Samenvatting

Plato (geboren 424

De omvang van Plato's invloed blijkt uit Whiteheads uitspraak dat "de veiligste algemene beschrijving van de Europese filosofische traditie is dat zij een reeks voetnoten bij Plato is". "Plato is de grondlegger van de westerse filosofische traditie in tweeërlei institutionele zin. Ten eerste is hij de rector van de eerste universiteit en dus de initiator van de filosofie als academische activiteit. Ten tweede codificeert hij de handeling waarmee, zoals Cicero het uitdrukte, Socrates de filosofie vanuit de hemel naar de aarde bracht, zodat zij door de straten van menselijke steden kon lopen."

Plato studeerde oorspronkelijk bij de Heraclietische Kratylus en werd daarna een van de discipelen van Socrates, die hij tot de centrale figuur van zijn werk maakte. In zijn late werken werd hij sterk beïnvloed door het Pythagoreïsme. Zijn denken vormt het synthetiserende hoogtepunt van de verworvenheden van de eerste periode van de Griekse filosofie en opent tegelijkertijd de klassieke periode, die sterk gedomineerd wordt door Plato en diens leerling Aristoteles van Stagiro<.

De toenemende populariteit van Plato's denken en belangrijke vorderingen in de studie van zijn teksten vielen samen met belangrijke doorbraken in de geschiedenis van de filosofie en de wetenschap, met name tijdens de Italiaanse Renaissance en de Duitse Verlichting en Romantiek. Zijn metafoor van de grot is uitgebuit door de latere filosofie en cultuur tot en met de 20e-eeuwse kritische theorie, de menselijke vervreemdingstheorie, het existentiële discours van authenticiteit, de psychoanalyse of zelfs de popcultuur, zoals geïllustreerd door films en het werk van Bill Hicks. Aan zijn filosofische dialoog Kratylos wordt een linguïstische betekenis toegekend, omdat deze betrekking heeft op de relatie tussen woorden en gesignificeerde inhoud. Plato wordt soms beschouwd als de grondlegger van de etymologie.

Plato is ook een uitstekend prozaschrijver; de auteur van filosofische dialogen die worden gekenmerkt door een hoge mate van artisticiteit wat betreft vorm en inhoud, waarin hij een deel van zijn leer opnam. Naast zijn dialogen schreef hij brieven, die een van de belangrijkste bronnen zijn waaruit zijn biografie is gereconstrueerd. De rest van Plato's werk werd alleen mondeling overgeleverd en wordt daarom aangeduid als de zogenaamde ongeschreven leer. In tegenstelling tot de meeste werken uit de oude Griekse literatuur, zijn Plato's geschriften vrijwel intact gebleven in de moderne tijd. Het zijn ook de eerste volledig bewaarde teksten van de westerse filosofische traditie.

Kindertijd en jeugd

Plato werd geboren in 424

Volgens Diogenes Laertios was Plato's echte naam, gekregen van zijn grootvader, Aristocles. Volgens de meest populaire hypothese werd de bijnaam "Plato" (van het Griekse πλατύς, platýs - breed) gegeven door zijn gymnastiekleraar Ariston van Agros of een van zijn medestudenten en verwees hij naar zijn atletische lichaamsbouw - zijn brede voorhoofd en rug. Andere ideeën zeggen dat de bijnaam voortkwam uit de rijkdom en langdradigheid van zijn spraak. Debra Nails stelde echter aan de hand van een overgeleverde lijst van inwoners van Aegina vast dat hij daarin voorkomt als Plato, zoon van Ariston, van Kollytos (Πλάτων Ἀριστωνος Κολλυτεύς, Platōn Aristōnos Kollyteus).

Zijn vader, Ariston, kwam uit een vooraanstaande Atheense familie van afstammelingen van koning Kodros, terwijl zijn moeder Periktione uit de familie van Solon stamde. Plato's aristocratische familieachtergrond gaf richting aan zijn politieke opvattingen en stelde hem in staat een dure opleiding te volgen.

Plato had in totaal vier broers en zussen:

Plato kreeg een zorgvuldige opvoeding en onderwijs onder de voogdij van de belangrijkste sofisten van zijn tijd. In de vijfde eeuw vC waren er in Athene geen scholen in de moderne zin, en kinderen werden onder leiding van een pedagogos (Gr. paidagogos - kinderleider) naar leraren gestuurd. Plato's opvoeding volgde de Griekse principes van die tijd en was gebaseerd op de vorming van harmonie van geest en lichaam (de zogenaamde kalokagathia), en omvatte dus zowel leren als lichamelijke ontwikkeling. De eerste beginselen van de grammatica werden hem bijgebracht door Dionysius, terwijl de muziek werd onderwezen door Drakon van Athene en Metellaos van Acragantus. Plato begon zijn filosofische studies bij Kratylus, die hem kennis liet maken met Heraclitische opvattingen. Hij is ook opgeleid als schilder.

Rijpheid

Toen Plato klaar was met de lessen van Cratylus, vertrouwde zijn vader hem een nieuwe leraar toe - Socrates. In verband met deze gebeurtenis geeft Diogenes Laertios het volgende verhaal:

Het verhaal gaat dat Socrates eens droomde dat hij een jonge zwaan op zijn schoot hield, die onmiddellijk vleugels kreeg en de lucht in ging met een prachtig lied. De volgende dag werd Plato aan hem voorgesteld. Socrates zou hem toen verteld hebben dat deze vogel Plato was.

Apuleius voegt eraan toe dat deze zwaan, nadat hij de lucht was ingegaan, landde op een altaar gewijd aan Eros. En toen het aan Socrates werd voorgelegd door Plato (die door zijn vader, Ariston, zou worden gebracht om zijn zoon onderwijs te geven), antwoordde hij: "Hier, vrienden, is die zwaan van Cupido van de Academie". Plato bleef vervolgens acht jaar bij Socrates tot de dood van zijn leermeester in 399 v.Chr. Socrates' opvattingen hadden een grote invloed op Plato's filosofische denken. Hij wordt beschouwd als Socrates' meest prominente discipel.

