Streszczenie

Giordano Bruno, urodzony jako Filippo Bruno (Nola, 1548 - Rzym, 17 lutego 1600), był włoskim filozofem, pisarzem i zakonnikiem dominikańskim żyjącym w XVI wieku.

Jego myśl, którą filozoficznie można ująć w ramy renesansowego naturalizmu, zrodziła się z oryginalnej mieszanki różnych dyscyplin teoretycznych i tradycji filozoficznych - starożytnego materializmu, awerroizmu, kopernikanizmu, lullizmu, szkotyzmu, neoplatonizmu, hermetyzmu, mnemotechniki i założeń hebrajsko-kabalistycznych - naznaczonych jedną ideą: nieskończoności, rozumianej jako nieskończony wszechświat złożony z nieskończonych światów, urzeczywistniany przez równie nieskończonego Boga, którego należy kochać w nieskończoność. Za swoje teorie, ocenione jako heretyckie przez trybunał papieskiej inkwizycji państwowej, Bruno został potępiony i spalony na stosie w Rzymie 17 lutego 1600 roku.

Szkolenie

O młodości Bruno istnieje niewiele dokumentów. To sam filozof w przesłuchaniach, którym został poddany podczas procesu, który naznaczył ostatnie lata jego życia, podaje informacje o swoich wczesnych latach. "Mam na imię Giordano z rodu Bruni, z miasta Nola koło Neapolu, dwanaście mil, urodzony i wychowany w tym mieście", a dokładniej w dzielnicy San Giovanni del Cesco, u stóp góry Cicala, być może jedyny syn żołnierza, chorążego Giovanniego, i Fraulissy Savoliny, w roku 1548 - "o ile zrozumiałem z własnego". Mezzogiorno było wówczas częścią Królestwa Neapolu, włączonego do monarchii hiszpańskiej: dziecko zostało ochrzczone imieniem Filip, na cześć następcy tronu hiszpańskiego, Filipa II.

Jego dom - który już nie istnieje - był skromny, ale w swoim ogromnym De, z serdecznym sentymentem wspomina jego otoczenie, "bardzo przyjemną górę Cicala", ruiny XII-wiecznego zamku, drzewa oliwne - być może częściowo te same, co dzisiaj - a naprzeciwko Wezuwiusz, który zwiedzał jako mały chłopiec, myśląc, że poza tą górą nie ma nic więcej na świecie: Nauczył się dzięki temu, by nie polegać "wyłącznie na osądzie zmysłów", jak czynił to według niego wielki Arystoteles, ucząc się przede wszystkim, że poza wszelkimi pozornymi granicami zawsze jest coś innego.

Nauczył się czytać i pisać od księdza z Noli, Giandomenico de Iannello, a studia gramatyczne ukończył w szkole niejakiego Bartolo di Aloia. Studia wyższe kontynuował w latach 1562-1565 na uniwersytecie w Neapolu, który mieścił się wówczas na dziedzińcu klasztoru San Domenico, ucząc się literatury, logiki i dialektyki u "niejakiego Sarnese" oraz udzielając prywatnych lekcji logiki u augustianina, Fra Teofilo da Vairano.

Sarneńczyk, czyli Giovan Vincenzo de Colle, urodzony w Sarnie, był arystotelikiem szkoły awerroistycznej i od niego można wywodzić antyhumanistyczne i antyfilozoficzne wykształcenie Brunona, dla którego liczyły się tylko pojęcia, bez znaczenia była forma i język, w jakim zostały wyrażone.

Niewiele jest informacji o augustianinie Teofilu z Vairano, którego Bruno zawsze podziwiał, do tego stopnia, że uczynił go bohaterem swoich kosmologicznych dialogów i zwierzył się paryskiemu bibliotekarzowi Guillaume Cotin, że Teofil był "głównym nauczycielem, jakiego miał w filozofii". Aby nakreślić wczesną edukację Brunona, wystarczy dodać, że wprowadzając objaśnienie dziewiątej pieczęci w Explicatio triginta sigillorum z 1583 r., pisze on, że od najmłodszych lat poświęcił się studiowaniu sztuki pamięci, prawdopodobnie pod wpływem lektury traktatu Phoenix seu artificiosa memoria z 1492 r. autorstwa Pietro Tommai, zwanego też Pietro Ravennate.

W klasztorze

Mając "14 lat lub około 15", wyrzekł się imienia Filip, narzuconego przez regułę dominikańską, przyjął imię Giordano, na cześć błogosławionego Giordana z Saksonii, następcy świętego Dominika, a może brata Giordana Crispo, swojego nauczyciela metafizyki, i w ten sposób przyjął habit zakonnika dominikańskiego od przeora klasztoru San Domenico Maggiore w Neapolu, Ambrogio Pasca: "ukończywszy rok próby, zostałem przez niego dopuszczony do profesji", faktycznie nowicjuszem został 15 czerwca 1565 roku, a profesję złożył 16 czerwca 1566 roku, w wieku osiemnastu lat. Patrząc z perspektywy czasu, wybór noszenia habitu dominikańskiego można wyjaśnić nie zainteresowaniem życiem zakonnym czy studiami teologicznymi - których nigdy nie miał, co potwierdził również w czasie procesu - ale chęcią poświęcenia się swoim ulubionym studiom filozoficznym, korzystając z uprzywilejowanych warunków bezpieczeństwa, jakie z pewnością gwarantowała mu przynależność do tego potężnego zakonu.

To, że nie wstąpił do dominikanów, aby chronić ortodoksję wiary katolickiej, ujawnił natychmiast epizod - opowiedziany przez samego Brunona na procesie - w którym brat Giordano, w klasztorze św. Dominika, wyrzucił obrazy świętych będące w jego posiadaniu, zachowując jedynie krucyfiks i zachęcając nowicjusza, który czytał Historia delle sette allegrezze della Madonna (Historia siedmiu radości Matki Bożej), aby wyrzucił tę książkę, skromną operetkę dewocyjną, wydaną we Florencji w 1551 roku, będącą peryfrazą wierszy po łacinie Bernarda z Clairvaux, być może zastępując ją studium Vita de' santi Padri (Życie świętych ojców) Dominika Cavalca. Epizod, który choć znany przełożonym, nie wywołał sankcji wobec niego, ale który pokazuje, że młody Bruno był zupełnie nieobeznany z kontrreformacyjną tematyką dewocyjną.

Wydaje się, że około 1569 roku udał się do Rzymu i został przedstawiony papieżowi Piusowi V oraz kardynałowi Scipione Rebibie, którego podobno nauczył pewnych elementów tej sztuki mnemotechnicznej, która odegrała tak wielką rolę w jego spekulacjach filozoficznych. W 1570 roku został wyświęcony na subdiakona, w 1571 roku na diakona, a w 1573 roku na prezbitera, odprawiając pierwszą mszę w klasztorze św. Bartłomieja w Campagna, niedaleko Salerno, należącym wówczas do rodziny Grimaldi, książąt Monako, a w 1575 roku ukończył studia teologiczne z dwiema pracami na temat Tomasza z Akwinu i Piotra Lombarda.

Nie należy sądzić, że klasztor był wyłącznie oazą spokoju i medytacji dla wybranych duchów: tylko w latach 1567-1570 na braci św. Dominika Wielkiego wydano osiemnaście wyroków za skandale seksualne, kradzieże, a nawet morderstwa. Mało tego, według powszechnie przyjętej przez krytyków hipotezy Vincenzo Spampanato, w głównej postaci swojej sztuki Candelaio, Bonifacio, najprawdopodobniej nawiązał do jednego ze swoich współbraci, brata Bonifacio z Neapolu, określonego w liście dedykacyjnym do Signory Morgany B. jako "świecownik w ciele". "Świecznik w ciele", czyli sodomita. Okazji do kształtowania szerokiej kultury nie brakowało jednak w klasztorze San Domenico Maggiore, słynącym z bogactwa swojej biblioteki, mimo że, podobnie jak w innych klasztorach, książki Erazma z Rotterdamu były zakazane, które Bruno jednak częściowo zdobywał, czytając je w ukryciu. Doświadczenie klasztorne Brunona było w każdym razie decydujące: tam mógł prowadzić swoje studia i kształtować swoją kulturę, czytając wszystko od Arystotelesa do Tomasza z Akwinu, od św. Jerome'a do św. Jana Chryzostoma, jak również dzieła Ramona Llulla, Marsilio Ficino i Mikołaja Cusanusa.

Zaprzeczenie doktryny trynitarnej

W 1576 roku jego niezależność myślenia i nietolerancja wobec dogmatycznego przestrzegania zasad stały się jednoznacznie widoczne. Bruno, dyskutując o arianizmie z dominikańskim zakonnikiem Agostino da Montalcino, goszczącym w neapolitańskim klasztorze, przekonywał, że poglądy Ario są mniej zgubne niż sądził, oświadczając, że:

A w 1592 r. wobec weneckiego inkwizytora wyraził swój sceptycyzm wobec Trójcy Świętej, przyznając, że "wątpił w imię osoby Syna i Ducha Świętego, nie rozumiejąc, że te dwie osoby są odrębne od Ojca", ale uważając Syna, neoplatońsko, za intelekt, a Ducha, pitagorejsko, za miłość Ojca lub duszę świata, a więc nie odrębne osoby czy substancje, ale boskie manifestacje.

Ucieczka z Neapolu

Zadenuncjowany przez brata Augustyna ojcu prowincjałowi Domenico Vita, ten ostatni wytoczył mu proces o herezję i, jak sam Bruno powiedział weneckim inkwizytorom: "nie chcąc być wtrącony do więzienia, opuściłem Neapol i udałem się do Rzymu". Bruno dotarł do Rzymu w 1576 roku jako gość klasztoru dominikanów Santa Maria sopra Minerva, którego prokurator, Sisto Fabri da Lucca, miał kilka lat później zostać generałem zakonu i w 1581 roku ocenzurować Eseje Montaigne'a.

Były to lata poważnych niepokojów: w Rzymie wydawało się, że nie dzieje się nic innego, pisał kronikarz z Marchii Guido Gualtieri, niż "kradzieże i zabójstwa: wielu wrzuconych do Tybru, ani nie tylko z ludu, ale monsignorzy, synowie magnatów, wystawieni na męki ognia, a bratankowie kardynałów zostali usunięci ze świata", a winą obarczał starego i słabego papieża Grzegorza XIII.

