Moral und Sittlichkeit dem Menschen nichts Übernatürliches abverlangt, keine Superkontraktion und nicht einmal die Modalität der Verpflichtung verwendet, geschweige denn mit schrecklichen Strafen für Abtrünnigkeit droht); der Mensch sollte sich in erster Linie um sein Verhalten kümmern und erst dann um das Verhalten der anderen

In seiner sozio-politischen Philosophie wendet sich Hume, schon über seinen Treatise hinaus, insbesondere gegen die Theorie des "Gesellschaftsvertrags", sowohl in der Locke'schen als auch in der Hobbes'schen Version. Humes Skepsis zerstört dieses Modell nicht, sondern legt nur seine Konstruktion deutlich offen. Seine Ablehnung des "Gesellschaftsvertrags" ist auf den ersten Blick dadurch begründet, dass die Ursachen des "Sozialstaats" - selbst wenn wir sie optimal beschreiben können - nichts zum Verständnis des Staates selbst beitragen. Die Folgen können sich in einer unendlich veränderlichen Welt - als die sich die konsequent konzipierte Welt des reinen Empirismus entpuppt - zwar verändern, aber sie verändern sich so radikal, dass sie sich von der ursprünglichen Ursache völlig unabhängig machen.

Die Tatsache, dass die gesellschaftlichen so genannten "allgemeinen Regeln" auf Zwang und Angst beruhen (aber nicht auf der metaphysischen absoluten Angst von Hobbes, sondern auf der ganz irdischen Angst vor Gewalt und Strafe), hebt keineswegs die Tatsache auf, dass der Mensch heute in der Lage ist, nach diesen Regeln ganz frei zu handeln, nicht als Untertan, sondern als Bürger. Eine Parallele dazu findet sich in der Erkenntnistheorie - und hier wird die obige Kritik von der anderen Seite her verdeutlicht. Die skeptische "Begrenzung der Vernunft" durch Gewohnheit und Glauben steht nicht bloß als Infragestellung der Möglichkeit menschlicher Erkenntnis, nicht bloß als Kritik am Locke'schen "empirischen Rationalismus oder rationalistischen Empirismus", sondern als eine wesentliche Eigenschaft, ein Attribut der Vernunft selbst - als die Fähigkeit der Vernunft, ihre eigenen Prinzipien zu unterlaufen. Konsequent durchgehaltene Rationalität führt unweigerlich zu fundamentalen, unaufhebbaren Widersprüchen (z.B. zwischen der Haltung, Objekte als externe und unabhängige Quellen von Wahrnehmungen zu denken, und der Haltung der kausalen Assoziation) und weiter zu Wahnsinn und Verblendung. Die Frage nach den ursprünglichen Ursachen ist daher sinnlos.

Hier - wie bei Hobbes - gibt es in Humes System einen negativen Platz für Gott als die undurchsichtige, unerkennbare Grundlage aller Prinzipien, als negative Grenze des Denkens. Selbst wenn es einen Gott gibt, kann sich der Verstand nicht durch Bezugnahme auf ihn rechtfertigen. Der Verstand sollte sich auch nicht nach dem Wesen oder der Existenz dieses absoluten Ursprungs fragen, so wie er sich auch nicht nach der Existenz der Außenwelt fragen sollte - nicht nur, weil letztere schlichtweg unerkennbar ist, sondern weil der Verstand selbst erkennt, dass sie kein Urgrund ist, sondern ein Simulakrum: Es ist sinnlos, in einem dunklen Raum nach einer schwarzen Katze zu suchen, wenn wir nie wissen, ob sie da ist.

Hume widmete den Problemen der Ökonomie besondere Aufmerksamkeit (ein Einfluss seiner Nähe zu Adam Smith und anderen Mitgliedern der schottischen Schule) und widmete ihnen mehrere kleine, aber sehr informative Essays. Moderne Gelehrte unterscheiden drei Analyseebenen.

Die erste Ebene ist die Wirtschaftspsychologie (wirtschaftliche Motivationen, Anreize zur Arbeit). Hier ist die Analyse eine Naturgeschichte der "Entstehung und Entwicklung des Handels". Hume identifiziert vier Motivationen für die Arbeit:

Er stellt jedoch fest, dass der Mensch nicht nur vom Wunsch nach Vergnügen getrieben wird, sondern auch von vielen anderen "Instinkten", die ihn dazu bringen, Dinge um ihrer selbst willen zu tun, d.h. Dinge, die nicht automatisch zu Ergebnissen führen, die in seinem Interesse liegen (vgl. die Lehre über Affekte und Moral).

Die zweite Ebene von Humes wirtschaftlicher Analyse ist seine politische Ökonomie, d. h. die Analyse der Marktbeziehungen. In seiner Kritik an den Wirtschaftslehren seiner Zeit versuchte Hume zu zeigen, dass ihr Hauptfehler darin bestand, dass sie dem Wirtschaftswachstum und den damit verbundenen psychologischen und anderen Faktoren nicht genügend Aufmerksamkeit schenkten.

Hume formulierte seine quantitative Theorie der Geldströme (in seinem Aufsatz "On the Balance of Trade") im Zuge seiner Kritik an der merkantilistischen Position. Ohne Beschränkungen des Außenhandels, so Hume, würde das Geld das Land verlassen. Hume vertrat die Ansicht, dass die Geldmenge in jedem Land aufgrund der Auswirkungen der Geldströme auf die Preise in den Handelsländern automatisch zu einem Gleichgewicht tendiert, in dem die Exporte durch die Importe ausgeglichen sind. Erstens war Hume der Ansicht, dass jeder Versuch, die Geldmenge in einem Land durch Handelsbeschränkungen auf einen Wert zu erhöhen, der über dem Gleichgewichtswert liegt, zum Scheitern verurteilt ist (vorausgesetzt, dass das Geld nur innerhalb des Landes zirkuliert), weil der Geldfluss aus dem Ausland die Preise innerhalb des Landes im Verhältnis zu den Preisen in anderen Ländern erhöht, wodurch die Exporte sinken und die Importe steigen, was wiederum dazu führt, dass Geld aus dem Land fließt. Zweitens argumentierte Hume, dass das Ausmaß, in dem der Geldfluss in ein Land die Preise beeinflusst, von der Größe seines Gesamtprodukts abhängt. Folglich ist der Grad der wirtschaftlichen Entwicklung einer Nation oder ihre Produktionskapazität, die durch die Bevölkerungszahl und den Grad der Zähigkeit der Menschen bestimmt wird, ausschlaggebend dafür, wie viel Geld ein Land anziehen und behalten kann.

In seinem Aufsatz "Über den Zins" wandte sich Hume erneut gegen die Merkantilisten, die glaubten, dass der Zinssatz durch das Geldangebot bestimmt wird. Auf der Grundlage der Quantitätstheorie argumentierte Hume, dass eine Erhöhung des Geldangebots lediglich zu einem Anstieg aller Preise führt, was wiederum einen Anstieg der Nachfrage nach Krediten zur Finanzierung von Ausgaben zur Folge hat, wodurch der Zinssatz unverändert bleibt. In Wirklichkeit wird der Zinssatz durch das Angebot an Realkapital bestimmt. Er untersucht die Auswirkungen des Wirtschaftswachstums auf die Klassenstruktur der Gesellschaft und damit auch auf die wirtschaftlichen Anreize. Die wirtschaftliche Entwicklung führt zum Wachstum der Klasse der Händler und der in der Produktion tätigen Personen - indem sie Geld in die Produktion stecken, reduzieren sie die Ausgaben für den Konsum. Dies liegt auch daran, dass das Streben nach Profit den Wunsch nach Anhäufung von Reichtum als Symbol für den Erfolg im wirtschaftlichen Spiel weckt. Da die neuen industriellen Klassen einen bedeutenden Anteil des wachsenden Volkseinkommens erhalten, führt ihr Wunsch zu sparen zu einem deutlichen Anstieg des Kapitalangebots und zu einem Rückgang der Zinssätze.