Na de dood van zijn leraar verbleef Plato korte tijd in Athene, om vervolgens bij een van Socrates' leerlingen, Euclides in Megara, zijn toevlucht te zoeken om de vervolging van Socrates' leerlingen in Athene te ontlopen. De volgende 12 jaar zou hij reizen in Afrika, Italië, Egypte en Groot Griekenland. Met Euripides reisde hij naar Egypte, "naar de priesters en profeten", waar hij kennis maakte "met de manieren van waarzeggerij" en, volgens Guarino Guarini, "van de priesters en waarzeggers van Memphis leerde hij over de opkomst en ondergang van de sterren, over hun bewegingen en hun verschillende handelingen, leerde hij de geheimen van goddelijke zaken, en de principes van getallen en maten", en "het was daar en toen dat Plato, met de hulp van een tolk, leerde wat onze profeten hadden voorspeld, en zo de kennis van de ware God raakte". In Italië kwam hij in contact met de Pythagoreeërs. Eurytos en Archytas, die tot hun groep behoorden, leerden Plato wiskunde. De kennismaking met Archytas wordt ook bevestigd door Plato's brieven: VII, IX en XII. Onder de filosofen die hij in Zuid-Italië ontmoette is Timaeus van Locro, die later de titelfiguur werd van de dialoog Timaeus. Hij was ook van plan te reizen "naar het land van de Indianen en naar de Magiërs", d.w.z. de Zoroastriërs in Perzië, die "zich bezighielden met de studie van goddelijke zaken, de beginselen en riten van geloften, offers en verzoening aan de goden onderwezen, hun aard en oorsprong verklaarden en zich bezighielden met discussies over wat rechtvaardig en goddelijk is", maar dit voornemen werd door de oorlog gedwarsboomd.

Van Plato's reizen zijn vooral zijn drie reizen naar Sicilië van groot belang, die Apuleius "ongelukkig" noemt vanwege zijn mislukte politieke betrokkenheid, een paradigmatisch voorbeeld van de rampzalige uitstap van de filosoof naar de politiek, door tijdgenoten vergeleken met Heideggers steun aan het nazisme. In 388 voor Christus of 387 voor Christus bezocht hij Sicilië voor het eerst voor wetenschappelijke doeleinden, "om de aard van de Etna en de vlammen in de vulkaan te leren kennen". Toen ontmoette hij Dion, de schoonzoon van de heerser van Syracuse, Dionysius I. Dion werd een leerling en vriend van Plato, met wie hij vervolgens Dionysius I wilde overtuigen van het idee van een filosofenkoning. Deze poging mislukte, en er ontstond een geschil tussen Plato en de heerser. Dionysius I gaf Pollis, ambassadeur van Sparta in Aegina, daarom opdracht de filosoof als slaaf te verkopen. Plato werd echter vrijgekocht door Annikeris van Cyrene. Marsilio Ficino beschrijft deze episode in Plato's leven als volgt:

Dionysius, de zoon van Hermocrates, dwong hem te praten. Plato, die hem afwees op tirannie, zei dat wat, hoewel gunstig voor hem, niet goed is, tegelijkertijd geen uiting is van deugd. Beledigd en boos zei de tiran tegen hem: "Uw woorden zijn het gepraat van een overbodige oude man"; waarop Plato antwoordde: "En de jouwe troef tirannie". De woedende tiran wilde hem eerst doden, maar zwichtte toen - misleid door Dion en Aristomenes - en gaf Plato in plaats daarvan aan Pollis van Sparta, die toen parlementslid was, om hem te verkopen. Pollis nam Plato mee naar Aegina en verkocht hem daar. Toen wilde Charmandros hem ter dood veroordelen, want volgens de aloude wet was de belangrijkste straf voor een Athener die naar het eiland zou komen. Maar toen iemand zei dat Plato hier was gekomen als een geschoold filosoof en dat de wet dit zei over mensen en niet over filosofen die boven de mensen stonden, bevrijdden de Aeginieten hem van zijn straf en besloten hem te verkopen in plaats van hem te doden. Toevallig verscheen toen Annikeris van Cyrene, die Plato voor twintig minas afloste en hem terugstuurde naar zijn vrienden in Athene.

Na zijn terugkeer naar Athene in 387 VC. Plato stichtte een school in het noordwesten van de stad, waar hij woonde en gratis les gaf. Het bevond zich in een bos gewijd aan de Atheense held Akademos of Hekademos, naar wie het werd genoemd: de Academie. Deze school bestond tot 529 na Christus, toen ze werd afgeschaft door de Byzantijnse keizer Justinianus. Gedurende bijna 1000 jaar van haar bestaan was de Academie een belangrijk leercentrum in de Hellenistische wereld.

Ondanks de slechte ervaring van zijn eerste reis naar Sicilië, ging Plato er een tweede keer heen in 366 voor Christus. Want Dionysius I was gestorven en opgevolgd door zijn zoon, Dionysius II, die volgens de informatie van Dion sympathiek zou staan tegenover de leer van Plato. Dionysius II bleek echter een man van hetzelfde slag als zijn vader. Hij beschuldigde Dion van samenzwering en veroordeelde hem tot verbanning, en wat Plato betreft, hij probeerde zijn gunst te winnen, hoewel hij tegelijkertijd weinig belangstelling toonde voor de leer van de filosofie. De betrokkenheid van Syracuse bij de oorlog leidde er echter toe dat Dionysius II Plato toestond naar Athene terug te keren.

In 361 voor Christus. Plato reisde voor een derde maal naar Sicilië en ging in op de uitnodiging van Dionysius II, die zich met hem wilde verzoenen en zijn filosofische voorbereiding wilde voltooien. Maar opnieuw waren er meningsverschillen tussen de heerser en de filosoof. Plato werd in Syracuse van gevaar gered door Archytas, die zorgde voor het veilige transport van de filosoof naar Griekenland. In 360 voor Christus. Plato keerde terug naar Athene.

Aan het eind van zijn leven genoot Plato een grote populariteit onder de Grieken die niet beperkt bleef tot zijn geboortestad Athene. Volgens Ficino, toen Plato naar de Olympische Spelen ging kijken na terugkomst van een reis naar Sicilië:

Velen kwamen hem daar tegemoet met zoveel vreugde dat het leek alsof een god uit de hemel was neergedaald naar de stervelingen. Toeschouwers verlieten de spelen, de vertoningen van atleten en worstelaars, en - verbazingwekkend - degenen die, na verre landen en zeeën te hebben doorkruist, in Olympia terechtkwamen om hun ogen, oren en zintuigen te verblijden, vergaten hun verlangens, kwamen naar Plato en bewonderden hem. Aan Plato's zijde waanden zij zich in een afgelegen herberg.

Deze populariteit vertaalde zich echter niet in een even groot begrip van Plato's denken, zoals blijkt uit de reactie van het publiek op de lezing over het goede:

Aristoteles vertelde voortdurend wat de meesten van hen die naar Plato's lezing Over het Goede (περὶ τἀγαθοῦ, Peri tagathou) luisterden, ervoeren. Want ieder van hen kwam in de veronderstelling iets te leren over die goederen die door het volk worden erkend, zoals rijkdom, gezondheid, kracht, of, in het algemeen, over een of ander glorieus geluk. Maar toen het argument bleek te gaan over de wiskundige wetenschappen, over getallen, geometrie en astronomie, met als conclusie dat het Goede Eén is (ἀγαθόν ἐστιν ἕν), leek het hen, denk ik, helemaal een soort paradox. Sommigen verachtten het voorwerp, anderen veroordeelden het.