Bruno został również oskarżony o zamordowanie i wrzucenie do rzeki jednego z braci: bibliotekarz Guillaume Cotin napisał 7 grudnia 1585 r., że Bruno uciekł z Rzymu z powodu "morderstwa popełnionego przez jednego z jego braci, za które jest obwiniony i znajduje się w niebezpieczeństwie utraty życia, zarówno z powodu kalumnii inkwizytorów, którzy, jako ignoranci, nie rozumieją jego filozofii i oskarżają go o herezję". Oprócz oskarżenia o morderstwo, Bruno otrzymał wiadomość, że wśród jego książek w neapolitańskim klasztorze znaleziono dzieła św. Jana Chryzostoma i św. Jerome'a, opatrzone przypisami Erazma, i że wszczęto przeciwko niemu proces o herezję.

W ten sposób w tym samym roku, 1576, Giordano Bruno porzucił habit dominikański, przyjął imię Filippo, opuścił Rzym i uciekł do Ligurii.

Peregrynacja po Włoszech

W kwietniu 1576 roku Bruno przebywał w Genui i napisał, że w tym czasie w kościele Santa Maria di Castello czczono jako relikwię ogon osiołka, który przywiózł Jezusa do Jerozolimy, i kazał wiernym go całować. Stąd udał się następnie do Noli (obecnie w prowincji Savona, wówczas niepodległej republice), gdzie przez cztery lub pięć miesięcy uczył dzieci gramatyki, a dorosłych kosmografii.

W 1577 r. przebywał w Savonie, a następnie w Turynie, który ocenił jako "zachwycające miasto", ale nie znajdując tam pracy, udał się rzeką do Wenecji, gdzie zatrzymał się w gospodzie w dzielnicy Frezzeria, gdzie wydrukował swoje pierwsze dzieło, dziś zaginione, De' segni de' tempi (O znakach czasu), "aby zebrać trochę pieniędzy, by móc się wyżywić; które to dzieło najpierw pokazałem wielebnemu ojcu mistrzowi Remigio de Fiorenza", dominikaninowi z klasztoru świętych Jana i Pawła.

Ale w Wenecji trwała epidemia dżumy, która pochłonęła dziesiątki tysięcy ofiar, w tym tak znamienitych jak Tycjan, więc Bruno udał się do Padwy, gdzie za radą niektórych dominikanów przyjął ponownie habit, następnie udał się do Brescii, gdzie zatrzymał się w klasztorze dominikanów; tu pewien mnich, "prorok, wielki teolog i poliglota", podejrzany o czary za prorokowanie, został przez niego uzdrowiony, wracając do bycia - pisze ironicznie Bruno - "zwykłym osłem".

W Savoy i Geneva

Z Bergamo, latem 1578 roku, postanowił udać się do Francji: przeszedł przez Mediolan i Turyn, i wszedł do Savoy, spędzając zimę w klasztorze dominikanów w Chambéry. Później, znów w 1578 roku, jest w Genewie, mieście, w którym znajduje się duża kolonia zreformowanych Włochów. Bruno ponownie złożył habit i przywdział pelerynę, kapelusz i miecz, przyłączył się do kalwinizmu i znalazł pracę jako korektor, dzięki zainteresowaniu neapolitańskiego markiza Galeazzo Caracciolo, który po emigracji z Włoch założył tam w 1552 r. włoską gminę ewangelicką.

20 maja 1579 roku zapisał się na uniwersytet jako "Filippo Bruno nolano, profesor świętej teologii". W sierpniu zarzucił profesorowi filozofii Antoine'owi de la Faye, że jest złym nauczycielem, a pastorów kalwińskich nazwał "pedagogami". Prawdopodobnie Bruno chciał zostać zauważony, wykazać doskonałość swojego przygotowania filozoficznego i umiejętności dydaktycznych, aby uzyskać stanowisko nauczyciela, co było stałą ambicją przez całe jego życie. Temu celowi służyło również jego przywiązanie do kalwinizmu; Bruno był w gruncie rzeczy obojętny na wszystkie wyznania religijne: tak długo, jak przynależność do historycznej religii nie naruszała jego filozoficznych przekonań i swobody ich wyznawania, był we Włoszech katolikiem, w Szwajcarii kalwinistą, w Anglii anglikaninem, a w Niemczech luteraninem.

We Francji

Aresztowany za zniesławienie, został osądzony i ekskomunikowany. 27 sierpnia 1579 r. zmuszono go do rekonstytucji; opuścił wówczas Genewę i przeniósł się na krótko do Lyonu, by następnie udać się do Tuluzy, miasta katolickiego i siedziby ważnego uniwersytetu, gdzie przez prawie dwa lata zajmował stanowisko lektora, wykładając De anima Arystotelesa i komponując traktat o sztuce pamięci, który pozostał nieopublikowany i obecnie zaginął, Clavis magna, który opierał się na Ars magna Llulla. W Tuluzie poznał portugalskiego filozofa sceptycznego Francisco Sanchesa, który chciał mu zadedykować swoją książkę Quod nihil scitur, nazywając go "najbardziej ostrym filozofem"; Bruno nie odwzajemnił jednak szacunku, skoro napisał o nim, że uważa za "zdumiewające, że ten osiłek nadaje sobie tytuł doktora".

W 1581 roku, z powodu wojny religijnej między katolikami i hugenotami, Bruno opuścił Tuluzę i udał się do Paryża, gdzie prowadził kurs wykładów na temat atrybutów Boga według św. Tomasza z Akwinu. Po sukcesie tych wykładów, jak sam powiedział inkwizytorom, "zyskałem takie imię, że król Henryk Trzeci wezwał mnie pewnego dnia i zapytał, czy pamięć, którą posiadam i którą wyznaję, jest naturalna, czy też jest to magia. Po tym kazałem wydrukować pamiętnik pod tytułem De umbris idearum, który zadedykowałem Jego Królewskiej Mości; i przy tej okazji stałem się nadzwyczajnym i zapewnionym czytelnikiem".

Aktywnie wspierając polityczne działania Henryka III Walezjusza, Giordano Bruno przebywał w Paryżu niespełna dwa lata, zajmując prestiżowe stanowisko lecteur royal. To właśnie w Paryżu Bruno wydrukował swoje pierwsze dzieła, które dotarły do nas. Oprócz De compendiosa architectura et complemento artis Lullii, światło dzienne ujrzały De umbris idearum (Cienie idei) i Ars memoriae (Sztuka pamięci) w jednym tekście, a następnie Cantus Circaeus (Canto Circe) i komedia wernakularna Candelaio.

Na tom składają się dwa teksty, De umbris idearum proper oraz Ars memoriae. W zamyśle autora tom, poświęcony zagadnieniu mnemotechniki, dzieli się więc na część teoretyczną i praktyczną.

Dla Bruno wszechświat jest jednym, organicznie ukształtowanym ciałem, z precyzyjnym porządkiem, który buduje każdą rzecz i łączy ją ze wszystkimi innymi. Fundamentem tego porządku są idee, wieczne i niezmienne zasady, które są całkowicie i jednocześnie obecne w boskim umyśle, ale idee te są "zacienione" i oddzielone w akcie ich zrozumienia. W kosmosie każdy byt jest więc imitacją, obrazem, 'cieniem' idealnej rzeczywistości, która nim rządzi. Odbijając w sobie strukturę wszechświata, umysł ludzki, który ma w sobie nie idee, lecz cienie idei, może osiągnąć prawdziwą wiedzę, czyli idee i węzeł łączący każdą rzecz ze wszystkimi innymi, poza wielością poszczególnych elementów i ich zmianą w czasie. Chodzi wtedy o dążenie do metody poznawczej, która ogarnia złożoność tego, co rzeczywiste, aż do idealnej struktury, która podtrzymuje całość.

Medium to opiera się na sztuce pamięci, której zadaniem jest unikanie zamętu wywołanego wielością obrazów i łączenie obrazów rzeczy z pojęciami, symbolicznie reprezentującymi całość rzeczywistości.

W myśli filozofa sztuka pamięci działa w tym samym świecie co cienie idei, przedstawiając się jako emulator natury. Jeśli rzeczy świata kształtują się z idei, o ile idee zawierają obrazy wszystkiego, a naszym zmysłom rzeczy objawiają się jako cienie tychże rzeczy, to dzięki samej wyobraźni będzie można prześledzić drogę odwrotną, czyli wrócić od cieni do idei, od człowieka do Boga: sztuka pamięci nie jest już pomocą w retoryce, lecz środkiem do ponownego stworzenia świata. Jest to więc proces wizjonerski, a nie racjonalna metoda, którą proponuje Bruno.Jak każda inna sztuka, sztuka pamięci potrzebuje substratów (subiecta), czyli "przestrzeni" wyobraźni zdolnych pomieścić odpowiednie symbole (adiecta) za pomocą odpowiedniego instrumentu. Przy tych założeniach autor konstruuje system kojarzący litery alfabetu z obrazami z mitologii, tak aby umożliwić kodowanie słów i pojęć według określonego ciągu obrazów. Litery można wizualizować na diagramach kołowych, czyli "kołach mnemotechnicznych", które obracając się i zaszczepiając jedne w drugich, dostarczają coraz potężniejszych narzędzi.

Utwór, również w języku łacińskim, składa się z dwóch dialogów. Bohaterką pierwszego jest czarodziejka Circe, która mając za złe ludziom, że zachowują się jak zwierzęta, rzuca zaklęcie przemieniające ludzi w bestie, ujawniając tym samym ich prawdziwą naturę. W drugim dialogu Bruno, oddając głos jednemu z dwóch bohaterów, Boriście, wznawia sztukę zapamiętywania, pokazując, jak zapamiętać poprzedni dialog: tekstowi odpowiada scenariusz, który stopniowo dzieli się na coraz większą liczbę przestrzeni, a poszczególne przedmioty w nich zawarte to obrazy odnoszące się do pojęć wyrażonych w tekście. Cantus pozostaje więc traktatem o mnemotechnice, w którym jednak filozof daje już wskazówki co do tematów moralnych, które zostaną obficie podjęte w późniejszych dziełach, zwłaszcza w Spaccio de la bestia trionfante i De gli eroici furori.

Ponownie w 1582 roku Bruno opublikował wreszcie Candelaio, komedię w pięciu aktach, w której złożoność języka, popularnego włoskiego, zawierającego terminy łacińskie, toskańskie i neapolitańskie, dorównuje ekscentryczności fabuły, opartej na trzech równoległych historiach.

Akcja sztuki toczy się w Neapolu-metropolii drugiej połowy XVI wieku, w miejscach, które filozof dobrze znał z pobytu w nowicjacie. Świecznik Bonifacio, choć żonaty z piękną Carubiną, uwodzi damę Vittorię, uciekając się do magicznych praktyk; chciwy alchemik Bartolomeo upiera się, by zamienić metale w złoto; gramatyk Manfurio wyraża się w niezrozumiałym języku. W te trzy historie wpleciona jest opowieść malarza Gioana Bernardo, głos samego autora, który z dworem służących i złośliwców kpi ze wszystkich i zdobywa Carubinę.