Eine Erhöhung der Geldmenge, so Hume in seinem Aufsatz "Über das Geld", (eine Erhöhung der absoluten Geldmenge als solche) kann nicht zu einem Preisanstieg, sondern zu einer Steigerung der Wirtschaftstätigkeit führen. Indem er die Auswirkungen eines erhöhten Geldangebots auf die Wirtschaft nachzeichnet, beschreibt Hume den Multiplikatoreffekt deutlich. Hume stellt jedoch fest, dass die stimulierende Wirkung, wenn sie durch eine kurzfristige Erhöhung des Geldangebots verursacht wird, nicht von Dauer sein kann, während eine langfristige Erhöhung des Geldangebots, die das Wirtschaftswachstum anregt und die Ausgaben und das Sparen verändert, das Kapitalangebot erhöhen und den Zinssatz senken kann.

In seinem Essay "On Taxes" (Über Steuern) vertritt Hume die Ansicht, dass eine Erhöhung der Steuern die Fähigkeit, sie zu zahlen, erhöht, weil sie den Fleiß der Menschen gleichermaßen anregt. Diese Position war bei den Merkantilisten weit verbreitet und ist als Doktrin vom "Nutzen der Armut" bekannt, mit der die Erhebung von Verbrauchssteuern auf Waren, die von den Armen konsumiert wurden, gerechtfertigt wurde. Humes Position zu diesem Thema ist ambivalent. Er führte historische Beispiele an und stellte fest, dass natürliche Hindernisse wie unfruchtbare Böden oft den Fleiß anregen, und schrieb, dass künstliche Hindernisse in Form von Steuern dieselbe Wirkung haben können. Dieser Standpunkt geht auf Humes Überlegungen zur Bedeutung des Bedürfnisses nach einer interessanten Tätigkeit als Motivation für die Arbeit zurück. Er betonte: Damit eine Tätigkeit interessant ist, muss sie anspruchsvoll und herausfordernd sein. Hume akzeptierte jedoch weder die Lehre von den "Vorteilen der Armut" mit ihrer bedingungslosen Befürwortung hoher Steuern auf Güter, die von den Armen konsumiert werden, noch den Standpunkt, dass jede Steuer auf die Ergebnisse der Arbeit unweigerlich deren Angebot verringern würde.

Die dritte - und letzte - Ebene von Humes Wirtschaftslehre ist seine Wirtschaftsphilosophie, die eine positive Bewertung einer auf Handel und Industrie basierenden Gesellschaft enthält. Angesichts Humes großen Interesses als Philosoph an moralischen Fragen ist es nicht verwunderlich, dass eines seiner wichtigsten Anliegen die moralische Dimension des kommerziellen und industriellen Wachstums war. In seiner Wirtschaftsphilosophie finden sich drei der oben genannten Arbeitsmotive wieder: der Wunsch nach Konsum, der Wunsch nach einer interessanten Tätigkeit und der Wunsch nach Abwechslung im Leben. Hume betrachtete sie als Endziele, die die Hauptbestandteile des individuellen Glücks sind, denn durch die Schaffung neuer Möglichkeiten des Konsums und interessanter wirtschaftlicher Aktivitäten trägt das Wirtschaftswachstum zur Erreichung all dieser Ziele bei.

Das ästhetische Konzept

Hume war der Ansicht, dass ästhetische Fragen Fragen nach den Gefühlen des Subjekts an sich sind und dass die Ästhetik auf die Problematik der emotionalen Beziehung der Kunstkonsumenten zu den Kunstwerken reduziert werden sollte. Für Hume geht es um die Subjektivität des Geschmacks im Allgemeinen.

Sein weiterer Weg der Analyse ist zweigleisig. Die eine Argumentationslinie führt zu der Position, dass ästhetische Ideen von Eindrücken abgeleitet sind oder zumindest in einem streng geordneten Verhältnis zu ihnen stehen. Diese Korrespondenz, die mit Humes These der Ableitung von Ideen aus Eindrücken übereinstimmt, wird von der anderen Argumentationslinie zurückgewiesen: Ästhetische Ideen sind selbst Eindrücke, nämlich reflektierende Eindrücke. Hume wählt den Weg, der der zweiten Linie nahe kommt. Das ästhetische Gefühl wird durch ästhetische Eindrücke erzeugt.

Im dritten Buch seiner Abhandlung über die menschliche Natur schreibt Hume, dass das Schöne eine Eigenschaft ist, die von der Einstellung des Menschen zu den Dingen abhängt. Er ergänzt diese Aussage, indem er darauf hinweist, dass diese Einstellung von den Gefühlen des Egoismus und der Sympathie abhängt, d. h. von jenen Bestandteilen der menschlichen Natur, die über die eng begrenzte subjektive Welt hinaus in die objektive Welt blicken. Hume folgert aus dieser Schlussfolgerung, dass die menschliche Natur die Fähigkeit zur Variation besitzt, aber nur innerhalb der von der Natur gesetzten Grenzen, so dass die menschliche Natur der Variation der Geschmäcker Grenzen setzt. Und nicht nur das, sie schafft auch die Grundlage für die Entwicklung solcher Geschmäcker, die für die Mehrheit der Menschen ungefähr gleich sind. Hume lehnt einen extremen Geschmacksrelativismus ab und verbindet den "guten Geschmack" mit einem tiefen Verständnis der Dinge, mit der Freiheit von unwissenden Vorurteilen, mit einem Sinn für Verhältnismäßigkeit und mit den Besonderheiten des Lebens auf dem Lande. Ein gemeinsamer natürlicher "Standard", der Geschmack, kann kultiviert werden, wenn die menschliche Natur richtig und ohne Illusionen ist. Das Schöne kommt dem nahe, was als nützlich erlebt wird.

So interpretiert Hume das Schöne in erster Linie als nützlich. Dabei wird "Nützlichkeit" nicht nur als individueller Nutzen betrachtet, sondern auch als etwas Allgemeineres, und "schön" erhält einen abstrakten Charakter, wonach das Schöne zu einem Ausdruck des Zweckmäßigen im Allgemeinen wird. Hume entfernt sich in der Ästhetik weiter vom engen Utilitarismus, indem er das Prinzip des abstrakten Altruismus anwendet (d. h. das, was allen Menschen nützlich ist, wird von ihnen und von mir "gemocht"). Bei Hume kommt es zu einer Art Umkehrung der Begriffe: Was "sympathisch" und angenehm ist, und sei es auch nur aufgrund eines vagen Bewusstseins seiner Angemessenheit, wird für unseren Geschmack, so glaubt er, von Natur aus schön. Hume schreibt, dass der ästhetische Sinn eine besondere "kalte" oder "ruhige" (d.h. teilweise durch die Vernunft korrigierte) Leidenschaft ist, die mit feinen Erfahrungen und Überlegungen und einem besonderen Gefühl verbunden ist. Der schottische Denker versucht, seine Position auf der Grundlage zu verdeutlichen, dass die Assoziationsmechanismen im Bereich der Emotionen (wie auch im Bereich des moralischen Empfindens) auf natürliche Weise funktionieren.