Dood

Plato stierf in het jaar 348

Er zijn vele verslagen over de omstandigheden van zijn dood. Diogenes Laertios beweert dat hij stierf aan luizen op zijn eenentachtigste verjaardag, tijdens een bruiloftsfeest. Volgens andere verhalen stierf Plato terwijl hij naar muziek luisterde of sliep. "Onder het kussen van het bed waarop hij stierf, werd geen 'Bijbel' gevonden, niets Egyptisch, Pythagoreïsch, Platonisch - maar Aristophanes". Cicero daarentegen stelt dat Plato stierf tijdens het schrijven. Hij liet een onvoltooid werk na, de Epinomis, dat na zijn dood werd gepubliceerd op basis van door Filips van Opunt nagelaten aantekeningen. Hij werd begraven op de Academie, en werd naar zijn rustplaats begeleid door een menigte mensen, met een inscriptie op zijn graf:

Hij die hier ligt, de goddelijke zoon van Ariston, is in wijsheid en goede manieren boven de sterfelijke mens uitgestegen; als iemand van de grootste wijsheid glorie heeft bereikt, dan heeft hij die bereikt, onovertroffen door afgunst.

Zijn dood werd gevolgd door lofwerken zoals het Feest na de begrafenis van Plato Speusypus (zijn neef) en de Lofzang van Plato Klearchos. Speusippus prijst "het scherpe en scherpe intellect dat hij toonde toen hij nog een jongen was, evenals zijn bewonderenswaardig aangeboren bescheidenheid; de eerste geestelijke vruchten van Plato's adolescentie, doordrongen van zijn ijver en liefde voor studie; de kiemen van deze en andere deugden groeiden perfect in de nu volwassen man" Ook Aristoteles componeerde een lofrede en een elegie op Plato, en richtte een altaar en standbeeld voor Plato op, waarop hij schreef: "Aristoteles heeft dit altaar opgericht voor Plato, een man die niet gepast is voor middelmatige mensen om te prijzen." Een testament van Plato is bewaard gebleven:

"Hier is wat Plato achterliet en hoe hij het wegdeed. Het bezit in Ifistiades mag noch verkocht, noch aan iemand gegeven worden; laat het zo lang mogelijk in het bezit zijn van de jonge Adeimantos. De dienaar Artemis is bevrijd. Tikhon, Biktas, Apolloniades en Dionysius laat ik achter als huisbedienden. De huisraad wordt geïnventariseerd en Demetrios heeft een kopie van de inventaris. Ik ben niemand iets verschuldigd. De executeurs van het testament zijn Leosthenes, Speusipus, Demetrios, Hegias, Eurymedon, Callimachus, Trazippos.

Hij liet ook veel discipelen achter, waaronder. Speusippus, die zijn eerste opvolger werd aan de Academie, Xenocrates van Chalcedon, Aristoteles van Stagira, die na twintig jaar studie aan de Academie zijn eigen school stichtte, het Lyceum, Filippus van Opunt, Hestiaios van Perint, Dion van Syracuse, Amyklos van Heraclea, Erastos en Koristos van Skepsis, Timolaos van Kyzikos, Euaion van Lampsak, Python en Heraclides van Ainos, Hippotales en Kallippos van Athene, Demetrios van Amphipolis, Heraclids van Pontus, en twee vrouwen: Lasteneia van Mantinea en Axiotæa van Phliuntus.

Lijst van werken en hun authenticiteit

Plato's geschriften, die 35 dialogen en Brieven omvatten, werden door antieke filologen gegroepeerd in negen tetralogieën (deze indeling wordt gewoonlijk toegeschreven aan Thrasyllus):

Zoals Diogenes Laertios schreef:

"Alle authentieke dialogen van Plato - volgens Thrasyllus - zijn zesenvijftig als de Staat als tien dialogen en de Wetten als twaalf worden geteld. De tetralogieën daarentegen tellen er negen, als we de Staat als één werk en de Wetten als één werk beschouwen. De negende tetralogie bestaat uit de Minos, of On Laws, een politieke dialoog, de Laws, of On Legislation, een politieke dialoog, de Appendix to the Laws, of The Night Assembly of The Philosopher, een politieke dialoog, en, als laatste deel, de dertien brieven Sommigen zeggen ook dat Philip van Opunt de Wetten van Plato heeft overgeschreven, die op wastabletten waren geschreven, en dat dezelfde Philip de auteur is van de Appendix to the Laws (Epinomis)".

Onderzoekers verschillen van mening over het auteurschap van de dialogen: Alkibiades I, Cleophon, Menexenos. De dialogen Alkibiades II, Epinomis, Hipparchus, Minos, Rivals, Kingfisher worden beschouwd als vals toegeschreven.

Het oudste uitvoerige manuscript met ongeveer de helft van de dialogen is het manuscript van MS. E. D. Clarke 39 uit 895. De standaardversie van de editie van Plato's werken werd in de 16e eeuw gegeven door. Henri Estienne (Henricus Stephanus). Het vormt de basisreferentie voor latere uitgaven van Plato.

Citaat

Het is gebruikelijk Plato te citeren volgens de paginering van Stephanus. Alle moderne uitgaven van Plato geven het in de marge. De verdeling van de pagina in 5 secties (a-e), gegeven door deze uitgever, bepaalde de manier waarop de dialogen op een standaard manier worden geciteerd. Plaatsen in de tekst worden gegeven volgens het schema: dialoogtitel, paginanummer en afdeling in de Stephanus-editie, bijv. Staat 522b, of Gorgias 493a. Wanneer vertalingen worden geciteerd, moet ook de naam van de vertaler worden vermeld, zodat het citaat nauwkeurig kan worden geïdentificeerd.