W tym klasyku literatury włoskiej pojawia się absurdalny, brutalny i skorumpowany świat, przedstawiony z gorzkim komizmem, w którym wydarzenia następują po sobie w ciągłej i żywej transformacji. Komedia jest ostrym potępieniem głupoty, chciwości i pedanterii.

Interesujący w utworze jest opis samego siebie przez Brunona:

W Anglii

W kwietniu 1583 r. Giordano Bruno opuścił Paryż i wyjechał do Anglii, gdzie w Londynie gościł go francuski ambasador Michel de Castelnau, do którego dołączył urodzony we Włoszech uczony Giovanni Florio, ponieważ Bruno nie znał angielskiego, towarzysząc mu do końca pobytu w Anglii. W zeznaniach, jakie pozostawił u weneckich inkwizytorów, prześlizguje się nad przyczynami tego wyjazdu, wskazując ogólnie na zamieszki, jakie miały tam miejsce na tle religijnym. Pozostają jednak otwarte inne hipotezy dotyczące jego wyjazdu: że Bruno wyjechał w tajnej misji na zlecenie Henryka III, że klimat w Paryżu stał się niebezpieczny z powodu jego nauki. Trzeba też dodać, że przed weneckimi inkwizytorami, kilka lat później, Bruno wyrazi słowa uznania dla królowej Anglii Elżbiety, którą poznał dzięki temu, że często jeździł na dwór z ambasadorem.

W czerwcu Bruno był w Oksfordzie i w kościele Mariackim odbył publiczną dysputę z jednym z tych profesorów. Po powrocie do Londynu opublikował w jednym tekście Ars reminiscendi, Explicatio triginta sigillorum i Sigillus sigillorum, w którym to tekście zawarł list skierowany do wicekanclerza Uniwersytetu Oksfordzkiego, pisząc, że tam "znajdą człowieka najbardziej chętnego i gotowego, z którym będą mogli sprawdzić miarę swoich sił". Jest to prośba o dopuszczenie do nauczania na prestiżowej uczelni. Propozycja została przyjęta: latem 1583 roku Bruno wyjechał do Oksfordu.

Sigillus, po łacinie dzieło zaliczane do tematyki mnemotechnicznej, jest zwięzłym traktatem teoretycznym, w którym filozof wprowadza decydujące tematy w swojej myśli, jak np. jedność procesów poznawczych; miłość jako więź uniwersalna; jedyność i nieskończoność formy uniwersalnej, która wyraża się w nieskończonych postaciach materii, oraz "furia" w sensie impulsu w kierunku boskości, tematy, które wkrótce zostaną rozwinięte dogłębnie w kolejnych dialogach włoskich. W tym fundamentalnym dziele przedstawiony jest również inny z atomowych tematów myśli Bruno: magia jako przewodnik i narzędzie poznania i działania, temat, który rozwinie w tzw. dziełach magicznych.

W Oksfordzie Giordano Bruno wygłosił kilka wykładów na temat teorii kopernikańskich, ale jego pobyt tam był krótkotrwały. dowiadujemy się, że Oksfordowi nie podobały się te innowacje, o czym dwadzieścia lat później, w 1604 r., zaświadczył arcybiskup Canterbury George Abbot, który był obecny na wykładach Bruno:

Wykłady zostały wówczas przerwane, oficjalnie z powodu oskarżenia o plagiat z De vita coelitus comparanda Marsilio Ficino. Były to trudne i gorzkie lata dla filozofa, jak wynika z tonu wstępów do jego bezpośrednio następujących dzieł, Dialogów londyńskich: gorące polemiki i odrzucenia były przeżywane przez Brunona jako prześladowanie, "niesprawiedliwe oburzenie", i z pewnością nie pomagała mu "sława", która poprzedziła go już z Paryża.

Po powrocie do Londynu, mimo niesprzyjającego klimatu, w ciągu niespełna dwóch lat, między 1584 a 1585 rokiem, Bruno opublikował wraz z Johnem Charlewoodem sześć najważniejszych dzieł swojej produkcji: sześć filozoficznych dzieł w formie dialogowej, tak zwanych "Dialogów londyńskich" lub też "Dialogów włoskich", ponieważ wszystkie są w języku włoskim: La cena de le ceneri, De la causa, principio et uno, De l'infinito, universo e mondi, Spaccio de la bestia trionfante, Cabala del cavallo pegaseo con l'aggiunta dell'Asino cillenico, De gli eroici furori.

Dzieło, dedykowane ambasadorowi Francji Michelowi de Castelnau, u którego Bruno był gościem, podzielone jest na pięć dialogów, bohaterów jest czterech, a wśród nich za rzecznika autora można uznać Teofila. Bruno wyobraża sobie, że szlachcic sir Fulke Greville, w Środę Popielcową, zaprasza na obiad Teofila, samego Brunona, Giovanniego Florio, guwernera córki ambasadora, rycerza oraz dwóch luterańskich akademików z Oksfordu: doktorów Torquatusa i Nundiniusa. Odpowiadając na pytania pozostałych bohaterów, Teofil relacjonuje wydarzenia, które doprowadziły do spotkania i przebieg rozmowy, która odbyła się w trakcie kolacji, wykładając tym samym teorie Nolajczyka.

Bruno chwalił i bronił teorii polskiego astronoma Mikołaja Kopernika (1473-1543) przed atakami konserwatystów i tych, którzy - jak teolog Andrea Osiander, który napisał lekceważącą przedmowę do De revolutionibus orbium coelestium - uważali teorię astronoma za jedynie genialną hipotezę. Świat Kopernika był jednak nadal skończony i ograniczony sferą gwiazd stałych. W Wieczerzy Bruno nie tylko argumentuje za ruchem Ziemi po obaleniu kosmologii ptolemejskiej, ale przedstawia również wszechświat nieskończony: bez centrum i granic. Teofil (rzecznik autora) mówi o wszechświecie: "a wiemy na pewno, że skoro jest on skutkiem i początkiem nieskończonej przyczyny i nieskończonej zasady, to musi, zgodnie ze swoją cielesną pojemnością i sposobem istnienia, być nieskończenie nieskończony. Wszechświat, który pochodzi od Boga jako nieskończonej Przyczyny, jest z kolei nieskończony i zawiera niezliczone światy.

Dla Bruno próżną zasadą jest utrzymywanie istnienia firmamentu z jego stałymi gwiazdami, skończoności wszechświata i tego, że w nim istnieje centrum, w którym Słońce powinno być teraz w spoczynku, tak jak wcześniej wyobrażano sobie, że Ziemia jest nieruchoma. Formułuje przykłady, które niektórym autorom wydają się prekursorami galilejskiej zasady względności. W ślad za Docta ignorantia kardynała i humanisty Nicola Cusano (1401 - 1464), Bruno argumentuje za nieskończonością wszechświata jako skutkiem nieskończonej przyczyny. Bruno jest oczywiście świadomy, że Pismo Święte argumentuje inaczej - skończoność wszechświata i centralność Ziemi - ale, odpowiada:

Tak jak należy odróżnić doktryny moralne od filozofii przyrody, tak samo należy odróżnić teologów od filozofów: pierwsi są odpowiedzialni za kwestie moralne, drudzy za poszukiwanie prawdy. Bruno stawia więc tutaj dość wyraźną granicę między dziełami filozofii naturalnej a Pismem Świętym.

Pięć dialogów De la causa, principio et uno ma na celu ustalenie zasad naturalnej rzeczywistości. Bruno odchodzi od teologicznego aspektu poznania Boga, o którym jako przyczynie natury nie możemy nic wiedzieć poprzez "światło naturalne", ponieważ "wznosi się ono ponad naturę" i dlatego do poznania Boga można dążyć tylko przez wiarę. Bruno interesuje się natomiast filozofią i kontemplacją przyrody, poznaniem naturalnej rzeczywistości, w której, jak pisał już w De umbris, możemy uchwycić jedynie "cienie", boskość "przez ślad".

Wracając do starożytnych tradycji myślowych, Bruno rozwija animistyczną koncepcję materii, w której dusza świata jest utożsamiana z jego uniwersalną formą, a jej pierwszą i główną cechą jest uniwersalny intelekt. Intelekt jest "formalną zasadą konstytuującą wszechświat i to, co w nim zawarte", a forma nie jest niczym innym, jak zasadą witalną, duszą rzeczy, które właśnie dlatego, że wszystkie są obdarzone duszą, nie mają niedoskonałości.

Materia natomiast nie jest sama w sobie niezróżnicowana, jest "nicością", jak twierdziło wielu filozofów, brutalną siłą, bez aktu i bez doskonałości, jak powiedziałby Arystoteles.

Materia jest więc drugą zasadą przyrody, z której wszystko jest zrobione. Jest ona "mocą bycia zrobionym, wyprodukowanym i stworzonym", co jest równoważne zasadzie formalnej, która jest aktywną mocą, "mocą czynienia, produkowania, tworzenia" i nie może istnieć jedna zasada bez drugiej. W ten sposób, przeciwstawiając się arystotelesowskiemu dualizmowi, Bruno dochodzi do wniosku, że zasada formalna i zasada materialna, choć odrębne, nie mogą być uważane za oddzielne, ponieważ 'całość według substancji jest jednym'.

Z tych rozważań wynikają dwa fundamentalne elementy filozofii Bruna: po pierwsze, cała materia jest życiem, a życie jest w materii, nieskończonej materii; po drugie, Bóg nie może być poza materią po prostu dlatego, że nie ma "zewnątrz" materii: Bóg jest w materii, w nas.

W De l'infinito, universo e mondi Bruno podejmuje i wzbogaca tematy poruszone już w poprzednich dialogach: konieczność porozumienia między filozofami i teologami, ponieważ "wiara jest konieczna do ustanowienia surowych ludów, które nie chcą być rządzone"; nieskończoność wszechświata i istnienie nieskończonych światów; brak centrum w nieskończonym wszechświecie, co pociąga za sobą dalszą konsekwencję zanik starożytnego, hipotetycznego porządku hierarchicznego, "próżnej fantazji", według której w centrum znajdowało się "najgęstsze i najgrubsze ciało" i wznosiło się ku drobniejszym i bardziej boskim ciałom. Koncepcji arystotelesowskiej bronią jeszcze ci lekarze (pedanci), którzy wierzą w "sławę autorów, których im podsunięto", ale nowocześni filozofowie, którzy nie są zainteresowani zależnością od tego, co mówią inni i myślą samodzielnie, pozbywają się tych starożytności i pewniejszym krokiem zmierzają ku prawdzie.