In seinen Aufsätzen, die sich mit den Problemen der Literatur und Kunst an sich oder in erheblichem Maße befassen, behandelt Hume nicht nur theoretische Fragen, sondern tritt auch als Praktiker auf, der Werke von unzweifelhafter ästhetischer Bedeutung schafft, als Publizist. Bei ihm als Schriftsteller tritt der realistische Sinn in den Vordergrund, obwohl die Aufsätze "Über die Norm des Geschmacks" und "Der Skeptiker" die Bestimmungen beibehalten, die die einschlägigen Ideen des "Treatise" nicht verändern, sondern im Grunde nur verdeutlichen und ergänzen. Hume stellt die objektiven Gesetze des künstlerischen Schaffens in Frage und wendet sich gegen die "reine Kunst", indem er dafür eintritt, Falschheit und Erfundenheit aus der Literatur und dem Drama zu vertreiben.

In seinem 1741 veröffentlichten Essay Über die Verfeinerung des Geschmacks und des Affekts vertrat Hume die Ansicht, dass die Kunst die Seele des Gentleman erfreuen und in ihm angenehme, sanfte und zarte Gefühle hervorrufen sollte, die der Elite, nicht aber der "Masse" zugänglich sind.

In seinem Essay Über die Norm des Geschmacks argumentiert Hume, dass das Schöne nur im Geist existiert, und konstruiert eine Reihe subjektiver Analogien, in die er Süße und Bitterkeit, Glück und Leid, Gut und Böse, das Schöne und das Hässliche einordnet. "Die Suche nach dem wirklich Schönen oder dem wirklich Hässlichen ist ebenso erfolglos wie der Anspruch, das wirklich Süße und das wirklich Bittere zu bestimmen. Je nach dem Zustand unserer Sinne kann ein und dasselbe Ding sowohl süß als auch bitter sein, und das Sprichwort sagt, dass der Geschmack eine Frage der Meinung ist. Es ist ganz natürlich und sogar absolut notwendig, dieses Axiom sowohl auf den körperlichen als auch auf den geistigen Geschmack auszudehnen.

Der interessanteste Aufsatz in dieser Hinsicht ist "Über Einfachheit und Raffinesse des Stils". Natürlichkeit, so Hume, ist in der Kunst nicht nur mit Einfachheit und Wahrheit verbunden, bedingt sie und wird durch sie bedingt, sondern kann sich auch, wie auf ihre Weise, in Einfalt, Trivialität, Inhaltslosigkeit und Primitivismus verwandeln und grenzt manchmal sogar an Grobheit und Vulgarität. Die Verfeinerung dient nicht nur dazu, den Geschmack zu verfeinern und zu kultivieren, sondern verkommt auch leicht zu prätentiöser Ausschmückung, Affektiertheit und Überschwang. Hume suchte nach jenem "Mittelweg" zwischen den Extremen, der als Schlüssel zu einer normativen Ästhetik dienen sollte, so wie er den "Mittelweg" in den Regeln des moralischen Verhaltens suchte. Sein Maßstab ist seine persönliche Vorliebe für Natürlichkeit, Einfachheit und "vitale Wahrheit" und seine Abscheu vor falscher Prunkhaftigkeit, eitler Originalität und dem billigen Streben nach äußerer Wirkung. Unnatürlichkeit ist Hume zuwider, und er ist überzeugt, dass sie zur Degradierung von Literatur und Kunst führt.

Der Essay Über die Tragödie enthält eine Reihe von Beobachtungen über die Gefühlszustände der Kunstkonsumenten, wobei Hume seine Lehre über das Zusammenspiel der Affekte und die Mechanik der assoziativen Beziehungen geschickt anwendet. Die Verbindung von Ästhetik und Ethik wird deutlich: Sie werden durch eine Theorie der "Sympathie" als Einfühlung und Mitgefühl verbunden, die sowohl Shaftesburys Überlegungen zu den so genannten natürlichen Affekten als auch Hutchesons Lehre vom "universellen Wohlwollen" einbezieht. In ethischer Hinsicht mildert die "Sympathie" die egoistischen Impulse der Menschen, zähmt die emotionale Wildheit des Einzelnen und korrigiert seine Vorlieben und Neigungen. Altruistische Gefühle verbinden das Schöne mit dem Nützlichen. Hume vertritt die Ansicht, dass die Erfahrung des Tragischen uns erhebt, und zwar auf eine eigentümlich ästhetische Weise, indem die primäre Wirkung der Tragödie nicht aus dem Bewusstsein erwächst, dass das, was vor uns liegt, eine Illusion, eine Täuschung ist, sondern im Gegenteil aus der Faszination des Lesers, Zuhörers und Zuschauers durch das Gefühl der Einfühlung in das, was in der Vorstellung und Aufführung geschieht. Die Menschen vergessen, dass sie eine Illusion vor sich haben, und nehmen alles, was geschieht, ernst. Aus der Empathie entwickeln sich dann Sympathie, Solidarität und ein reges Interesse am Schicksal der Figuren auf der Bühne. Die Verstrickung des Zuhörers und Zuschauers in das scheinbar Wahre, das Aufgehen in dem, was als das Leben selbst in Fleisch und Blut übergegangen zu sein scheint, verleiht ihm dieselben Zustände, die die Autoren den Figuren in ihren Werken zuschreiben. Dies ist jedoch keine ästhetische Erfahrung, denn die Nachahmung der Wirklichkeit ist angenehm, wenn sie einen hohen Grad an Überzeugungskraft erreicht. Es ist eher eine gnoseologische als eine ästhetische Befriedigung. Aber durch das Miterleben der Zustände und Gefühle der Figuren, was nur bei einer hochbegabten Wiedergabe des Lebens möglich ist, beginnt der Leser oder Betrachter, sich um ihr Schicksal zu sorgen und sich mit ihnen zu identifizieren. Es gibt eine Verbindung zwischen ihren Bildern und unserem persönlichen Gefühl: "Die Not erzeugt eine Emotion, die ein vorherrschendes Gefühl (Zuneigung) in uns entfacht... ein angenehmes Gefühl der Zuneigung wird durch ein Gefühl der Unruhe verstärkt. Dieses angenehme Gefühl kann sich leicht in ein unangenehmes und schmerzhaftes verwandeln, wenn das Gefühl von Angst und Sorge einen Grad von Empörung, Entsetzen und Verzweiflung erreicht. Das sich verstärkende Nebengefühl verstärkt nach dem Gesetz der Assoziation auch das Gefühl, das mit ihm verbunden war, aber wenn es über das Maß hinaus anschwillt, verschluckt es das letztere. Ein Gefühl großer Besorgnis um das Schicksal der Figuren kann selbst angenehm werden, aber nur, wenn es nicht übertrieben ist und wenn es von Beredsamkeit und Geschmack des Künstlers begleitet wird. Hume schreibt, dass die Neuheit und Frische eines Eindrucks aus der Originalität einer Idee entsteht. Die Nachahmung des Gewöhnlichen und die Darstellung des Neuen erweisen sich als Pole des Widerspruchs. Diese von Hume skizzierten Komponenten der Kunstfertigkeit wirken nach assoziativen Schemata: Je häufiger sie auftreten, desto mehr verwandeln sie unangenehme Affekte aktiv in ihr Gegenteil, das heißt in Affekte, die den Menschen angenehm erregen und erheben. In den letzten Zeilen des Aufsatzes "Über die Tragödie" übt Hume scharfe Kritik an der religiösen Kunst. Er wirft ihr vor, eine zersetzende, entspannende Wirkung auf den menschlichen Geist zu haben und ein Gefühl des "passiven Leidens" zu verbreiten.