Chronologie

De lange en rijke traditie van onderzoek naar de chronologie van Plato's dialogen begint met de grondige studies van Lewis Campbell, de grondlegger van de stylometrische methode die door latere generaties geleerden is gebruikt. In Polen is deze methode vooral bekend door Wincenty Lutosławski, auteur van het monumentale werk The Origin and Growth of Plato's Logic. De meeste onderzoekers van de chronologie van de dialogen hanteren een indeling in drie groepen - vroege, midden en late dialogen. Centraal in deze discussie stond de toewijzing van individuele dialogen aan een van de aangegeven perioden van Plato's werk. Tegenwoordig neemt de intensiteit van het onderzoek naar chronologie af door een toenemend scepticisme over de mogelijkheid om tot gezaghebbende resultaten te komen. De belangrijkste verdienste van de traditie van het onderzoek naar de chronologie van de dialogen is dus niet zozeer het vaststellen van het precieze tijdstip van samenstelling van de afzonderlijke werken, maar vooral het vaststellen van bepaalde algemene tendensen in de ontwikkeling van de stijl van Plato's geschriften. W.K.C. Guthrie beschrijft deze tendensen als volgt:

Het probleem van de interpretatie

Plato's dialogen vormen een uitdaging voor interpreteerders omdat Plato daarin niet expliciet (uitdrukkelijk) zijn standpunten uiteenzet, en de gepresenteerde gesprekken vaak eindigen in een gebrek aan conclusie, een aporie. Ze laten een aantal verschillende interpretaties toe, en dus werd er zelfs na Plato's dood binnen de door hem opgerichte Academie geruzied over belangrijke kwesties die de dialogen zelf niet oplossen. De interpretatie van Plato's vroegste discipelen, Aristoteles, Speusippus en Xenocrates, ontstond en polariseerde vervolgens in dogmatici en sceptici in de Academie van Arkesylus. De Neoplatonische interpretatie (Albino, Plotinus, Jamblich, Proclos, Marsilio Ficino) daarentegen domineerde de volgende eeuwen en las Plato op een allegorische en metafysische manier. Met de formulering door Friedrich Schleiermacher aan het begin van de 19e eeuw van het traditionele paradigma, d.w.z. de uitsluitend op de dialogen gebaseerde interpretatie, begint een periode van verschillende soorten onderzoek naar zijn filosofie. Schleiermacher ging bij voorbaat uit van een systeem van Plato's denken dat volledig manifest was in vorm en inhoud, en daarom zochten vele geleerden naar zo'n systeem. Er waren er ook die de samenhang van Plato's denken verwierpen en zelfs zijn onbekwaamheid op het gebied van de logica benadrukten. Een ander interpretatief voorstel werd genetisch, waarbij gezocht werd naar een begrip van Plato's filosofie in een geleidelijke ontwikkeling of lezing van de basisbegrippen.

Er zijn ook pogingen gedaan om de indirecte traditie, vooral de boodschappen van Aristoteles, in de interpretatie van de dialogen op te nemen. Het was een merkwaardig standpunt om de Platonische filosofie te beperken tot de ongeschreven theorie van de ideale getallen en daarbij Socrates te beschouwen als de auteur van de ideeënleer. Uiteindelijk leidde dit echter tot een esoterische interpretatie volgens welke de hoeksteen van Plato's filosofie buiten zijn geschriften en ideeënleer ligt, in de zogenaamde protologie, gereconstrueerd op basis van een intermediaire traditie. De oppositionele interpretatie is bepleit door anti-esoterici, en tussenposities zijn ingenomen door vele andere geleerden. Plato wordt ook gelezen vanuit verschillende perspectieven, bijv. neo-Kantiaans (Marburgse School), analytisch, semantisch. Zijn denken wordt ook geïnterpreteerd door het maken van commentaren op elk van de dialogen of door de lens van geselecteerde onderwerpen. Een aparte kwestie is de receptie van het Platonisme door de eeuwen heen.

Diogenes Laertios was zich al bewust van de hermeneutische moeilijkheden bij de interpretatie van Plato:

"Er is een groot geschil over de vraag of Plato een dogmaticus is. Welnu, Plato spreekt een oordeel uit over dingen die hij zelf heeft bedacht, hij verwerpt dingen die niet waar zijn, in dingen die onzeker zijn onthoudt hij zich van een oordeel. Hij spreekt zijn oordeel uit door de mond van vier personen: Socrates, Timaeus, een nieuwkomer uit Athene en een nieuwkomer uit Elea. Deze reizigers zijn niet, zoals sommigen hebben gedacht, Plato en Parmenides, maar verzonnen, naamloze figuren".

De Renaissance Platonist Marsilio Ficino verdeelde Plato's uitspraken in negatieve (ondermijning) en positieve, de laatste in waarschijnlijke en zekere: "De types van Plato's dialogen zijn drie: of hij werpt de sofisten op hun hoede, of hij vermaant de jongeren, of hij onderwijst de volwassenen. Wat Plato met zijn mond zegt in de Wetten, Epinomis en Epistels, moeten wij als het meest zekere beschouwen. En wat Socrates, Timaeus, Parmenides en Zeno in de andere dialogen zeggen, wil hij als waarschijnlijk beschouwen." Volgens Friedrich Schleiermacher bieden Plato's dialogen een voldoende basis voor de reconstructie van Plato's filosofie. Hegeliaan John Niemeyer Findlay bestrijdt deze opvatting met het argument dat Plato's dialogen "verder gaan dan zichzelf en zonder verder te gaan dan de dialogen is het onmogelijk ze te begrijpen". Zoals Vittorio Hösle opmerkt, leidt een gebrek aan hermeneutische distantie - d.w.z. een al te letterlijke interpretatie van de inhoud van de dialogen die ongevoelig is voor verschillende nuances en dubbelzinnigheden - tot een dogmatische interpretatie van het Platonisme die zich uit in tekstboekachtige, simplistische, schematische en didactische interpretaties van Plato's leer, die hij een onaanvaardbare interpretatieve procedure vindt. Een voorbeeld van deze benadering is Alkinoos' Lezingen over de leer van Plato (Didaskalikos ton Platonos dogmaton), die als gevolg van zijn hermeneutische naïviteit "een leerboek schreef zonder zich ervan bewust te zijn dat hij vreemde elementen introduceerde, in de overtuiging dat hij slechts het Platonisme presenteerde". Karl Kerényi betoogt dat Plato zelf geen systeem heeft gecreëerd. Friedrich Schlegel daarentegen stelt dat Plato een onsystematisch filosoof was omdat "zijn denken het stadium van de vervulling niet bereikte". Volgens Julia Annas "probeert Plato eerder het denken te stimuleren dan de leer over te brengen".