Najwyraźniej wieczny, nieskończenie wielki wszechświat, składający się z nieskończonej liczby układów słonecznych podobnych do naszego i pozbawiony centrum, pozbawia Ziemię, a w konsekwencji człowieka, tej uprzywilejowanej roli, jaką Ziemia i człowiek pełnią w religiach judeochrześcijańskich w ramach modelu stworzenia, stworzenia, które w oczach filozofa nie ma już sensu, ponieważ, jak już stwierdził w dwóch poprzednich dialogach, wszechświat jest przyrównany do żywego organizmu, w którym życie jest wpisane w nieskończoną materię, która wiecznie się zmienia.

Kopernikanizm, dla Bruno, reprezentuje "prawdziwą" koncepcję wszechświata, a raczej rzeczywisty opis ruchów niebieskich. W pierwszym dialogu De l'infinito, Wszechświat i światy, Nolan wyjaśnia, że wszechświat jest nieskończony, ponieważ taka jest jego Przyczyna, która pokrywa się z Bogiem. Filoteusz, rzecznik autora, stwierdza: "Jaki rozum kazałby nam wierzyć, że pośrednik, który może uczynić nieskończone dobro, czyni je skończonym? a jeśli czyni je skończonym, dlaczego mielibyśmy wierzyć, że może uczynić nieskończone, possere et fare tutto uno? Ponieważ jest niezmienne, nie ma przypadkowości w swoim działaniu, ani w swojej skuteczności, ale od określonej i pewnej skuteczności zależy określony i pewny skutek niezmiennie: tak, że nie może być inne niż to, czym jest; nie może być takie, jakim nie jest; nie może posiadać innego niż to, co może; nie może chcieć innego niż to, co chce; i nie może koniecznie robić innego niż to, co robi: ponieważ posiadanie mocy odrębnej od działania jest właściwe tylko rzeczom, które są zmienne.

Bóg jest nieskończenie potężny, zatem Jego akt wyjaśniający musi być równie potężny. W Bogu zbiegają się wolność i konieczność, wola i moc (w konsekwencji nie jest wiarygodne, że w akcie stworzenia postawił On sobie jakieś ograniczenie.

Należy pamiętać, że "Bruno dokonuje wyraźnego rozróżnienia między wszechświatem a światami. Mówienie o systemie świata nie oznacza w jego wizji kosmosu mówienia o systemie wszechświata. Astronomia jest uprawniona i możliwa jako nauka o świecie, który mieści się w zakresie naszej wrażliwej percepcji. Ale poza nią rozciąga się nieskończony wszechświat, który zawiera te "wielkie zwierzęta", które nazywamy gwiazdami, i który zawiera nieskończoną mnogość światów. Ten wszechświat nie ma rozmiaru ani miary, nie ma kształtu ani postaci. W nim, który jest jednocześnie jednolity i bezkształtny, który nie jest ani harmonijny, ani uporządkowany, nie może być żadnego systemu".

Dzieło alegoryczne, Spaccio, składające się z trzech dialogów o tematyce moralnej, daje się interpretować na różnych poziomach, wśród których zasadnicze znaczenie ma polemiczna intencja Brunona wobec reformacji protestanckiej, która w oczach człowieka z Noli stanowi najniższy punkt w cyklu dekadencji, który rozpoczął się wraz z chrześcijaństwem. Dekadencji nie tylko religijnej, ale także obywatelskiej i filozoficznej: jeśli Bruno w poprzednich dialogach doszedł do wniosku, że wiara jest konieczna do rządzenia "nieokrzesanymi ludami", próbując w ten sposób rozgraniczyć pola działania filozofii i religii, to tutaj ponownie otwiera tę granicę.

W wizji Bruno związek między człowiekiem i światem, światem przyrody i światem cywilizowanym, to związek między człowiekiem i Bogiem, który nie jest "w najwyższym niebie", lecz w świecie, ponieważ "natura nie jest niczym innym, jak Bogiem w rzeczach". Filozof, ten, który poszukuje Prawdy, musi więc z konieczności działać tam, gdzie znajdują się "cienie" boskości. Człowiek nie może nie współdziałać z Bogiem, zgodnie z językiem komunikacji, który w świecie przyrody widzi człowieka dążącego do Wiedzy, a w świecie cywilizowanym człowieka podążającego za Prawem. Ten właśnie związek został zerwany w historii, a cały świat uległ rozkładowi, ponieważ religia uległa rozkładowi, pociągając za sobą prawo i filozofię, "z żalu, że nie jesteśmy już bogami, nie jesteśmy już nami". W Wypędzeniu zatem etyka, ontologia i religia są ze sobą ściśle powiązane. Religia, co należy podkreślić, którą Bruno rozumie jako religię cywilną i naturalną, a wzorem, z którego czerpie inspirację, jest religia starożytnych Egipcjan i Rzymian, którzy "nie czcili Jowisza, ponieważ był on bóstwem, lecz czcili bóstwo, ponieważ było ono w Jowiszu".

Aby jednak przywrócić więź z boskością, trzeba "najpierw zdjąć z naszych barków ciężką sumę błędów, które nas powstrzymują. Jest to 'odejście', czyli wyrzucenie tego, co zniszczyło tę więź: 'triumfujące bestie'.

Triumfujące bestie są wyobrażone w konstelacjach niebieskich, reprezentowanych przez zwierzęta: należy je "zdać", czyli wyrzucić z nieba jako reprezentujące wady, które czas zastąpić innymi cnotami: precz zatem z Fałszywością, Obłudą, Złośliwością, "głupią wiarą", Głupotą, Zawziętością, Lenistwem, Gnuśnością, Bezczynnością, Chciwością, Zazdrością, Podstępnością, Pochlebstwem itd.

Trzeba powrócić do prostoty, prawdy i pracowitości, obalając koncepcje moralne, które obecnie narzuciły się światu, według których bohaterskie czyny i uczucia są bezwartościowe, gdzie wiara bez refleksji jest mądrością, gdzie ludzkie oszustwa uchodzą za boskie rady, wypaczenie prawa naturalnego jest uważane za pobożność religijną, nauka jest głupstwem, honor jest umieszczany w bogactwie, godność w elegancji, roztropność w złośliwości, spryt w zdradzie, savoir vivre w udawaniu, sprawiedliwość w tyranii, osąd w przemocy.

Chrześcijaństwo jest odpowiedzialne za ten kryzys: już Paweł dokonał obalenia wartości naturalnych, a teraz Luter, "plama świata", zamknął ten cykl: koło historii, zmienności świata, osiągnąwszy swój najniższy punkt, może dokonać nowego, pozytywnego obalenia wartości.

W nowej hierarchii wartości pierwsze miejsce zajmuje Prawda, niezbędny przewodnik, by nie błądzić. Po niej następuje Roztropność, cecha człowieka mądrego, który poznawszy prawdę, wyciąga konsekwencje z odpowiednim zachowaniem. Na trzecim miejscu Bruno wstawia Sofistykę, czyli poszukiwanie prawdy; następnie następuje Prawo, które reguluje cywilizowane zachowanie człowieka; i wreszcie Sąd, rozumiany jako aspekt wykonawczy prawa. Bruno sprawia, że prawo zstępuje z Mądrości, w racjonalistycznej wizji, w której centrum znajduje się człowiek, który działa poprzez poszukiwanie prawdy, co stoi w jawnej sprzeczności z chrześcijaństwem Pawła, który widzi prawo jako podrzędne w stosunku do wyzwolenia z grzechu, oraz z reformacją Lutra, która widzi "samą wiarę" jako drogowskaz dla człowieka. Dla Bruno "chwała Boża" zostaje w ten sposób obalona w "próżną chwałę", a ustanowiony w Nowym Testamencie pakt między Bogiem a ludźmi okazuje się "matką wszystkich forfanterii". Religia musi ponownie stać się "religią cywilną": więzią, która sprzyja "communione de gli uomini", "rozmowie cywilnej".

Po pierwszych pięciu wartościach następują inne: męstwo (siła duszy), pracowitość, filantropia, wielkoduszność, prostota, entuzjazm, nauka, operatywność itd. I wtedy zobaczymy", kończy drwiąco Bruno, "jak zdolni są do zdobycia cala ziemi ci, którzy są tak wylewni i rozrzutni w obdarowywaniu królestw niebieskich.

Jest to oczywiście etyka, która przypomina tradycyjne wartości humanizmu, do których Bruno nigdy nie przywiązywał większej wagi; ale ten sztywny schemat jest w istocie przesłanką dla wskazówek postępowania, które Bruno przewiduje w następującym wkrótce po nim dziele De gli eroici furori.

Cabala of the Pegasus Horse została wydana w 1585 roku razem z The Cillenic Donkey w jednym tekście. Tytuł nawiązuje do Pegaza, skrzydlatego konia z mitologii greckiej, zrodzonego z krwi Meduzy ściętej przez Perseusza. Po zakończeniu swoich wyczynów Pegaz przeleciał przez niebo, przekształcając się w gwiazdozbiór, jeden z 48 wymienionych przez Ptolemeusza w jego Almagest: gwiazdozbiór Pegaza. 'Cabala' odnosi się do mistycznej tradycji, która wywodzi się z judaizmu.

Utwór, naznaczony wyraźną żyłką komiczną, może być odczytywany jako divertissement, dzieło bezpretensjonalnej rozrywki; lub interpretowany w kluczu alegorycznym, utwór satyryczny, akt oskarżenia. Koń na niebie byłby wtedy wyidealizowanym osłem, niebiańską figurą, która odnosi się do ludzkiej boskości: do ignorancji, tej kabalistów, ale i tej religijnej w ogóle. Ciągłe odwołania do świętych tekstów okazują się dwuznaczne, bo z jednej strony sugerują interpretacje, a z drugiej dezorientują czytelnika. Jedna z linii interpretacyjnych, związana z krytycznymi pracami Vincenzo Spampanato, wskazuje na wczesne chrześcijaństwo i Pawła z Tarsu jako cel polemiczny Bruno.

W dziesięciu dialogach, które składają się na dzieło De gli eroici furori, opublikowane również w Londynie w 1585 r., Bruno wyróżnia trzy rodzaje ludzkich namiętności: namiętność do życia spekulatywnego, ukierunkowanego na wiedzę; namiętność do życia praktycznego i aktywnego oraz namiętność do życia próżniaczego. Te dwie ostatnie tendencje ujawniają namiętność o niewielkiej wartości, "niską furię"; pragnienie życia ukierunkowanego na kontemplację, czyli poszukiwanie prawdy, jest natomiast wyrazem "heroicznej furii", z jaką dusza "uniesiona ponad horyzont naturalnych uczuć, pokonana przez wysokie myśli, jak martwa dla ciała, dąży do tego, co wysokie".