Von großem Interesse sind Humes Aufsätze mit den Titeln "Wie man einen Aufsatz schreibt", "Über die Entstehung und Entwicklung der Künste und Wissenschaften" und "Über die Exzellenz in den Künsten". Hume sah die Gefahr für die Gesellschaft nicht in der Verbreitung von Wissen, sondern in der Verfestigung der aus dem Mittelalter übernommenen Unwissenheit und des Obskurantismus. In dieser Hinsicht befand er sich in völliger Übereinstimmung mit den aktivsten Aufklärern seiner Zeit. In seinem Essay "On how to write an essay" (1742) knüpfte Hume an die Tradition der großen Essayisten der Vergangenheit an und vertrat die Ansicht, dass Werke dieser Gattung die Probleme der Bildung und der kulturellen Entwicklung der Gesellschaft lösen. Er proklamiert die Zusammenarbeit von Gelehrten und Philosophen auf der einen und Schriftstellern und Publizisten auf der anderen Seite gegen "gemeinsame Feinde - die Feinde der Vernunft und des Schönen". Hume erklärt es zu seiner Pflicht und Mission, dieses Gemeinwesen zu stärken.

Der Essay "On Excellence in the Arts" ist ein Lobgesang auf Industrie und Handel als mächtige Stimulatoren für die kulturelle Entwicklung. Hume verbindet den Aufstieg und die Vervollkommnung der Künste mit den Fortschritten im Handwerk und dem Wachstum der Industrieunternehmen. Er weist darauf hin, dass das Wort "Kunst" in vielen europäischen Sprachen auch "Handwerk" bedeutet, und zwar im Allgemeinen und im Besonderen in der schöpferischen Tätigkeit. Hume lenkt die Aufmerksamkeit der Leser auf die Wechselwirkung von wirtschaftlichen und politischen Phänomenen mit kulturellen und historischen, womit er seine frühere und oft geäußerte These von der Zufälligkeit der Perioden des Aufstiegs und Niedergangs von Kunst und Literatur im Leben der Nationen aufhebt. Diese Gedanken und Überlegungen Humes wurden von C. Helvetius sehr positiv aufgenommen.

Wenn Hume in seinem Essay "Über die Beredsamkeit" die Abhängigkeit der Redekunst und der Publizistik nur vom Grad und Charakter der Entwicklung des politischen Lebens in einem Land erkannte und sich ansonsten nicht gegen die Meinung auflehnte, dass in der Entwicklung der Künste etwas Unerklärliches, Unerwartetes und Zufälliges liege, so kommt er in "Über die Verbesserung der Künste" zu dem Schluss, dass ihr Schicksal nicht verstanden werden kann, wenn man nicht auch ihre tiefgreifenden Zusammenhänge mit anderen Aspekten der Geschichte der Völker aufmerksam studiert.

Eine Kritik der Religion

Hume widmete mehrere Werke religiösen Ansichten und Haltungen, von denen die Dialoge über die natürliche Religion das wichtigste ist. "Die Dialoge wurden nach Humes Tod im Jahr 1779 veröffentlicht, und er arbeitete bis zu seinem Tod noch viele Jahre an ihnen. Im Jahr 1781 wurden die Dialoge von Hamann ins Deutsche übersetzt, und einigen Berichten zufolge wurden sie von Kant bei seiner Arbeit an den Prolegomena verwendet. "Die Dialoge sind Gespräche zwischen einem orthodoxen Christen (Demeus), einem Deisten (Cleantus) und einem Skeptiker (Philo), und das Kräfteverhältnis zwischen ihnen wechselt ständig - zuerst verbündet sich Philo mit Demeus, dann gegen Demeus mit Cleantus usw.

"Die Dialoge zeigen das Scheitern des Anspruchs des religiösen Bewusstseins, eine führende, alles erklärende Rolle sowohl im Wissen als auch in Fragen der Moral zu spielen. Alle Vorstellungen der Menschen über das Göttliche (wenn diese Vorstellung nicht neuronal ist, sondern wie alle Vorstellungen die Erfahrung als Quelle und Grundlage hat) sind nichts anderes als eine Kombination von Vorstellungen, die sie durch Reflexion über die Handlungen ihres eigenen Verstandes erwerben. Daher erweist sich der unbewusste Anthropomorphismus der rationalen Theologie in der Erkenntnis übernatürlicher Objekte zwangsläufig als Illusion, ebenso wie die Ansprüche der Naturphilosophie auf ewige Wahrheiten in der Naturwissenschaft. Die Religion ist nur eine andere Antwort auf das Problem der Unwissenheit, als der Verstand bevorzugt, aber die Unwissenheit ändert nichts an dieser Tatsache. Gott ist ebenso eine Fiktion des Verstandes (Einbildung) wie die notwendige Vernunft eine Fiktion in dem Sinne ist, dass sie willkürlich, ad hoc, außerhalb der Erfahrung gedacht wird und die Erfahrung ohne jede Grundlage sich selbst unterordnet.

Dennoch fällt Humes Kritik an der Religion viel milder aus als die anderer Aufklärer wie Voltaire. Während er die Haltlosigkeit des religiösen Anspruchs auf eine absolute Erklärung der Weltordnung feststellt und sie als "menschlich, zu menschlich" anprangert, erinnert uns Hume dennoch ständig daran, dass auch die Vernunft bei ähnlichen Ansprüchen machtlos ist, dass auch der Verstand nicht in der Lage ist, Fragen nach den Quellen der Eindrücke, dem notwendigen Zusammenhang usw. zu beantworten. Religiöse Phantasien sind nicht schlechter und nicht besser als die Phantasien des Verstandes im gnoseologischen Sinne. Es ist eine andere Frage, welche Rolle die Religion im menschlichen Leben abgesehen von kognitiven Fragen spielt.

Religiöses Empfinden entspringt der Angst vor dem Tod und der Hoffnung auf das wundersame Eingreifen guter Mächte. Der Einfluss der rationalen Kritik auf die Urteile über die Schöpfung stellt diese in Frage. Hume behandelt diese Urteile mit unverhohlener Ironie und macht dem Schöpfer sogar (aus dem Munde seines Alter Ego Philo) eine Reihe von Vorwürfen wegen der nachlässigen Ausführung seines "Projekts". Ein allmächtiger Gott hätte zum Beispiel dafür sorgen können, dass die Ursachen des Bösen beseitigt werden.

Cleanth bemerkt, dass das theistische Prinzip "das einzige kosmogonische System darstellt, das klar und vollständig gemacht werden kann", trifft aber auf den Einwand: Folgt aus der Tatsache, dass die Natur in ihrer Struktur intelligent ist, nicht nur, dass das Prinzip, das zuerst die Ordnung im Universum geschaffen und aufrechterhalten hat, eine gewisse Analogie mit anderen Handlungen der Natur hat, einschließlich der Struktur des menschlichen Geistes, des menschlichen Denkens.