De hierboven aangehaalde uitspraken geven dus aan dat er een spanning bestaat tussen de open structuur van de dialogen, die juist daarom interpretatie behoeven, en de dogmatische afsluiting die besloten ligt in de erkenning dat Plato's werken een systeem vormen. Zoals John Niemeyer Findlay betoogt, is Plato's interpretatie echter niet geheel willekeurig, en sommige systematiseringen van het Platonisme, met name de leer van de drie hypostasen van Ammonios Sakkas en Plotinus, vertegenwoordigen "waartoe elke scherpzinnige uitlegger zou moeten komen". Ook Lloyd Gerson betoogt dat we in Plato's dialogen geen systeem zullen vinden, maar dit betekent niet dat er een volledig willekeurige inhoud in kan worden gestopt, want Plato wijst monisme, materialisme en een dualistische theorie van ideeën expliciet af, met als gevolg dat "de tent van het Platonisme niet oneindig groot is, en vanuit een modern perspectief misschien zelfs te klein lijkt om er in te passen". Zo onderscheidt Gerson vijf negatieve determinanten van het Platonisme: anti-materialisme, anti-mechanicalisme, anti-nominationalisme, anti-relativisme, anti-skepticisme. Tegelijkertijd vindt hij in Plato ook een positieve dimensie: het universum wordt gekenmerkt door een systematische, hiërarchische eenheid waarvan de mens deel uitmaakt, de categorie goddelijkheid en psyche is onvervreemdbaar bij de uitleg ervan, en geluk is het resultaat van het innemen van een verloren positie in de hiërarchie. Kerényi geeft vijf onderscheidende kenmerken van het Platonisme: de theorie van de ideeën, anamnese, filosofische erotiek, de theorie van twee werelden en de superieure positie van het goede. Matthias Baltes daarentegen beschouwt de essentie van het Platonisme als vijf dogma's: het dogma van de vrijheid van de ziel, het dogma van de eeuwigheid van de wereld, het dogma van de metempsychose, het dogma van de hiërarchie der werkelijkheden en het dogma van de metafysica der ideeën. Zoals Heinrich Dörrie betoogt, werd het primordiale Platonisme gekenmerkt door geschillen over de vraag of de hele ziel onsterfelijk is of slechts een deel ervan, of ideeën deel uitmaken van het goddelijke intellect of niet, of het universum al dan niet op één moment is geschapen, of het kwaad al dan niet moet worden geïdentificeerd met materie of afwezigheid. De neoplatonist Thomas Taylor, actief in de 18e en 19e eeuw, definieerde het platonisme in 22 dogma's (de Platonische Geloofsbelijdenis), waarvan de eerste luidt: "Ik geloof in één eerste oorzaak van alle dingen, wiens aard oneindig transcendent is en volkomen buiten alle eindige speculatie valt; die bovensubstantieel is, boven-leven, boven-geest; die niet werkelijk kan worden benoemd, uitgesproken, begrepen door gedachte of verbeelding". Vanuit het perspectief van de moderne hermeneutiek worden dogmatische interpretaties als methodologisch naïef beschouwd; veeleer wordt de voorkeur gegeven aan een interpretatie op basis van Plato's eigen tekst (zogenaamde close reading), die enerzijds de vooronderstellingen van het subject zoveel mogelijk reduceert (op Socratische wijze uitgaande van onwetendheid) en anderzijds gebaseerd is op het protestantse principe van schriftuurlijke autarkie (Sola scriptura). Een voorbeeld van deze aanpak is de methode die werd gebruikt in de seminars van Heidegger, waarin "geen theorie van ideeën werd onderwezen, maar een enkele dialoog gedurende het hele semester werd behandeld, waarbij deze stap voor stap werd geanalyseerd, totdat uiteindelijk de eerbiedwaardige doctrine verdween en plaats maakte voor een reeks problemen van onmiddellijk en dringend belang".

Plato verwierf zijn filosofische kennis voornamelijk door mondelinge overdracht. Tot zijn leraren behoorden de filosofen Kratylos (een leerling van Heraclitus) en Socrates en de wiskundigen Euclides en Theodoor van Cyrene, alsmede de Pythagoreïsche filosoof-mathematici Philolaos, Eurytos en Archytas. De sofisten waren ook een belangrijk referentiepunt voor Plato, van wie hij zich, net als Socrates, fundamenteel wilde onderscheiden. Plato baseerde zich ook op schriftelijke bronnen, want volgens oude verslagen zou hij van Philolaos drie boeken hebben gekregen met de schriftelijke leer van de Pythagoreeërs, van wie "Plato zijn theologie nam". Hij putte ook uit religieuze bronnen: Egyptische, maar vooral Griekse. Bovendien komen Apollinische motieven vaak voor in zijn dialogen, evenals verwijzingen naar de Eleusinische mysteriën, de Dionysische mysteriën en de mysteriën van de Thracische godin Bendis. Bovendien werd Plato sterk beïnvloed door de werken van de Griekse dichters: Hesiod, Homerus en de lyrische dichters, in het bijzonder Pindar.

Socrates

Hoewel er geen twijfel bestaat over de belangrijke invloed van Socrates op Plato, is het onderwerp van controverse op welk specifiek gebied van de filosofische reflectie deze invloed zich manifesteerde, hetgeen nauw samenhangt met het probleem van de reconstructie van de authentieke opvattingen van Socrates. Hoewel Socrates zelf geen teksten heeft nagelaten, bestond er reeds in de oudheid een rijke literaire traditie van Socratische geschriften van zijn discipelen en volgelingen, waarvan met name de geschriften van Xenophon en de dialogen van Plato tot in onze tijd bewaard zijn gebleven. Er zijn duidelijke verschillen tussen Xenophon's en Plato's voorstelling van Socrates. Xenophons Socrates verzet zich, anders dan Plato, niet tegen de wet van de talion, noch houdt hij zich bezig met de theorie van de deugden, maar eerder met algemene morele voorschriften, terwijl hij in de Apologie volgens Xenophon een doodvonnis aanvaardt, niet uit trouw aan zijn burgerlijke roeping als filosoof, maar om de lichamelijke ongemakken van de ouderdom te vermijden. De moeilijkheid om Socrates' filosofie te reconstrueren wordt ook vergroot door de verscheidenheid aan opvattingen van zijn discipelen, die vaak duidelijk andere standpunten innamen dan Plato, maar toch beweerden Socratici te zijn op gelijke voet met Plato zelf. Tot de meest prominente behoorden Antisthenes, stichter van de Cynische school, Aristippus, stichter van de hedonistische Cyrenaïsche school, en Euclides van Megara, stichter van de Megareïsche school.

Socrates is de belangrijkste spreker in bijna alle dialogen van Plato (de uitzonderingen zijn "Sofist", "Politicus", "Timaeus" en "Wetten"). Om deze reden blijft de vraag welke van de door Socrates geuite opvattingen de zijne zijn en welke strikt Platonische opvattingen zijn, onder geleerden een twistpunt. In het algemeen worden skepsis, dialectiek, een programma van logos-zoeken en conceptuele verheldering, gekoppeld aan Socrates' jeugdige ontgoocheling met de Ionische natuurfilosofie, als Socratische elementen verondersteld. De bovengenoemde elementen, evenals ironie, majeutiek, elenchos en aporetiek, hebben ongetwijfeld een sterke invloed gehad op de literaire vorm van de Platonische dialogen, wat vooral duidelijk is in de dialogen die traditioneel als vroeg worden beschouwd en die worden gekenmerkt door een veel sterker dramatisch element dan de latere dialogen.