Nie osiąga się tego efektu przez modlitwę, postawę dewocyjną, przez "otwarcie oczu na niebo, podniesienie wysoko rąk", lecz przeciwnie, przez "dotarcie do swego wnętrza, uznanie, że Bóg jest blisko, ze sobą i w sobie bardziej niż można być, jako to, co jest duszą dusz, życiem żyć, istotą istot". To poszukiwanie, które Bruno porównuje do polowania, nie takiego zwykłego polowania, w którym myśliwy szuka i chwyta ofiarę, ale takiego, w którym myśliwy sam staje się ofiarą, jak Akteon, który w micie podjętym przez Brunona, zobaczywszy piękno Diany, zamienia się w jelenia i staje się ofiarą psów, "myśli o rzeczach boskich", które go pożerają, "czyniąc go martwym dla tłumu, dla rzeszy, uwolnionym od węzłów rozedrganych zmysłów, tak że widzi wszystko jako jedność, nie widząc już różnic i liczb".

Poznanie natury jest celem nauki i najwyższym celem naszego życia, które dzięki temu wyborowi przekształca się w "heroiczną furię", włączając nas w odwieczną i udręczoną "zmienność", w której wyraża się zasada ożywiająca cały wszechświat. Filozof mówi nam, że aby naprawdę poznać przedmiot naszych poszukiwań (Diana ignuda), nie możemy być cnotliwi (cnota jako pośrednictwo między skrajnościami), ale musimy być szaleni, wściekli, tylko w ten sposób moglibyśmy dojść do zrozumienia przedmiotu naszych badań (poszukiwanie i wściekłość nie są cnotą, lecz wadą. Dialog jest także prozą, podobnie jak La vita nuova Dantego, połączeniem prozy i poezji (kuplety, sonety i końcowa pieśń).

Powrót do Francji

Poprzedni okres angielski należy uznać za najbardziej twórczy dla Brunona, okres, w którym stworzył najwięcej dzieł, aż pod koniec 1585 r. ambasador Castelnau, wezwany z powrotem do Francji, skłonił go do wyruszenia z nim w podróż; statek został jednak zaatakowany przez piratów, którzy ograbili pasażerów z całego dobytku.

W Paryżu Bruno mieszkał w pobliżu Collège de Cambrai i od czasu do czasu pożyczał kilka książek z biblioteki Saint-Victor na wzgórzu Sainte-Geneviève, której bibliotekarz, mnich Guillaume Cotin, miał zwyczaj notować codziennie to, co działo się w bibliotece. Mając pewne zaufanie do filozofa, wiemy od niego, że Bruno miał zamiar opublikować dzieło, Arbor philosophorum, które do nas nie dotarło, i że opuścił Włochy, aby "uniknąć kalumnii inkwizytorów, którzy są ignorantami i którzy, nie pojmując jego filozofii, oskarżyliby go o herezję".

Mnich zauważa między innymi, że Bruno był wielbicielem Tomasza z Akwinu, który gardził "subtelnościami scholastyki, sakramentami, a nawet Eucharystią, które były nieznane św. Piotrowi i św. Pawłowi, którzy nie znali nic poza hoc est corpus meum". Mówi, że religijne mordy łatwo dałyby się wyprowadzić na prostą, gdyby takie sprawy zostały zamiecione, i ufa, że to wkrótce zakończy spór."

W następnym roku Bruno opublikował Figuratio Aristotelici physici auditus, ekspozycję fizyki arystotelesowskiej, dedykowaną Piero Del Bene, opatowi z Belleville i członkowi dworu francuskiego. Poznał urodzonego w Salerno Fabrizio Mordente, który dwa lata wcześniej opublikował Il Compasso, ilustrację wynalazku nowo zaprojektowanego kompasu, a także, jako że nie znał łaciny, Bruna, który docenił jego wynalazek, opublikował Dialogi duo de Fabricii Mordentis Salernitani prope divina adinventione ad perfectam cosmimetriae praxim, w którym pochwalił wynalazcę, ale zarzucił mu, że nie zrozumiał w pełni swojego wynalazku, który wykazał niemożliwość nieskończonego podziału długości. Urażony tymi uwagami Mordente gwałtownie zaprotestował, tak że Bruno w końcu wziął odwet w postaci zaciekłych satyr Idiota triumphans seu de Mordentio inter geometras Deo dialogus i Dialogus qui De somnii interpretatione seu Geometrica sylva inscribitur.

28 maja 1586 r. pod nazwiskiem swojego ucznia Jeana Hennequina kazał wydrukować antyarystotelesowską broszurę Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus peripateticos, a następnie wziął udział w publicznej dyspucie w Collège de Cambrai, ponawiając swoją krytykę filozofii arystotelesowskiej. Przeciwko tej krytyce wystąpił młody paryski prawnik, Raoul Callier, który gwałtownie odparł, nazywając filozofa Giordano "Brutusem". Wydaje się, że interwencja Calliera spotkała się z poparciem prawie wszystkich zainteresowanych i że wybuchła awantura, z której filozof wolał raz wyjść, ale negatywne reakcje wywołane jego interwencją przeciwko filozofii arystotelesowskiej, wtedy jeszcze bardzo modnej na Sorbonie, wraz z kryzysem politycznym i religijnym, który miał miejsce we Francji i brakiem wsparcia na dworze, skłoniły go do ponownego opuszczenia francuskiej ziemi.

W Niemczech

W czerwcu Bruno dotarł do Niemiec, zatrzymał się na krótko w Moguncji i Wiesbaden, a następnie przeniósł się do Marburga, gdzie 25 lipca 1586 r. immatrykulował się jako Theologiae doctor romanensis. Nie znajdując jednak możliwości nauczania, prawdopodobnie ze względu na swoje antyarystotelesowskie stanowisko, 20 sierpnia 1586 r. zapisał się na uniwersytet w Wittenberdze jako Doctor italicus i uczył tam przez dwa lata, dwa lata, które filozof spędził w cichej pracowitości.

W 1587 r. opublikował De lampade combinatoria lulliana, komentarz do Ars magna Ramona Llulla oraz De progressu et lampade venatoria logicorum, komentarz do Topiki Arystotelesa; inne komentarze do dzieł arystotelesowskich to jego Libri physicorum Aristotelis explanati, teksty wydane w 1891 r. Wydał też w Wittenberdze Camoeracensis Acrotismus, reedycję Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus peripateticos. Prywatny kurs jego o retoryce ukaże się natomiast w 1612 r. pod tytułem Artificium perorandi; Animadversiones circa lampadem lullianam i Lampas triginta statuarum także dopiero w 1891 r.

Esej Yatesa wspomina, że Mocenigo doniósł weneckiej inkwizycji o zamiarze Brunona stworzenia nowej sekty podczas jego niemieckiego okresu. Podczas gdy inni oskarżyciele (Mocenigo zaprzeczył temu twierdzeniu) twierdzili, że chciał on nazwać nową sektę Jordanitami i że bardzo przyciągnie ona niemieckich luteranów. Autor porusza również kwestię, czy w tej sekcie istniały jakieś związki z różokrzyżowcami, ponieważ pojawili się oni w Niemczech na początku XVII wieku w kręgach luterańskich.

Nowy książę Chrystian I, który zastąpił zmarłego 11 lutego 1586 r. ojca, postanowił odwrócić kierunek nauczania uniwersyteckiego, który faworyzował doktryny kalwińskiego filozofa Piotra Brancha na niekorzyść klasycznych teorii arystotelesowskich. Zapewne ten obrót spraw sprawił, że 8 marca 1588 roku Bruno opuścił uniwersytet w Wittenberdze, nie bez odczytania Oratio valedictoria, pozdrowienia będącego podziękowaniem za wspaniałe przyjęcie, za które został nagrodzony:

Odwzajemniał sympatię swoich uczniów, takich jak Hieronim Besler i Valtin Havenkenthal, który w swoim pozdrowieniu nazywa go "wzniosłą istotą, przedmiotem zachwytu dla wszystkich, przed którym sama natura, przewyższona jego dziełem, kwiatem Ausonii, tytanem wspaniałej Noli, decorum i rozkoszą jednego i drugiego nieba".

W Pradze i Helmstedt

W kwietniu 1588 r. Bruno przybył do Pragi, ówczesnej siedziby Świętego Cesarstwa Rzymskiego, gdzie przebywał przez sześć miesięcy. Tutaj opublikował w jednym tekście De lulliano specierum scrutinio i De lampade combinatoria Raymundi Lullii, dedykowane hiszpańskiemu ambasadorowi na dworze cesarskim Don Guillemowi de Santcliment (który wśród swoich przodków miał Ramona Llulla), a także cesarzowi Rudolfowi II, patronowi i miłośnikowi alchemii i astrologii, zadedykował Articuli centum et sexaginta adversus huius tempestatis mathematicos atque philosophos, traktujące o geometrii, a w dedykacji zwrócił uwagę, że aby uleczyć zło świata, konieczna jest tolerancja, zarówno w sferze ściśle religijnej - "Oto religia, którą wyznaję, zarówno z intymnego przekonania, jak i z powodu zwyczaju obowiązującego w moim kraju i wśród mojego ludu: religia, która wyklucza wszelkie spory i nie podsyca żadnych kontrowersji" - jak i w dziedzinie filozoficznej, która musi pozostać wolna od z góry ustalonych autorytetów i tradycji wyniesionych do rangi normatywnych recept. Jak dla niego, "do wolnych obszarów filozofii szukałem schronienia przed szczęśliwymi falami, pragnąc towarzystwa wyłącznie tych, którzy nakazują nie zamykać oczu, lecz je otwierać. Nie lubię dysymulować prawdy, którą widzę, ani nie boję się wyznawać jej otwarcie".

Nagrodzony trzystoma talarami przez cesarza, jesienią Bruno, który liczył na przyjęcie na dworze, postanowił opuścić Pragę i po krótkim postoju w Tybindze dotarł do Helmstedt, na którego uniwersytet, zwany Academia Julia, zapisał się 13 stycznia 1589 r.

1 lipca 1589 r., w dniu śmierci założyciela Akademii, księcia Juliusza von Braunschweig, odczytał Oratio consolatoria, w której przedstawił się jako cudzoziemiec i wygnaniec: "wzgardziłem, porzuciłem, straciłem ojczyznę, dom, wydział, honory i każdą inną miłą, pożądaną rzecz". We Włoszech "wystawiony na żarłoczność i nienasycenie wilka rzymskiego, tu wolny. Tam zmuszani do zabobonnego i szalonego kultu, tutaj nakłaniani do zreformowanych obrzędów. Tam martwi przez przemoc tyranów, tu żywi przez dobroć i sprawiedliwość znakomitego księcia". Muzy powinny być wolne z racji prawa naturalnego, a jednak "są zamiast tego we Włoszech i Hiszpanii konkultywowane przez stopy nikczemnych kapłanów, we Francji cierpią najcięższe niebezpieczeństwa z powodu wojny domowej, w Belgii miotają nimi częste burze, a w niektórych regionach Niemiec marnieją".