Hume verwirft damit alle damals bekannten Versuche, die Existenz Gottes zu beweisen, einschließlich des sogenannten "ontologischen Arguments". In den "Dialogen..." werden Theisten, Pantheisten und Deisten, d.h. Vertreter aller wichtigen "Truppen" der theologischen "Armee", nicht nur kritisiert, sondern auch lächerlich gemacht. Aber nachdem er den Glauben an eine wundersame, übernatürliche Ursächlichkeit abgelehnt hat, akzeptiert (oder besser gesagt, gesteht) Hume den Glauben an eine letzte Ursache oder eine ursprüngliche Ursache ein. Indem er alle Varianten religiöser Konstruktionen ablehnt, schließt er die Möglichkeit von Religion ohne ihre spezifischen begrifflichen und bildlichen Konstruktionen und theologischen Dogmen nicht aus. Seiner Meinung nach gibt es keinen Grund, an die Existenz einer Gott-Persönlichkeit zu glauben, aber es gibt Gründe, die den Glauben an eine höchste "Ursache im Allgemeinen" rechtfertigen. Es ist möglich, dass "die Ursachen der Ordnung im Universum wahrscheinlich eine entfernte Analogie zum menschlichen Geist haben". Es stellt sich heraus, dass der Glaube an objektive Kausalität, den Hume in seiner Abhandlung über die menschliche Natur als korrekte weltliche Position befürwortet, von ihm nun als Grundlage für die Annahme des Glaubens an eine "göttliche" oder vielmehr rationale Kausalität im Sinne einer ursprünglichen Ursache oder eines fatalistischen Determinismus, eines "natürlichen" Schicksals, einer Bestimmung verwendet wird.

Da es eine Analogie zwischen dem höheren Geist und dem menschlichen Geist gibt, bedeutet dies nicht, dass die skeptische Bescheidenheit (das Bewusstsein der eigenen Unvollkommenheit) des letzteren der korrekteste und in der Tat menschlichste Weg zum ersteren ist? Die Religion sollte geduldig und wohlwollend mit der rationalistischen Kritik an sich selbst umgehen, und der rationalistische Skeptiker sollte sich daran erinnern, dass der religiöse Glaube ein mächtiger kultureller Faktor ist, dass Zweifel an der Wahrheit der Lehre nur "Gedankenspiele" sind und nicht die Rolle eines Schürers von niederen Leidenschaften spielen und Energie für sozialen Zerfall und Rebellion freisetzen sollten.

Hume schätzte historisches Wissen, war aber nicht immer mit der aufklärerisch-progressiven Sichtweise der Geschichte und ihrer Inhalte einverstanden. "Die Erfahrung, die das Studium der Geschichte mit sich bringt", schrieb Hume in einem kurzen Essay, "hat den weiteren Vorteil (abgesehen von der Tatsache, dass ihre Quelle die Weltpraxis ist), dass sie uns mit den menschlichen Angelegenheiten vertraut macht, ohne in irgendeiner Weise die subtilsten Manifestationen der Tugend zu verdunkeln. Und, um die Wahrheit zu sagen, ich kenne kein anderes Studium und keine andere Beschäftigung, die in dieser Hinsicht so tadellos ist wie die Geschichte."

Der Grund für das Schreiben von A History of England (mit dem allgemein wachsenden Interesse an Geschichte und ihren Problemen im Kontext der Aufklärung) war die Wahl Humes zum Aufseher der Bar Society Library in Edinburgh im Jahr 1752. Die Bibliothek verfügte über eine umfangreiche Sammlung und ein reiches Archiv. Hume ging nicht allzu weit in der Zeit zurück und begann mit den Kapiteln über die Thronbesteigung der Stuart-Dynastie. Dabei verkündete Hume die Freiheit des Historikers von jeglicher Voreingenommenheit - national, politisch, durch Autoritätsdruck, durch die Meinung der Menge usw. Die Geschichte wurde zunächst säkularisiert betrachtet - in seiner Methodik war kein Platz für Providentialismus, auch nicht für die Erklärung unerklärlicher und wundersamer Fakten und Phänomene.

Zuerst kam die Geschichte der Stuarts (1754), dann die des Hauses Tudor (1759), schließlich (1762) die älteste Geschichte, die von Britannien zur Zeit Julius Cäsars.

Über seine Position als Historiker schrieb Hume: "Ich habe die Kühnheit zu glauben, dass ich keiner Partei oder Tendenz angehöre. Sowohl diejenigen, die Geschichte schreiben, als auch diejenigen, die sie lesen, sind ausreichend an Personen und Ereignissen interessiert, um einen lebendigen Sinn für Lob und Tadel zu haben, und gleichzeitig haben sie kein persönliches Interesse daran, ihr Urteil zu verfälschen. Die Geschichte ist in der Darstellung von Moral und Tugend etwas dazwischen, ein "goldener Mittelweg" zwischen der Poesie (als Beschreibung und Leben des Kampfes der Leidenschaften, wo es nicht um die Wahrheit geht) und der Philosophie (als abstraktes, nüchternes Denken, in dem das Leben selbst verschwindet). Im ersten Fall fällt die Tugend dem Eigennutz zum Opfer, im zweiten Fall kann der Unterschied zwischen Laster und Tugend so dünn werden, dass selbst der anspruchsvollste Herrscher ihn nicht bemerkt.

Diese Haltung wurde jedoch von der Leserschaft missverstanden - in seinem Bestreben, ein Bild der "objektiven Realität" (wie er sie verstand) zu vermitteln, geriet Hume von verschiedenen Seiten in die Kritik.

Engländer, Schotten und Iren, Whigs und Tories, Kleriker und Sektierer, Freidenker und Heilige, Patrioten und Hofschmeichler - sie alle waren wütend auf den Mann, der sich nicht gescheut hatte, eine Träne des Bedauerns über den Tod von Karl I. und Graf Strafford zu vergießen. Als die anfängliche Wut abgekühlt war, geschah etwas noch Mörderischeres: Das Buch geriet in Vergessenheit. Miller (der Verleger) teilt mir mit, dass er innerhalb von zwölf Monaten gerade einmal 45 Exemplare verkauft hat. Ich weiß nicht, ob es in allen drei Königreichen eine einzige angesehene oder wissenschaftlich gebildete Person gibt, die mein Buch tolerieren würde.

Die methodologische Grundlage für Humes Arbeit war H. Hallams Constitutional History. Ausgehend von den weltlichen und psychologischen Bedeutungen menschlicher Handlungen wendet sich Hume der Suche nach dem Sinn von Ereignissen in der Geschichte Englands zu, wobei er diese Bedeutungen menschlicher Handlungen in der Herausbildung sozialer Strukturen, sozialer Einrichtungen findet, d.h. diese Einrichtungen, Institutionen und Strukturen tatsächlich als symbolisch-symbolische Gebilde darstellt. Diese Erfahrung ermöglicht es nicht nur, bestimmte Schlussfolgerungen zu ziehen, sondern auch das historische Bild dort zu vervollständigen, wo es Lücken gibt, zum Beispiel in der Alten Geschichte (was von Kritikern oft als Humes Subjektivismus interpretiert wurde). Der zweite und die folgenden Bände des Hauptwerks stießen bereits auf mehr Aufmerksamkeit und Verständnis - auch bei der regierenden Whig-Partei.