In de filosofische traditie - ook in sommige stromingen van het Platonisme - werden ernstige twijfels geuit over de continuïteit van de opvattingen tussen Socrates en Plato. Reeds in het Medioplatonisme werd niet Socrates maar Pythagoras beschouwd als de belangrijkste voorloper van de Platonische leer. Deze opvatting werd gehandhaafd en ontwikkeld door de Neoplatonisten. In de moderne filosofie werd dit standpunt nadrukkelijk verwoord door Friedrich Nietzsche, die beweerde dat de Platonische politieke filosofie verstoken was van de Socratische geest van vrije discussie tussen gelijke burgers op de agora, en in plaats daarvan gekenmerkt werd door Pythagoreïsch elitarisme en diepgaand pessimisme. In de twintigste eeuw werd deze interpretatieve traditie vooral voortgezet door Leo Strauss en zijn discipelen, die de Nietzscheaanse theorie van de edele leugen ontwikkelden - en zo Plato's politieke filosofie de facto interpreteerden als tegengesteld aan Socrates' politieke praktijk. De opvatting over de correspondentie tussen Socrates en Plato vond echter veel verdedigers, en een van de belangrijkste 20e-eeuwse filosofen die eraan vasthield was de neo-Kantiaan Paul Natorp, die Plato beschouwde als "de meest ware Socraticus". Volgens Natorp ontwikkelt en overwint Plato het Socratische paradigma zonder het te ontkennen:

"Plato wilde geen gevangene blijven van geleerde Socratische formules; evenmin wilde hij het Socratische denken zo niet-Socratisch voortzetten als anderen hadden gedaan. Maar het was in deze bevrijding van de formules van het Socratisch denken dat Plato hun diepste inhoud ontdekte, om deze vervolgens nog verder uit te diepen".

Heraclitus en Parmenides

De Heraclietische filosofie beïnvloedde Plato via zijn eerste leraar, Cratylus, die een geradicaliseerd en uiterst sceptisch Heraclietisme vertegenwoordigde. Heraclitus' opvattingen beïnvloedden zeker Plato's epistemologie en ontologie, vooral het geloof in de onmogelijkheid van kennis met betrekking tot zintuiglijke objecten en de kristallisatie van de scheiding tussen zijn en worden. Aristoteles noemt bij zijn beschrijving van de bronnen van Plato's ideeënleer juist het Heraclitische concept van de perpetuele stroom, waarvan de door Cratylus overgeleverde radicale versie - samen met de Socratische zoektocht naar de logos - Plato deed geloven dat het domein van bepaalde cognitie en het ware zijn buiten de zintuiglijke werkelijkheid lag.

Parmenides van Elea, beschouwd als de grondlegger van de ontologie, heeft de Platonische metafysica, de ideeënleer en de cognitietheorie sterk beïnvloed. Het Parmenidische dualisme van zijn en niet-zijn en de epistemologische scheiding tussen de weg van de waarheid en de weg van het denken, uitgedrukt in het gedicht "On Nature", wordt weerspiegeld in de Platonische scheiding tussen zijn en worden en tussen kennis en denken. In de "Sofist" voert Plato echter de "patricide" van Parmenides uit door een poging te doen over het niet-zijn te oordelen, waarmee hij het door Eleata uitgesproken verbod overtreedt. Het dualistische aspect van Plato's ontologie is niet zo radicaal als bij Parmenides - want het zijn staat niet tegenover het niet-zijn, maar tegenover het worden, dat niet zo'n ondubbelzinnig negatief kenmerk heeft als het niet-zijn. Anderzijds voert Plato in de naar Parmenides zelf genoemde dialoog de meest radicale kritiek uit op de ideeënleer, waarbij hij onder meer het beroemde argument van de "derde man" formuleert. Aangezien de later dan Parmenides beschouwde dialogen zich onderscheiden door de verkleining van de rol van Socrates ten gunste van andere sprekers, zou Plato's zelfkritiek volgens Adam Krokiewicz betrekking hebben op de toeschrijving van zijn eigen onrijpe leer aan zijn meester, die het voorwerp van kritiek door andere Socratici zou worden.

De metaforische invloed van Parmenides' gedicht is duidelijk in de fragmenten van de "Phaedrus" en het "Feest". De filosoof brengt de wijsheid over die hem door de godin is geschonken, tot wie hij opstijgt met een door paarden getrokken wagen. Evenzo stijgt in de "Phaedrus" de ziel, vergeleken met een wagen, op naar een plaats in de hemel om ideeën te bekijken, terwijl Socrates in het "Feest" naar ideeën wordt geleid door een vrouwelijke figuur, de priesteres Diotyma, zoals in Parmenides.

Pythagoras en de Pythagoreeërs

Reeds in de oudheid ontstond de opvatting dat Plato sterk afhankelijk was van Pythagoras; de invloed ervan nam vooral toe in de periode van het Medioplatonisme; de belangrijkste exponenten ervan waren de Neo-Pythagoreeërs, met name Numenios van Apamea; zij wordt ook bevestigd door Cicero, die verklaart dat Plato "alle belangrijke opvattingen van de Pythagoreeërs heeft overgenomen". Een belangrijke bron voor deze opvatting is de verklaring in Aristoteles' Metafysica dat de filosofie van Pythagoras en Plato fundamenteel verenigbaar zijn. De Pythagoreeërs hebben Plato zeker beïnvloed tijdens zijn reis naar Italië in 387 v.C.; van bijzonder belang was zijn kennismaking, waarvan in zijn brieven melding wordt gemaakt, met Archytas van Taranto, van wie wordt gespeculeerd dat hij het prototype is van het titelpersonage van de dialoog "Timaeus". In de Phaedon komen ook Philolaos en Echekrates voor, personages die de namen dragen van historische Pythagoreeërs uit de tijd van de auteur.

De opvatting van Plato's sterke afhankelijkheid van de Pythagoreeërs, die kenmerkend is voor het Medio- en Neoplatonisme, wordt in de moderne wetenschap soms echter steeds meer in twijfel getrokken; met name het betrekkelijk geringe aantal rechtstreekse verwijzingen naar Pythagoras en de Pythagoreeërs in de teksten van de dialogen en het gematigd bevestigende karakter ervan worden benadrukt. De verwijzingen uit de Staat - waaronder de enige die Pythagoras bij naam noemt - lijken te wijzen op Plato's genegenheid en respect voor de filosoof uit Samos en zijn discipelen, maar zijn niet zo ondubbelzinnig bevestigend als die over Parmenides, die "de vader" wordt genoemd.