Kilka tygodni później został z nieznanych powodów ekskomunikowany przez superintendenta miejskiego kościoła luterańskiego, luterańskiego teologa Heinricha Boethiusa: Bruno zdołał w ten sposób zebrać ekskomuniki najważniejszych europejskich wyznań, katolickiego, kalwińskiego i luterańskiego. 6 października 1586 r. złożył u prorektora Akademii Daniela Hoffmanna odwołanie od tego, co nazwał nadużyciem - bo "ten, kto coś postanowił bez wysłuchania drugiej strony, nawet jeśli zrobił to sprawiedliwie, nie miał racji" - i prywatną wendetą. Nie otrzymał jednak żadnej odpowiedzi, ponieważ wydaje się, że to sam Hoffmann podburzył Boethiusa.

Mimo ekskomuniki mógł jednak pozostać w Helmstedt, gdzie spotkał się z Walentynowiczem Kwasaliuszem Havenkenthalem i Hieronimem Beslerem, jego dawnym uczniem z Wittenbergi, który był jego kopistą i którego widział jeszcze krótko we Włoszech, w Padwie. Bruno napisał kilka dzieł na temat magii, które zostały wydane pośmiertnie dopiero w 1891 r.: De magia, Theses de magia, kompendium poprzedniego traktatu, De magia mathematica (w którym jako źródła podaje Steganographia Trithemiusa, De occulta philosophia Agrippy i Pseudo-Albertusa Magnusa), De rerum principiis et elementis et causis oraz Medicina lulliana, w której, jak twierdzi, znalazł formy zastosowania magii w przyrodzie.

Mag" jest pojęciem, które można interpretować w sposób niejednoznaczny, ale dla autora, jak sam zaznacza już w incipitach dzieła, oznacza ono przede wszystkim mędrca: mędrca, jak na przykład magowie zoroastryzmu lub podobni depozytariusze wiedzy w innych kulturach przeszłości. Magia, którą zajmuje się Bruno, nie jest więc magią związaną z przesądami lub czarami, lecz raczej taką, która ma na celu poszerzenie wiedzy i odpowiednie działanie.

Podstawowym założeniem, od którego wychodzi filozof, jest wszechobecność jednej istoty, którą obojętnie nazywa "boskim, kosmicznym duchem" lub "duszą świata", a nawet "wewnętrznym zmysłem", dającym się określić jako ta uniwersalna zasada, która daje życie, ruch i zmienność każdej rzeczy lub agregatowi we wszechświecie. Mag musi pamiętać, że tak jak od Boga, poprzez pośrednie stopnie, duch ten przekazuje się wszystkiemu poprzez 'ożywianie' go, tak samo możliwe jest dążenie do Boga poprzez bycie ożywionym: to wznoszenie się od tego, co partykularne do Boga, od wielopostaciowości do Jednego jest możliwą definicją 'magii'.

Duch Boży, który przez swoją jedność i nieskończoność łączy każdą rzecz z każdą inną, pozwala również na działanie jednego ciała na drugie. Bruno nazywa poszczególne związki między rzeczami "vincula": "więź", "wiązanie". Magia nie jest niczym innym, jak badaniem tych więzi, tej nieskończonej 'wielowymiarowej' sieci, która istnieje we wszechświecie. W całym dziele Bruno rozróżnia i wyjaśnia różne rodzaje więzów - więzów, które można wykorzystać pozytywnie lub negatywnie, odróżniając w ten sposób maga od czarownika. Przykładami więzów są wiara; rytuały; znaki; pieczęcie; więzy pochodzące ze zmysłów, jak wzrok czy słuch; te, które pochodzą z wyobraźni, i tak dalej.

We Frankfurcie

Pod koniec kwietnia 1590 r. Giordano Bruno opuścił Helmstedt i w czerwcu dotarł do Frankfurtu w towarzystwie Beslera, który dalej udał się do Włoch na studia w Padwie. Chciał zatrzymać się u drukarza Johanna Wechela, o co prosił 2 lipca w senacie frankfurckim, ale prośba została odrzucona, więc Bruno udał się do zamieszkania w miejscowym klasztorze karmelitów, który na mocy przywileju nadanego przez Karola V w 1531 r. nie podlegał jurysdykcji świeckiej.

W 1591 roku światło dzienne ujrzały trzy dzieła, tzw. poematy frankfurckie, będące zwieńczeniem filozoficznych poszukiwań Giordano Bruno: De triplici minimo et mensura ad trium speculativarum scientiarum et multarum activarum artium principia libri V (De monade, numero et figura liber consequens quinque; De innumerabilibus, immenso et infigurabili, seu De universo et mundis libri octo.

W pięciu księgach De minimus wyróżnia się trzy rodzaje minimum: minimum fizyczne, czyli atom, które jest podstawą nauki fizyki; minimum geometryczne, czyli punkt, który jest podstawą geometrii; oraz minimum metafizyczne, czyli monada, która jest podstawą metafizyki. Być minimalnym oznacza być niepodzielnym - i dlatego Arystoteles błądzi, argumentując za nieskończoną podzielnością materii - ponieważ, gdyby tak było, nigdy nie osiągając minimalnej ilości substancji, zasady i fundamentu każdej substancji, nie wyjaśnilibyśmy już konstytuowania się, poprzez agregacje nieskończonych atomów, nieskończonych światów, w równie nieskończonym procesie powstawania. Związki bowiem "nie pozostają ani na chwilę identyczne; każdy z nich, poprzez wzajemną wymianę niezliczonych atomów, zmienia się stale i wszędzie we wszystkich swoich częściach".

Materia, jak wyraził to filozof już w dialogach włoskich, jest w wiecznej mutacji, a tym, co daje życie temu stawaniu się, jest "duch porządkujący", dusza świata, jedna w nieskończonym wszechświecie. Tak więc w Heraklitejskim stawaniu się wszechświata mieści się Parmenidejski byt, jeden i wieczny: materia i dusza są nierozdzielne, dusza nie działa z zewnątrz, ponieważ nie ma zewnątrz materii. Wynika z tego, że w atomie, najmniejszej części materii, również ożywionej tym samym duchem, minimum i maksimum pokrywają się: jest to współistnienie przeciwieństw: minimum-maksimum; atom-Bóg; skończoność-nieskończoność.

W przeciwieństwie do atomistów, takich jak Demokryt i Leucippus, Bruno nie uznaje istnienia próżni: tak zwana próżnia jest tylko słowem, którym określa się medium otaczające ciała naturalne. Atomy mają "termin" w tym medium, w tym sensie, że ani się nie dotykają, ani nie są rozdzielone. Bruno rozróżnia również minima absolutne i względne, i tak minimum koła jest kołem, minimum kwadratu jest kwadratem itd.

Dlatego matematycy błądzą w swoich abstrakcjach, uważając, że byty geometryczne są podzielne do nieskończoności. To, co Bruno mówi, jest, używając współczesnej terminologii, dyskretyzacją nie tylko materii, lecz także geometrii, geometrii dyskretnej. Jest to konieczne, aby respektować zgodność opisu geometrycznego z rzeczywistością fizyczną, która ostatecznie nie może być oddzielona od metafizyki.

W De monade Bruno nawiązuje do tradycji pitagorejskich atakując arystotelesowską teorię nieruchomego motoru, zasady wszelkiego ruchu: rzeczy ulegają przemianie dzięki obecności wewnętrznych, liczbowych i geometrycznych zasad.

W ośmiu księgach De immenso filozof podejmuje własną teorię kosmologiczną, popierając kopernikańską teorię heliocentryczną, ale odrzucając istnienie sfer krystalicznych i epicykli, potwierdzając koncepcję nieskończoności i wielości światów. Krytykuje arystotelizm, negując jakąkolwiek różnicę między materią ziemską i niebieską, kolistość ruchu planet i istnienie eteru.

W Szwajcarii i ponownie we Frankfurcie

Około lutego 1591 r. Bruno wyjechał do Szwajcarii, przyjmując zaproszenie szlachcica Hansa Heinzla z Tägernsteinu i teologa Rafaela Egli (1559 - 1622), którzy pasjonowali się alchemią. Tak więc Bruno, przez cztery lub pięć miesięcy, jako gość Heinzla, wykładał filozofię w Zurychu: jego wykłady, zebrane przez Rafaela Egli pod tytułem Summa terminorum metaphysicorum, zostaną opublikowane przez tego ostatniego w Zurychu w 1595 r., a następnie, pośmiertnie, w Marburgu w 1609 r., wraz z Praxis descensus seu applicatio entis, która pozostała niedokończona.

Summa terminorum metaphysicorum, czyli Suma terminów metafizycznych, jest ważnym świadectwem działalności dydaktycznej Giordano Bruno. Stanowi ona kompendium 52 najczęściej występujących w dziele Arystotelesa terminów, które Bruno wyjaśnia poprzez streszczenie. W Praxis descensus (Praxis zejścia) Nolan podejmuje te same terminy (z kilkoma różnicami), tym razem naświetlone według własnej wizji. Tekst pozwala więc na dokładne porównanie różnic między Arystotelesem a Brunonem. Praxis podzielona jest na trzy części, w których te same pojęcia eksplikowane są według triadycznego podziału Bóg, intelekt, dusza świat. Niestety, ostatniej części całkowicie brakuje, a pozostałe również nie są w pełni zredagowane.

Bruno w rzeczywistości powrócił do Frankfurtu w lipcu, ponownie w 1591 roku, aby opublikować De imaginum, signorum et idearum compositione, dedykowane Hansowi Heinzelowi. I jest to ostatnie dzieło, którego wydanie zredagował sam Bruno. Prawdopodobnie filozof zamierzał wrócić do Zurychu, co tłumaczyłoby również, dlaczego Raphael Egli czekał aż do 1609 roku z opublikowaniem tej części Praxis, którą przepisał, ale w każdym razie w niemieckim mieście wydarzenia potoczyły się zupełnie inaczej.

Tak jak i teraz, we Frankfurcie odbywały się ważne targi książki, w których uczestniczyli księgarze z całej Europy. W ten sposób dwaj wydawcy, Giambattista Ciotti ze Sieny i Flamandczyk Giacomo Brittano, obaj działający w Wenecji, poznali Bruno w 1590 roku, przynajmniej według późniejszych oświadczeń Ciottiego przed Trybunałem Inkwizycji w Wenecji. Wenecki patrycjusz Giovanni Francesco Mocenigo, który znał Ciottiego i kupił w jego księgarni De minimo nolskiego filozofa, powierzył księgarzowi własny list, w którym zapraszał Giordana Bruna do Wenecji, aby ten mógł go nauczyć "tajemnic pamięci i innych, które wyznaje, jak widać w tej jego książce".