Der wichtigste Punkt war, dass sowohl die Tories als auch die Whigs Humes Auffassung vom Ursprung der revolutionären Ereignisse ablehnten: Hume sah ihre Ursache in den egoistischen Berechnungen und niederen Leidenschaften des Klerus, sowohl der Orthodoxen als auch der Sektierer. Hume verurteilte den "gefährlichen Enthusiasmus" der sektiererischen Demokraten der Revolution aufs Schärfste und warnte seine Leser, dass soziales Profitstreben und Revolten oft mit dem Entfachen religiöser Leidenschaften beginnen. Hume war sehr feindselig gegenüber den Levellers, die, wie er betonte, aus den rebellischen sektiererischen Armen hervorgingen.

Humes Absicht war es, durch seine historische Forschung eine Annäherung zwischen den verschiedenen Fraktionen, Schichten und Klassen zu fördern und die Einheit ihrer Interessen zum Ausdruck zu bringen, die um ein Vielfaches wichtiger ist als die trennenden privaten Meinungsverschiedenheiten. Nicht umsonst war Humes positivste Bewertung in seinen beiden Geschichtsbüchern und Essays nicht die Revolution von 1649, eine Zeit des offenen Konflikts und Bürgerkriegs, sondern ihre Folgen, vor allem die Glorious Revolution von 1688, die die moderne bürgerlich-demokratische Ordnung Großbritanniens einleitete.

Dies entsprach Humes Schlussfolgerung im zweiten Band seiner Geschichte: "Die Revolution hat eine neue Epoche in der Organisation des Staates eingeläutet und war mit Folgen verbunden, die dem Volk mehr Nutzen gebracht haben als die, die von der früheren Regierung ausgingen... Und wir können, ohne Angst vor Übertreibung, sagen, dass wir seit dieser Zeit auf unserer Insel wenn nicht das beste Regierungssystem, so doch zumindest das vollständigste System der Freiheit haben, das die Menschen je gekannt haben". Besorgt über die Stärke des Bündnisses der herrschenden Klassenkräfte in Großbritannien, rät Hume beiden Parteien der herrschenden Klasse, in ihrem politischen Kampf für die Monarchie "nicht zu weit zu gehen".

Dennoch gelang es Hume in seiner Geschichte..., einerseits den individuellen Charakter der historischen Ereignisse und der daran beteiligten Personen, andererseits eine mehr oder weniger genaue Einhaltung der Quellen zu bewahren. Im Gegensatz zur Tradition der Aufklärung glaubte Hume nicht, dass Geschichte eine lineare Abfolge von Prozessen in Raum und Zeit von der Antike bis zur Gegenwart ist und bewertete Ereignisse oder historische Persönlichkeiten nicht nach diesen Kriterien. Er sah seine Aufgabe darin, die Vergangenheit auf der Grundlage historischer Dokumente und anderer vorhandener Quellen zu rekonstruieren. Die Aktivitäten der Menschen entfalten sich unter dem Einfluss von Affekten, die Menschen handeln innerhalb bestimmter institutioneller Rahmenbedingungen. Selbst im Falle der "Undurchsichtigkeit der Affekte" für einen Außenstehenden (eine Schlussfolgerung, zu der ihn bereits die Erfahrungen mit den ersten Kapiteln ermutigt hatten), war es immer möglich, die Erzählung über die Ereignisse und Menschen der Vergangenheit (Geschichte) durch eine Darstellung der staatlichen, rechtlichen und religiösen Institutionen zu ergänzen. Gleichzeitig blieb sein zugrundeliegender methodischer Ansatz unverändert - der kognitive Verstand sollte sich nur auf die Erfahrung (in diesem Fall die historischen Fakten) stützen und der Erfahrung folgen, aber nicht versuchen, diese Erfahrung in die eine oder andere Richtung zu lenken, indem er ein Bild davon aufzwingt, "wie es seiner Meinung nach sein sollte".

Bei der Analyse von Englands Weg zu einem glanzvollen achtzehnten Jahrhundert - durch Bürgerkrieg, Revolutionen und ausländische Kriege - gelangte Hume zunehmend zu der Überzeugung, dass Großbritanniens gegenwärtige Position sowohl das Ergebnis von Mustern als auch von Unfällen war. Dies widersprach dem Whig-Modell einer allmählichen Ausweitung der Bürgerrechte in der englischen Gesellschaft und einer Verbesserung der staatlichen Institutionen. Indem er die Grenzen des Verstandes betonte, wies Hume auf den relativen Charakter seiner Konstruktionen und Modelle hin, die entweder eine wahrscheinliche Gültigkeit oder eine erklärbare Kraft haben, aber niemals den Anspruch erheben können, absolut wahr zu sein.

Helvetius und Voltaire schätzten Humes antireligiöse Kritik. Sie hofften, dass er vom Skeptizismus und Agnostizismus in Sachen Religion zum Atheismus übergehen würde und ermutigten ihn zu diesem radikalen Schritt. 1772 schrieb Voltaire an D. Moore, dass er, Voltaire, ein "großer Bewunderer" von Hume sei. In einem Brief vom 1. April 1759 wandte sich Helvetius unter Bezugnahme auf sein Buch On the Mind an Hume und erklärte, dass seine Verweise auf Hume in diesem Buch ihm, dem Autor dieses Buches, eine besondere Ehre erweisen. Helvetius bot Hume seine Dienste an, um alle seine Schriften ins Französische zu übersetzen, als Gegenleistung für Humes Übersetzung ins Englische von nur einem Buch, On Mind.

Im Juni 1763 schrieb Helvetius an Hume wie folgt:

Wie ich höre, haben Sie das schönste Unternehmen der Welt aufgegeben - eine Geschichte der Kirche zu schreiben. Stellen Sie sich das vor! Dieses Thema ist Ihrer so würdig, wie Sie es sind. Und so bitte ich Sie im Namen Englands, Frankreichs, Deutschlands und Italiens und der Nachwelt, diese Geschichte zu schreiben. Bedenken Sie, dass nur Sie dazu fähig sind, dass viele Jahrhunderte vergangen sein müssen, bevor Herr Hume geboren wurde, und dass dies genau der Dienst ist, den Sie dem Universum unserer Tage und zukünftiger Zeiten leisten müssen.

Paul Henri Holbach nannte Hume den größten Philosophen aller Zeiten und den besten Freund der Menschheit. Denis Diderot und Charles de Brosse schrieben über ihre Liebe und Verehrung für Hume. Die französischen Materialisten schätzten Humes Kritik an der christlichen Moral und Humes Ablehnung der religiösen Doktrin der unsterblichen Seele. Sie befürworteten und übernahmen Humes Argumente gegen die orthodoxe kirchliche Lehre von den Wundern in vollem Umfang.

Adam Smith folgte bei der Beschreibung der Verbindungen zwischen Ästhetik und Ethik der hume'schen Linie. Das erste Kapitel von A. Smiths The Theory of Moral Sentiments (1753) beginnt mit den Worten: "Wie egoistisch der Mensch auch sein mag, es ist offensichtlich, dass es in seiner Natur bestimmte Prinzipien gibt, die sein Interesse an Vermögenswerten wecken und ihr Glück für ihn notwendig machen, obwohl er selbst nichts davon hat, außer der Freude, es zu sehen. Im fünften Teil des Buches untersuchte A. Smith unter anderem, wie gegenseitige Sympathie zu Vergnügen führt, wie Gewohnheiten moralische Gefühle beeinflussen und wie Egoismus mit "Sympathie" zusammenhängt. A. Smith entwickelte die Begründung der Ästhetik auf dem Prinzip der Nützlichkeit und der moralischen Nützlichkeit.