De belangrijkste thema's in Plato's denken die een Pythagorese oorsprong hebben of verwant zijn aan de Pythagorese filosofie zijn 1) het zwerven van zielen, 2) de afhankelijkheid van de fysieke wereld van de mathematische wereld, en 3) het elitisme in de politieke filosofie. Hoewel elk van de bovengenoemde probleemgebieden in de bladzijden van de dialogen uitvoerig wordt besproken, zijn er goede redenen om aan te voeren dat Plato in elk ervan inderdaad afwijkt van de opvattingen van Pythagoras en deze vaak in twijfel trekt.

Het bij Plato en de Pythagoreeërs aanwezige concept 1) van de zwervende zielen is afkomstig van de Orphi's en getuigt als zodanig meer van het feit dat de auteur van de dialogen beïnvloed werd door dezelfde mystiek-religieuze stromingen als de Pythagoreeërs, dan van het feit dat hij het rechtstreeks van hen heeft overgenomen. Bovendien wordt in de "Phaedo" de Pythagorese theorie van de ziel als harmonie aan diepgaande kritiek onderworpen. Anderzijds, 2) verschilt de kosmologie die in de "Timaeus" wordt gepresenteerd inderdaad van die van Pythagoras: Plato's kosmos heeft een begrenzing - in tegenstelling tot die van Archytas - en de aarde heeft weliswaar, net als die van Philolaus, de vorm van een bol, maar draait niet om een centraal vuur, maar bevindt zich in het midden van het universum. Daarentegen 3) is de afhankelijkheid van de fysieke wereld van de mathematische wereld bij Plato niet zo direct als bij de Pythagoreeërs, die getallen identificeerden met bepaalde kwaliteiten of elementen die in de zintuiglijke wereld aanwezig waren. Plato ontwikkelt een veel complexere theorie volgens welke de verschillende elementen - soorten materie - bestaan uit atomen in de vorm van regelmatige veelvlakken, en dus wiskundige objecten. Plato's politieke filosofie, met name de "staat", wordt vaak in verband gebracht met de historisch aangetoonde extreem elitaire politieke praktijk van de Pythagoreeërs. Er bestaan echter gegronde twijfels over de legitimiteit van een letterlijke interpretatie van het begrip "staat". Hun belangrijkste exponent blijft Leo Strauss, die in zijn werken het ambivalente karakter van deze dialoog en het propedeutische karakter ervan benadrukt - volgens hem moet de Platonische "Staat" niet worden geïnterpreteerd als een serieus politiek project, maar als een oefening in dialectisch denken over politiek, waarbij alle gevaren en ambivalenties ervan worden blootgelegd.

Het aspect van Plato's filosofie dat het nauwst verbonden is met het Pythagoreïsme wordt beschouwd als de zogenaamde theorie van de principes, die het onderwerp vormde van de ongeschreven wetenschappen en intensief werd ontwikkeld door de Platonisten van latere tijden, te beginnen met de Oude Academie. Waarschijnlijk niet toevallig waren het diezelfde oude Platonisten, gericht op de theorie van principes, die in de loop der tijd steeds meer nadruk legden op Plato's Pythagoreïsme en de invloed van Socrates bagatelliseerden. Het gebrek aan controverse over de Pythagoreïsche oorsprong van de theorie van de beginselen is deels juist te wijten aan de afwezigheid ervan in de dialogen - aan het ontbreken van directe verwijzingen ernaar in het Corpus Platonicum, die het onderwerp zouden kunnen zijn van historisch-filosofische analyses, en aan het ontbreken ervan in de door en door ambivalente literaire vorm van de dialogen, die verschillende interpretatieve controverses uitlokt over de werkelijke houding van de auteur tegenover de opvattingen en figuren die hij bespreekt.

Sophisten

De tijd van Plato's jeugd viel samen met een periode van intense activiteit in de sofistische beweging, waarmee zijn leermeester Socrates ook door buitenstaanders werd geassocieerd, waarvan Aristophanes' "Wolken" de beroemdste getuigenis is. Het belangrijkste verschil tussen de sofisten en eerdere Griekse filosofie was hun sterke antropocentrisme, ongekend bij eerdere denkers die de problemen van natuur, arche en zijn ontleedden. Hun werk werd sterk bepaald door de nieuwe sociale context die het gevolg was van de verzwakking van de vroegere Griekse aristocratie als gevolg van de verrijking van de poleis en de opkomst van nieuwe ambitieuze sociale groepen waarvan de vertegenwoordigers, dankzij het edict van Ephialtes en Pericles in 458 VC, de kans kregen om in Athene ambten te bekleden. Er vond een democratiseringsproces plaats, waardoor het deel van de bevolking dat deelnam aan het burgerlijke leven en zijn belangen op de agora probeerde te verdedigen, toenam. In deze context ontstonden de sofisten, die als rondtrekkende betaalde leraren voorzagen in de vraag naar het onderwijs dat nodig was om deel te nemen aan het sociale en economische leven. Het huurlingenkarakter van hun activiteit dwong hen hun onderwijsprogramma aan te passen aan hun clientèle, wat hen blootstelde aan de kritiek van conservatieve kringen die gewend waren aan traditioneel aristocratisch onderwijs, met name vertegenwoordigers van de oude komedie.

De wijdverbreide, door de traditie in stand gehouden overtuiging dat Plato en Socrates een sterk conflict hadden met de sofisten kan alleen op een hoog niveau van algemeenheid worden volgehouden. Een analyse van de inhoud van de dialogen doet vermoeden dat Plato, hoewel hij het in het algemeen inderdaad oneens was met de sofisten over principiële kwesties, de meeste kwesties die zij in de filosofie introduceerden, overnam en op creatieve wijze herwerkte. Een voorbeeld is het probleem van de eenheid van de deugden en de mogelijkheid ze te onderwijzen - Plato is het met de sofisten eens dat de deugden kunnen worden onderwezen, maar meent dat dit langs een andere weg gebeurt dan de sofisten aangeven. Andere kwesties die door Plato kenmerkend zijn voor het sofisme zijn het probleem van de dichotomie van nomos en physis - overeenkomst en natuur - aan de horizon van de vraag naar de bronnen van wetten, en het probleem van retoriek en literatuur in het onderwijs en het sociale leven.