Powrót do Włoch

W kontekście biografii Bruna wydaje się co najmniej dziwne, że po latach wędrówki po Europie zdecydował się on na powrót do Włoch wiedząc, jak realne jest ryzyko wpadnięcia w ręce inkwizycji. Yates argumentuje w związku z tym, że Bruno prawdopodobnie nie uważał się za antykatolika, a raczej za swego rodzaju reformatora, który liczył na realną szansę wpływu na Kościół. Albo też jego poczucie samorealizacji lub "misji" do wypełnienia zmieniło jego rzeczywiste postrzeganie niebezpieczeństwa, z jakim mógł się spotkać. Ponadto klimat polityczny, tj. zwycięskie powstanie Henryka z Nawarry nad Ligą Katolicką, zdawał się dawać nadzieję na realizację jego idei w sferze katolickiej.

W sierpniu 1591 roku Bruno jest w Wenecji. To, że powrócił do Włoch pod wpływem propozycji Mocenigo, nie jest bynajmniej pewne, tak bardzo, że minie kilka miesięcy, zanim przyjmie gościnę patrycjusza. Czterdziestotrzyletni Bruno nie był wówczas z pewnością człowiekiem pozbawionym środków do życia, wręcz przeciwnie, uważano go za "omo universale", pełnego pomysłowości i będącego w szczytowym momencie twórczym. Bruno przebywał w Wenecji tylko kilka dni, a następnie udał się do Padwy, gdzie spotkał się z Beslerem, swoim kopistą z Helmstedt. Tutaj przez kilka miesięcy wykładał dla niemieckich studentów uczęszczających na ten uniwersytet i miał bezskuteczną nadzieję na otrzymanie katedry matematyki, co było jednym z możliwych powodów powrotu Bruno do Włoch. Napisał także Praelectiones geometricae, Ars deformationum, De vinculis in genere, opublikowane pośmiertnie, oraz De sigillis Hermetis et Ptolomaei et aliorum, o niepewnym pochodzeniu i zaginione.

W listopadzie, wraz z powrotem Beslera do Niemiec z powodów rodzinnych, Bruno wrócił do Wenecji i dopiero pod koniec marca 1592 r. zamieszkał w domu weneckiego patrycjusza, który interesował się sztukami pamięci i dyscyplinami magicznymi. 21 maja Bruno poinformował Mocenigo, że chce wrócić do Frankfurtu, aby wydrukować swoje dzieła: ten ostatni uznał, że Bruno szuka pretekstu do porzucenia lekcji i następnego dnia kazał go schwytać w domu przez służbę. Następnego dnia, 23 maja, Mocenigo złożył pisemną skargę do inkwizycji, oskarżając Bruna o bluźnierstwo, o pogardzanie religiami, o brak wiary w Trójcę Świętą i w transsubstancjację, o wiarę w wieczność świata i w istnienie nieskończonych światów, o uprawianie sztuk magicznych, o wiarę w metempsychozę, o negowanie dziewictwa Marii i kar boskich.

Tego samego dnia, wieczorem 23 maja 1592 roku, Giordano Bruno został aresztowany i przewieziony do więzień inkwizycji w Wenecji, w San Domenico a Castello.

Proces i skazanie

Bruno wie oczywiście, że stawką jest jego życie i sprytnie broni się przed zarzutami weneckiej inkwizycji: zaprzecza, jak tylko może, milczy, a nawet kłamie, o niektórych delikatnych punktach swojej doktryny, ufając, że inkwizytorzy nie mogą być świadomi wszystkiego, co zrobił i napisał, a różnice między wyrażonymi przez siebie koncepcjami a katolickimi dogmatami uzasadnia tym, że filozof, rozumując zgodnie z "naturalnym światłem", może dojść do wniosków, które nie zgadzają się ze sprawami wiary, bez konieczności uznania go za heretyka z tego powodu. W każdym razie, po prośbie o przebaczenie za popełnione "błędy", deklaruje gotowość do rekonstytucji tego, co uzna za sprzeczne z doktryną Kościoła.

Inkwizycja rzymska zwróciła się jednak o jego ekstradycję, na którą, po pewnych wahaniach, zgodził się senat wenecki. 27 lutego 1593 roku Bruno został zamknięty w rzymskich więzieniach Palazzo del Sant'Uffizio. Nowe teksty, jakkolwiek mało wiarygodne, bo wszystkie oskarżone o różne przestępstwa przez samą inkwizycję, potwierdzają oskarżenia i dodają nowe.

Giordano Bruno był prawdopodobnie torturowany pod koniec marca 1597 r., zgodnie z decyzją Kongregacji podjętą 24 marca, według hipotezy wysuniętej przez Luigiego Firpo i Michele Ciliberto, której to okoliczności zaprzeczył historyk Andrea Del Col. Giordano Bruno nie zaprzeczył podstawom swojej filozofii: potwierdził nieskończoność wszechświata, wielość światów, ruch Ziemi i nie generowanie substancji - "nie mogą one być inne niż to, czym były, ani nie będą inne niż to, czym są, ani też żaden rachunek nie zostanie nigdy dodany do ich wielkości lub substancji, ani też nie zabraknie żadnego rachunku, a jedynie nastąpi rozdzielenie i połączenie, lub złożenie, lub podział, lub przełożenie z tego miejsca na inne". W związku z tym wyjaśnia, że "sposób i przyczyna ruchu ziemi oraz nieruchomość firmamentu są wytwarzane przeze mnie z jego rozumowaniem i autorytetem i nie naruszają autorytetu boskiego pisma". Na zarzut inkwizytora, który kwestionuje go, że w Biblii jest napisane, że "Ziemia stat in aeternum", a Słońce wschodzi i zachodzi, odpowiada, że widzimy, jak Słońce "wschodzi i zachodzi, ponieważ Ziemia obraca się wokół swego środka"; na zarzut, że jego stanowisko kontrastuje z "autorytetem świętych Ojców", odpowiada, że "są oni mniej niż prateksturowi filozofowie i mniej uważni na rzeczy natury".

Filozof przekonuje, że Ziemia jest obdarzona duszą, że gwiazdy mają anielską naturę, że dusza nie jest formą ciała, a jako jedyne ustępstwo skłonny jest przyznać nieśmiertelność duszy ludzkiej.

12 stycznia 1599 roku został zaproszony do abdykacji ośmiu heretyckich propozycji, które obejmowały jego negację boskiego stworzenia, nieśmiertelności duszy, jego koncepcję nieskończoności wszechświata i ruchu Ziemi, która również jest obdarzona duszą, oraz jego koncepcję gwiazd jako aniołów. Jego gotowość do abdykacji, pod warunkiem uznania tych propozycji za heretyckie nie ex nunc, ale tylko ex nunc, zostaje odrzucona przez Kongregację Kardynałów Inkwizytorów, w tym Bellarmina. Późniejsze zastosowanie tortur, zaproponowane przez konsultorów Kongregacji 9 września 1599 roku, zostało natomiast odrzucone przez papieża Klemensa VIII. Podczas przesłuchania 10 września Bruno nadal twierdził, że jest gotowy do abdykacji, ale 16 września zmienił zdanie i w końcu, po otrzymaniu przez Trybunał anonimowej skargi oskarżającej Bruno o to, że w Anglii był ateistą i napisał Spaccio della bestia trionfante bezpośrednio przeciwko papieżowi, 21 grudnia ponownie odmówił abdykacji, nie mając, jak oświadczył, nic do odpokutowania.

8 lutego 1600 roku, w obecności kardynałów inkwizytorów i konsultantów Benedetto Mandiny, Francesco Pietrasanta i Pietro Milliniego, jest zmuszony wysłuchać na kolanach wyroku, który wypędza go z forum kościelnego i skazuje na ramię świeckie. Giordano Bruno, po zakończeniu odczytywania wyroku, według świadectwa Caspara Schoppe, wstał i zwrócił się do sędziów z historycznym zdaniem: "Maiori forsan cum timore sententiam in me fertis quam ego accipiam" ("Być może drżycie bardziej przy wypowiadaniu tego wyroku przeciwko mnie, niż ja przy jego wysłuchaniu"). Odmówiwszy wygód religijnych i krucyfiksu, 17 lutego, z językiem w ustach - zaciśniętym przez mordacchia, aby nie mógł mówić - został zabrany na Piazza Campo de' Fiori, rozebrany do naga, przywiązany do słupa i spalony żywcem. Jego prochy zostaną wrzucone do Tybru.

Bóg Giordana Bruna jest z jednej strony transcendentny, ponieważ w sposób niewymowny przewyższa naturę, ale jednocześnie jest immanentny, ponieważ jest duszą świata: w tym sensie Bóg i natura są jedną rzeczywistością, którą należy szaleńczo kochać, w nierozerwalnej panteistycznej jedności myśli i materii, w której nieskończoność Boga jest równoznaczna z nieskończonością kosmosu, a zatem z wielością światów, jednością substancji, etyką "heroicznej furii". Hipostatyzuje Boga-Naturę w domyśle Nieskończonego, nieskończoność jest podstawową cechą boskości. Każe Filoteuszowi powiedzieć w dialogu De l'infinito, universo e mondi:

Za te argumenty i swoje przekonania na temat Pisma Świętego, Trójcy Świętej i chrześcijaństwa, Giordano Bruno, już wcześniej ekskomunikowany, został uwięziony, osądzony jako heretyk, a następnie skazany na spalenie na stosie przez Inkwizycję Kościoła Katolickiego. Został spalony żywcem na Piazza Campo de' Fiori 17 lutego 1600 roku, za pontyfikatu Klemensa VIII.

Jednak jego filozofia przetrwała jego śmierć, doprowadziła do przełamania barier ptolemejskich, ujawniła wieloraki i niescentralizowany wszechświat i utorowała drogę rewolucji naukowej: za swoją myśl Bruno jest więc uważany za prekursora niektórych idei współczesnej kosmologii, takich jak multiwersum; za swoją śmierć jest uważany za męczennika wolnej myśli.

Giordano Bruno i Kościół

400 lat później, 18 lutego 2000 roku, papież Jan Paweł II, poprzez list watykańskiego sekretarza stanu Angelo Sodano wysłany na konferencję w Neapolu, wyraził głęboki żal z powodu okrutnej śmierci Giordano Bruno, nie rehabilitując jednak jego doktryny: nawet jeśli śmierć Giordano Bruno "stanowi dziś dla Kościoła powód do głębokiego żalu", to jednak "ten smutny epizod współczesnej historii chrześcijaństwa" nie pozwala na rehabilitację dzieła filozofa z Noli, który został spalony żywcem jako heretyk, ponieważ "droga jego myśli prowadziła go do wyborów intelektualnych, które stopniowo ujawniały się, w niektórych decydujących punktach, jako niezgodne z doktryną chrześcijańską". Z drugiej strony, nawet w eseju Yatesa wielokrotnie podkreśla się całkowitą przynależność Bruno do "religii Egipcjan", wynikającą z jego hermetycznej wiedzy, a także stwierdza, że "hermetyczna religia egipska jest jedyną prawdziwą religią".