И. Kant schrieb, dass Hume von seinen Zeitgenossen nicht verstanden und von seiner Zeit nicht grundsätzlich akzeptiert wurde. In der Tat ist Hume nie auf das Niveau der Polemik oder der Diskussion gestoßen, die er so sehr ersehnte und die er selbst in seinen Werken oft offen provozierte. Dennoch schätzte Kant die Rolle Humes für sein eigenes Werk sehr hoch ein und nannte Hume denjenigen, der ihn "aus dem dogmatischen Schlaf" der Vorzeit erweckte. In der Tat konnte der Empirismus nach Hume und Kant nicht mehr zu den Höhen zurückkehren, die er im wissenschaftlichen und philosophischen Raum des XVII. und XVIII.

Im Zusammenhang mit der Entstehung der deutschen klassischen Philosophie befasste sich H. Hegel mit den Ideen Humes, der viele Stereotypen der Wahrnehmung von Hume und des Humeismus in der nachfolgenden Tradition festlegte. In seinem allgemeinen Geschichtsschema ordnete Hegel Humes Lehre unter der allgemeinen Überschrift "Übergangsperiode" zusammen mit D. Berkeley, Stuart und anderen Vertretern der englischen und französischen Aufklärung ein. Hegel hebt Hume in der allgemeinen Reihe besonders hervor und beschreibt ihn als totalen Skeptiker-Empiriker, der alles Allgemeine verneint. In Humes Lehre hat diese Verneinung jedoch einen objektiven historischen Charakter - sie bringt den Empirismus in sein Endstadium und zwingt ihn, die chronischsten Probleme der Erkenntnistheorie zu offenbaren und seine eigenen inneren Widersprüche zu enthüllen. Das Gleiche gilt für den Rationalismus, der sich ebenfalls in das Problem der Objektivität des Wissens und seiner Quellen verstrickt hat, wie bereits erwähnt. Die Ersetzung von Gott durch Transzendenz, vorgegebene Harmonie und Selbstverständlichkeit konnte und kann das Problem der Grundlagen des Wissens oder der Erkenntnis im Allgemeinen nicht lösen. Hume zeigt, dass auf diesen Fundamenten niemals andere Früchte wachsen werden. Ja, die Erkenntnis beruht auf der Erfahrung, aber die Erfahrung liefert keine Antworten auf die enorme Anzahl von Fragen, die sich dem Menschen stellen. Ja, Gewohnheit (Instinkt, wie Hegel es nennt) und Glaube geben Antwort auf die Frage nach dem Verlauf zukünftiger Ereignisse oder nach den Quellen der allgemeinen Ideen. Aber ist das nicht ein Weg, der nicht nur zum Skeptizismus, sondern auch zum Agnostizismus führt? Die Vernunft hat keine Grundlage für die Bejahung wahrer Erkenntnis, aber die Gewohnheit kann schließlich auch nicht anders. Eine solche Denkweise - in ihrem Wesen eine Sackgasse - widersprach nicht nur Hegels persönlicher Überzeugung, sondern auch dem Geist seines gesamten philosophischen Systems. Aus diesem Grund sieht und bewertet Hegel Hume eher negativ (als agnostischen Skeptiker) als positiv im Zusammenhang mit den Errungenschaften des Philosophierens von Humes Positionen aus.

Einige der von dem schottischen Denker aufgeworfenen Probleme sind auch heute noch für ein breites Spektrum von Forschern von Interesse, z. B. das so genannte "Hume-Prinzip (Humes Guillotine, Humes Paradoxon)" in seiner breiten Auslegung. Karl Popper glaubte, das Problem durch die Einführung des Falsifikationsprinzips gelöst zu haben.

Humes Idee, dass der allgemeine Glaube an höhere Prämissen lediglich das Ergebnis von Erfahrung ist, wurde von D. S. Mill und H. Spencer übernommen. Mill und Spencer dehnten Humes Idee (die sich nur auf das Kausalgesetz, die Metaphysik und die Moral bezieht), dass die Grundlagen der Wissenschaften nicht durch den Inhalt der Ideen gerechtfertigt werden können, auch auf die Logik aus. Mill lehnte Humes Versuch ab, den Glauben auf der Grundlage von Assoziationen zu rechtfertigen, und versuchte, eine induktive Rechtfertigung für diesen Glauben zu liefern. Spencer entwickelte diese Lehre Humes in seiner Evolutionstheorie und evolutionären Soziologie weiter.

Die Psychologie nach Hume, die allmählich die Bedeutung der Assoziation (James Mill) erweiterte, kam zu der Lehre von der Möglichkeit, durch Assoziation auch die unvorstellbare Negation des Urteils zu erklären, die bei Hume ein Zeichen spekulativer Wahrheit blieb.

Humes Erkenntnistheorie beeinflusste nicht nur die Hauptlinien der nachfolgenden Philosophie, sondern auch die Nebenlinien. So steht zum Beispiel Jacobis Glaubenslehre in Abhängigkeit zu Hume.

Humes erkenntnistheoretische Philosophie hatte großen Einfluss auf die Vertreter des zweiten Positivismus (Empiriokritizismus, Machismo), insbesondere Humes Vorstellungen über das empirische Subjekt, über Wahrnehmungen als letzte Realität für Vernunft und Verstand, über Kausalität und raum-zeitliche Notwendigkeit. Die neuen Anhänger Humes legten besonderen Wert auf den antidogmatischen und letztlich anti-skeptischen Charakter seiner Lehre. Diese Aufmerksamkeit seitens der Empiriokritiker erwies Hume nicht den besten Dienst: W. I. Uljanow (Lenin), der die Philosophie der Empiriokritiker kritisierte, versetzte ihrer Autorität, also auch Hume, einen kräftigen kritischen Schlag. In seinem berühmten Werk widmete er ein ganzes Kapitel der Zerstörung von Humes Lehre und untermauerte seine Argumente mit Verweisen auf die Werke von Engels.

Er teilt die Philosophen in "zwei große Lager" ein: Materialisten und Idealisten. Den Hauptunterschied zwischen ihnen sieht Engels ... in der Tatsache, dass für die Materialisten die Natur primär und der Geist sekundär ist, und für die Idealisten umgekehrt. Dazwischen stellt Engels die Anhänger Humes und Kants, die die Möglichkeit einer Erkenntnis der Welt oder zumindest einer vollständigen Erkenntnis der Welt leugnen, und nennt sie Agnostiker. In seinem "L. Feuerbach" wendet Engels diesen letzteren Begriff nur auf die Anhänger Humes an.

Aus demselben Werk entstand eine ganze Tradition negativer Bewertungen Humes in der sowjetischen Philosophiegeschichte, die Hume ausdrücklich des Solipsismus, Fideismus, Phänomenalismus und Agnostizismus bezichtigten und ihn als typischen Vertreter der "entarteten" bürgerlichen Philosophie brandmarkten.

Der berühmte russische Philosoph der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts, G. G. Spetz, schenkte Humes Konzept große Aufmerksamkeit, auch im Zusammenhang mit der Gestaltung der Agenda der deutschen klassischen Philosophie in der frühen Periode seines Schaffens. G. G. Spetz. Nach den Erinnerungen von A. Beliy wurde der joumianische Skeptizismus für Spetz zu einer Art Markenzeichen in den philosophischen Diskussionen des frühen zwanzigsten Jahrhunderts. Gleichzeitig bestand Spet, wie Kant, darauf, dass "Hume nicht verstanden wurde".