Recepcja filozofii Brunona

Pomimo umieszczenia książek Giordana Bruno na indeksie zadekretowanym 7 sierpnia 1603 roku, były one nadal obecne w europejskich bibliotekach, nawet jeśli pozostały nieporozumienia i błędne interpretacje dotyczące filozofa z Noli, jak również celowe mistyfikacje dotyczące jego postaci. Już katolik Kaspar Schoppe, były luteranin, który był świadkiem ogłoszenia wyroku i spalenia Brunona, nie zgadzając się z "wulgarną opinią, według której ten Bruno został spalony dlatego, że był luteraninem", stwierdził w końcu, że "Luter nauczał nie tylko tego samego, co Bruno, ale jeszcze innych, jeszcze bardziej absurdalnych i strasznych rzeczy", podczas gdy minimalny zakonnik Marin Mersenne rozpoznał w 1624 r. w kosmologii Brunona zaprzeczenie wolności Boga i wolnej woli człowieka.

Podczas gdy astronomowie Tycho Brahe i Kepler krytykowali hipotezę nieskończoności wszechświata, która nawet przez Galileusza nie była brana pod uwagę, libertyn Gabriel Naudé w swojej Apologie pour tous les grand personnages qui onté faussement soupçonnez de magie z 1653 r. wywyższył w Bruno wolnego badacza praw natury.

Pierre Bayle w swoim Słowniku z 1697 r. posunął się do tego, że wątpił w śmierć Bruno przez spalenie i widział w nim prekursora Spinozy i wszystkich nowoczesnych panteistów, ateistycznego monistę, dla którego jedyną rzeczywistością jest natura. Odpowiedział na to deistyczny teolog John Toland, który znał The Triumphant Beast's Endeavour i chwalił naukową powagę Brunona oraz odwagę w eliminowaniu z filozoficznych spekulacji wszelkich odniesień do pozytywnych religii; wskazał Endeavour Leibnizowi - który jednak uważał Brunona za miernego filozofa - oraz de La Croze'owi, który był przekonany o ateizmie Brunona. Z tym ostatnim zgadza się Budde, natomiast Christoph August Heumann błędnie zakłada protestantyzm Brunona.

Wraz z oświeceniem wzrosło zainteresowanie i notoryczność Bruno: niemiecki matematyk Johann Friedrich Weidler znał De immenso i Spaccio, a Jean Sylvain Bailly opisał go jako "śmiałego i niespokojnego, miłośnika nowości i kpiarza z tradycji", ale zganił go za jego bezwyznaniowość. We Włoszech Giordano Bruno jest wysoko oceniany przez Matteo Barbieri, autora Storia dei matematici e filosofi del Regno di Napoli (Historia matematyków i filozofów Królestwa Neapolu), gdzie stwierdza, że Bruno "napisał wiele wzniosłych rzeczy w metafizyce, a także wiele prawdziwych w fizyce i astronomii" i czyni go prekursorem teorii Leibniza o harmonii przedustawnej i wielu teorii Kartezjusza: "System wirów Kartezjusza, czyli tych kulek obracających się wokół swoich centrów w powietrzu, i cały system fizyczny jest autorstwa Brunona. Zasada wątpliwości, mądrze wprowadzona do filozofii przez Kartezjusza, jest zasługą Bruna i wiele innych rzeczy w filozofii Kartezjusza jest zasługą Bruna".

Tezie tej zaprzecza opat Niceron, dla którego racjonalista Kartezjusz nie mógł niczego zaczerpnąć od Brunona: ten ostatni, bezreligijny i ateista jak Spinoza, który utożsamiał Boga z naturą, pozostawał przywiązany do filozofii renesansowej, wierząc wciąż w magię, i jakkolwiek genialny, był często zagmatwany i niejasny. Johann Jacob Brucker zgadza się z niekompatybilnością Kartezjusza z Bruno, którego uważa za bardzo złożonego filozofa, umieszczonego między monizmem Spinozy a neopitagoreizmem, którego koncepcja wszechświata polegałaby na jego powstaniu przez emanację z jednego nieskończonego źródła, od którego stworzona natura nie przestawałaby zależeć.

To Diderot napisał do Encyklopedii hasło o Brunie, którego uważał za prekursora Leibniza - w harmonii przedustawnej, w teorii monady, w rozumie dostatecznym - i Spinozy, który, podobnie jak Bruno, pojmował Boga jako nieskończoną istotę, w której zbiegają się wolność i konieczność: w porównaniu z Brunonem "niewielu byłoby porównywalnych filozofów, gdyby impet jego wyobraźni pozwolił mu uporządkować swoje idee, łącząc je w systematyczny porządek, ale on urodził się poetą". Dla Diderota Bruno, który pozbył się starej filozofii arystotelesowskiej, jest wraz z Leibnizem i Spinozą twórcą filozofii nowożytnej.

W 1789 r. Jacobi po raz pierwszy opublikował w języku niemieckim obszerne fragmenty De la causa, principio et uno "tego niejasnego pisarza", który jednak potrafił dać "jasny i piękny szkic panteizmu". Duchowny Jacobi z pewnością nie podzielał ateistycznego panteizmu Bruna i Spinozy, którego sprzeczności uważał za nieuniknione, ale nie omieszkał uznać jego wielkiego znaczenia w historii nowoczesnej filozofii. Od Jacobiego czerpał Schelling w 1802 r. inspirację do swojego dialogu o Brunie, któremu przyznał się do uchwycenia tego, co dla niego jest podstawą filozofii: jedności Całości, Absolutu, w którym poszczególne rzeczy skończone są następnie poznawane. Hegel znał Bruna z drugiej ręki i w swoich Wykładach przedstawia jego filozofię jako działalność ducha, który "bezładnie" przyjmuje wszystkie formy, realizując się w nieskończonej naturze: "Wielkim punktem jest na początek myślenie o jedności; innym punktem była próba zrozumienia wszechświata w jego rozwinięciu, w systemie jego determinacji, pokazując, jak zewnętrzność jest znakiem idei".

We Włoszech to heglowski Bertrando Spaventa widzi w Brunie prekursora Spinozy, nawet jeśli filozof z Noli oscyluje w ustalaniu jasnej relacji między naturą a Bogiem, który raz utożsamia się z naturą, a raz utrzymuje się jako zasada ponadludzka, obserwacje te podejmuje Francesco Fiorentino, podczas gdy jego uczeń Felice Tocco pokazuje, jak Bruno, rozpuszczając Boga w naturze, nie wyrzekł się pozytywnej oceny religii, pojmowanej jako pożyteczny wychowawca ludów.

W pierwszej dekadzie XX wieku we Włoszech zakończono edycję wszystkich jego dzieł i przyspieszono badania biograficzne nad Giordano Bruno, ze szczególnym uwzględnieniem jego procesu. Giovanni Gentile Bruno bowiem, oprócz tego, że był męczennikiem wolności myśli, miał tę wielką zasługę, że nadał swojej filozofii ściśle racjonalne, a więc nowoczesne, piętno, zaniedbując średniowieczny mistycyzm i magiczne sugestie. Opinia, ta ostatnia, wątpliwa, na co zwróciła ostatnio uwagę angielska uczona Frances Yates, przedstawiając Bruna w pozorze autentycznego hermetyka.

Podczas gdy Nicola Badaloni zauważył, jak ostracyzm zadekretowany wobec Bruna przyczynił się do marginalizacji Włoch z nowatorskich nurtów wielkiej europejskiej filozofii siedemnastowiecznej, do największych i najbardziej pracowitych wkładów w definiowanie filozofii Bruna należą obecnie te, które poczynili uczeni Giovanni Aquilecchia i Michele Ciliberto.

Literatura

Frances Yates zastanawiała się w Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, na ile na postać i rolę maga, którą Szekspir przedstawia wraz z Prosperem w Burzy, wpłynęło sformułowanie Giordano Bruno o roli maga. Również u Szekspira identyfikacja postaci Berowne'a w Love's Labours Lost z włoskim filozofem jest obecnie powszechnie akceptowana.

Znacznie wyraźniejsze nawiązanie znajdujemy w "Tragicznych dziejach doktora Fausta" angielskiego dramaturga Christophera Marlowe'a (1564 - 1593): postać Brunona, antypapieża, podsumowuje wiele cech historii filozofa:

Sama historia Fausta Marlowa przywodzi na myśl postać Bruna "furioso" w De gli eroici furori.

Wiersz Trilussa jest również dedykowany Giordano Bruno.

Źródła

1. Giordano Bruno
2. Giordano Bruno
3. ^ Si tratta di un'incisione settecentesca dall'opera di T. A. Rixner e T. Siber, Leben und Lehrmeinungenberühmter Physiker.
4. ^ Nicolaus Hieronymus Gundling, Neue Bibliothec, oder Nachricht und Urtheile von Neuen Büchern (Frankfurt and Leipzig, 1715) 622, fig. 38: File:Earlierbruno.jpg.
5. ^ Edward A. Gosselin, A Dominican Head in Layman's Garb? A Correction to the Scientific Iconography of Giordano Bruno, in The Sixteenth Century Journal, Vol. 27, No. 3 (Autumn, 1996), p. 674.
6. ^ Virgilio Salvestrini, Bibliografia di Giordano Bruno, Firenze, 1958.
7. ^ Gatti, Hilary. Giordano Bruno and Renaissance Science: Broken Lives and Organizational Power. Cornell University Press, 2002, 1, ISBN 0-801-48785-4
8. ^ "Giordano Bruno | Biography, Death, & Facts | Britannica".
9. ^ [a b] Dizionario Biografico degli Italiani, 1960, läs onlineläs online.[källa från Wikidata]
10. ^ [a b] Bruno, Dictionnaire Infernal, 6:e upplagan, 1863.[källa från Wikidata]
11. ^ [a b] arkiv Storico Ricordi, Archivio Storico Ricordi person-ID: 13007, läst: 3 december 2020.[källa från Wikidata]
12. a et b Catholic Encyclopedia en ligne, article Giordano Bruno.
13. Giordano Bruno, L'Infini, l'univers et les mondes (1584), trad. B. Levergeois, Berg International, 1987, p. 86.
14. Documents de Venise sur le procès de Giordano Bruno publiés par Vincenzo Spampanato, Documenti della vita di Giordano Bruno, Florence, L.S. Olschki, 1933, rapporté par Yates, cf. bibliographie.