Б. Russell erklärte, Humes Ansichten seien in gewisser Weise eine Sackgasse in der Entwicklung der Philosophie; wenn man versuche, sie zu vertiefen und zu verfeinern, könne es "keinen weiteren Fortschritt geben".

Humes Philosophie, ob wahr oder falsch, stellt den Untergang des Rationalismus des achtzehnten Jahrhunderts dar. Jahrhunderts. Wie Locke beginnt er mit der Absicht, sensationslüstern und empirisch zu sein, nichts zu glauben, sondern alles zu suchen, was aus Erfahrung und Beobachtung gewonnen werden kann. Da er aber klüger ist als Locke, präziser in der Analyse und weniger geneigt, widersprüchlichen Aussagen zuzustimmen, die manchmal beruhigend wirken, kam er zu dem unglücklichen Schluss, dass nichts durch Erfahrung und Beobachtung erkannt werden kann. So etwas wie einen vernünftigen Glauben gibt es nicht... Tatsächlich vergisst Hume in den letzten Teilen seiner Abhandlung seine grundlegenden Zweifel völlig und schreibt eher so, wie jeder andere aufgeklärte Moralist seiner Zeit hätte schreiben können; er wendet auf seine Zweifel das Mittel an, das er empfiehlt, nämlich "Nachlässigkeit und Unaufmerksamkeit". In diesem Sinne ist sein Skeptizismus unaufrichtig, denn er setzt ihn nicht in die Praxis um... Der Aufstieg des Illogismus im neunzehnten und in den letzten Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts ist eine natürliche Fortsetzung von Humes Zerstörung des Empirismus.

Humes Arbeit als Historiker hat besondere Aufmerksamkeit von R.J. Collingwood erhalten, der argumentiert hat, dass Humes Skepsis nur ein Vorläufer war, um historisches Wissen als eine besondere Form des Wissens zu rechtfertigen, die nicht in den damaligen kartesischen Dogmatismus passte. "Eine der Errungenschaften seiner Philosophie", schreibt Collingwood über Hume, "bestand darin, die Legitimität und Gültigkeit der Geschichte als eine Art von Wissen zu beweisen, das sogar gültiger ist als die meisten anderen Wissensformen, da es nicht mehr verspricht, als es kann, und nicht von irgendwelchen zweifelhaften metaphysischen Hypothesen abhängt. Allerdings, so stellt er fest, war Hume auf diesem Weg nicht konsequent genug und blieb im Grunde ein Mann der Aufklärung.

Einer der wichtigsten Vertreter des Poststrukturalismus und der Postmoderne, Gilles Deleuze, hat sich intensiv mit Humes Werk beschäftigt. In einer speziell Hume gewidmeten Studie geht Deleuze auf eines der Schlüsselprobleme der Postmoderne ein - das Problem, die Figur des Autors oder desselben Subjekts aus der Vielfalt der Erfahrung im Rahmen einer bestimmten ursprünglichen natürlichen Ordnung zu konstruieren, ähnlich der vorgegebenen Harmonie von Leibniz oder der Zweckmäßigkeit von Bergson.

V. Porus stellte fest, dass Humes Philosophie nicht ganz im Kontext der Probleme seiner Zeit, d.h. der klassischen Epoche, steht (so verstanden kann sie durchaus Beispiele für Skeptizismus, Agnostizismus und Solipsismus vorweisen), sondern zum Teil bereits in der nicht-klassischen Epoche auftaucht. Humes Fokus liegt nicht auf der Erkenntnis oder gar der menschlichen Natur, sondern auf der Kultur als Grundlage von beidem. "Es ist eine Philosophie, die sich von der klassischen des siebzehnten Jahrhunderts unterscheidet und daher als Beginn der Hinwendung zu nicht-klassischen Modellen der Kultur bezeichnet werden kann."

Eine Gesamtausgabe von Humes philosophischen Schriften wurde mehrfach versucht (in Edinburgh und London). Green und Grose veröffentlichten insbesondere eine Sammlung der wichtigsten philosophischen Werke: "Essays and treatises on several subjects" (dazu gehören: "Essays moral, political", "An Inquiry conc. hum. underst.", "A dissert. über die Leidenschaften", "Eine Untersuchung über das Prinzip der Moral", "Die Naturgeschichte der Religion". Sie veröffentlichten vor allem "Treatise" zusammen mit "Dialogues" (1874) und "Inquiry conc. hum. underst." (1889). Die beiden letztgenannten Werke wurden auch von Selby Bigge für Clarendon Press mit nützlichen analytischen Registern veröffentlicht ("Treatise" - 1888, beide "Inquiry" - 1894).

Die Übersetzungen ins Russische vor 1917 waren: "Inquiry conc. hum. und." ("Polit. Disc." ("Autobiographie" (nachgedruckt in Soldatenkovs Ausgabe).

Gesammelte Werke in russischer Sprache nach 1917.

Ausgewählte Werke.

Quellen

1. David Hume
2. Юм, Дэвид
3. Cranston, Maurice, and Thomas Edmund Jessop. 2020 [1999] "David Hume Архивная копия от 21 июня 2015 на Wayback Machine". Encyclopædia Britannica. Retrieved 18 May 2020.
4. Harris, M. H. 1966. "David Hume". Library Quarterly 36 (April): 88—98.
5. Morris, William Edward, and Charlotte R. Brown. 2019 [2001]. "David Hume Архивная копия от 3 мая 1998 на Wayback Machine". Stanford Encyclopedia of Philosophy. Stanford: Metaphysics Research Lab. Retrieved 18 May 2020.
6. 1 2 Atherton, 1999, p. ?.
7. ^ "The Faculty of Advocates chose me their Librarian, an office from which I received little or no emolument, but which gave me the command of a large library." (Hume 1776:11).
8. ^ a b For example, see Craig (1987, Ch. 2); Strawson (2014); and Wright (1983).
9. ^ These are Hume's terms. In modern parlance, demonstration may be termed deductive reasoning, while probability may be termed inductive reasoning. Millican, Peter. 1996. Hume, Induction and Probability. Leeds: University of Leeds. Archived from the original on 20 October 2017. Retrieved 6 June 2014.
10. ^ For example, see Russell (2008); O'Connor (2013); and Norton (1993).
11. Prononcé ˈhjuːm, il s'appelait à l'origine David Home[1].
12. El filósofo escocés era muy amigo de Ramsay y ambos habían sido miembros fundadores de The Select Society, un distinguido club intelectual de Edimburgo del que también formaban parte el arquitecto John Adam y el pionero de la economía política Adam Smith. Hume apoyó el rechazo de Ramsay del idealismo en la pintura en favor de una representación más natural, como se observa en este retrato.http://creatividades.rba.es/pdfs/mx/Grandes-Pensadores-MX.pdf
13. a b 26 de abril es la fecha de su nacimiento según el calendario juliano y 7 de mayo según el calendario gregoriano.
14. a b Kant, Immanuel. 1783. "'Introduction." In Prolegomena to Any Future Metaphysics.
15. David Hume: A Letter to a Physician en http://serendip.brynmawr.edu/exchange/davidhume Archivado el 25 de junio de 2017 en Wayback Machine.