In de dialoog "Protagoras", waarin een gesprek in het huis van Kallias wordt beschreven, geeft Plato een nogal ironisch collectief portret van zijn hedendaagse sofisten. Veelzeggend is dat het titelpersonage niet negatief wordt afgeschilderd; men kan zelfs spreken van een zekere vriendelijkheid van de auteur jegens zijn persoon. Protagoras' bewering dat "de mens de maat is" (een uitwerking hiervan is een variant van de door Protagoras gepresenteerde Prometheïsche mythe, volgens welke de mens, die alleen door zijn natuurlijke omstandigheden niet kan overleven, van Prometheus verschillende kunsten (technai) krijgt, waarvan de beoefening hem in staat moet stellen te overleven. Verstoken van enig niet-menselijk referentiepunt, vervreemd van de natuur, kan de mens alleen overleven door geïnstitutionaliseerde cultuur, opgevat als het cultiveren van deugden. Deze opvatting zou later het concept van de mens als Mängelwesen (een door gebrek gekenmerkt wezen) van Johann Gottfried Herder weer centraal stellen in de filosofische antropologie.

Protagoras' spreuk wordt door Plato gepareerd met de even behendige als ambivalente uitspraak dat "god de maat is" (theos metron). God als de maatstaf en de sleutel tot het bereiken van harmonie van de ziel vormt dan de essentie van de sociale orde die in de "Wetten", Plato's laatste dialoog, wordt gepresenteerd. Gezien de ambiguïteit van Plato's opvattingen over godheid en het ontbreken van enige gesystematiseerde theologie in de Griekse wereld van die tijd, lijkt het concept van god als maatstaf echter verre van vanzelfsprekend, hetgeen aanleiding heeft gegeven tot even radicale interpretaties als de Nietzscheaanse theorie van de "edele leugen". Cruciaal voor dit type interpretatie zijn de confrontaties tussen Plato's Socrates en de sofisten Kallikles en Thrasymachus, vertegenwoordigers van extreem immoralisme. Het is de hoge dramatische spanning van deze passages die de bron is van het beeld van de sofist als tegenstander van Plato en Socrates; de representativiteit van de opvattingen van Kallikles en Trajymachus voor de sofistenbeweging als geheel is echter zeer twijfelachtig, en de houding van Plato's Socrates tegenover hun personages moet niet worden geïnterpreteerd als identiek aan Plato's houding tegenover de sofisten. Ongeacht hypotheses over de precieze aard van deze relatie, blijft het feit van de diepgaande invloed van de sofisten op het denken van de auteur van de dialogen onbetwistbaar, evenals het feit dat Plato, door de door de sofisten geformuleerde problemen te behandelen, deze uittilt boven het pedagogisch-praktische discours dat de sofisten domineert, en ze tot voorwerp van filosofische speculatie maakt.

In de oudheid heerste de opvatting dat Plato niet de eerste Platonist was, en dat het Platonisme iets was dat Plato zelf oversteeg, en niet alleen door de latere traditie die zijn opvattingen ontwikkelt en interpreteert. Onder anderen Olympiodorus ("alle mensen wenden zich tot Plato's filosofie omdat ze er hun voordeel mee willen doen, om betoverd te worden door het water van zijn fontein, om hun dorst naar kennis te lessen met zijn inspiratie") Emerson ("van Plato komt alles wat nu nog door denkers wordt geschreven en besproken. Plato is filosofie, filosofie is Plato") en Whitehead ("de Europese filosofische traditie is een reeks voetnoten bij Plato"). Whitehead schrijft dan:

"Ik doel niet op het systematische denkpatroon dat geleerden op dubieuze wijze uit zijn geschriften hebben gehaald. Ik doel op de algemene rijkdom aan gedachten die door zijn geschriften verspreid zijn van het erfgoed van een intellectuele traditie die nog niet verstijfd is door overdreven systematisering. Als we het standpunt van Plato overnemen, met zo min mogelijk wijzigingen als gevolg van de tweeduizend jaar die ons van hem scheiden, zouden we een filosofie van het organisme moeten opbouwen".

Dit organisme is echter niet bedoeld als een louter abstract model, maar als iets werkelijk bestaands dat in de vorm van een idee aan de geest verschijnt. Dit wordt bevestigd door Philip K. Dick, die in zijn dagboek een visionaire ervaring beschreef:

"Ik heb Platonische ideeën gezien, het waren er veel, en hij had gelijk: wat we hier zien is slechts een kopie en geen echte bronentiteit . Ze zijn niet iets statisch, maar pulseren met energie en leven. Het was alsof de sluier van de wereld was weggerukt, de sluier die haar bedekte, en ik zag de wereld zoals hij werkelijk was, ik zag iets dat nu echt was en altijd letterlijk voorbij tijd en ruimte. Wat ik zag was niet statisch of onveranderlijk in tegenstelling tot verandering, maar was een ongelooflijk levend en krachtig totaalorganisme waarin alles met elkaar verbonden was en niets ervan was uitgesloten, terwijl het tegelijkertijd via een fantasierijk systeem alles wat is, was en zal zijn beheerste."

Walter Pater heeft een vergelijkbaar standpunt:

Het platonisme is in zekere zin een klinkende getuige van dingen die onzichtbaar zijn, suprasensorisch, niet ervaarbaar, bijvoorbeeld: schoonheid, die voor het lichamelijke oog niet bestaat.

De filosoof heeft echter mentale toegang tot het rijk van de waarheid, dat niet slechts een ruimte van abstracte ideeën is. Zoals Plato zelf zegt, "wat werkelijk bestaat kan niet worden ontkend beweging, leven, ziel en gedachte".

Een standpunt dat de realiteit van ideeën erkent, conceptueel realisme of Platonisch realisme genoemd, is soms populair, vooral onder natuurkundigen en wiskundigen.

Werner Heisenberg over Platonische ideeën:

"De moderne fysica bevestigt Plato's theorie. De kleinste eenheden van materie zijn geen fysieke objecten in de gewone zin. Het zijn vormen, ideeën, die alleen expliciet kunnen worden uitgedrukt in de taal van de wiskunde".

Daarom is wiskunde een essentiële propedeuse van de Platonische filosofie, en werd de inscriptie ἀγεωμέτρητος μηδεὶς εἰσίτω (ageōmetrētos mēdeis eisitō) boven de poort van Plato's Academie aangebracht, "voor hen die de geometrie niet kennen, is de toegang verboden"), waarbij een inscriptie van de mysterieculten ἀμύητον μὴ εἰσιέναι (amyēton mē eisienai, "voor de niet-ingewijden, is de toegang verboden") wordt geparafraseerd.

Mondelinge en schriftelijke communicatie

Zoals Plato betoogt, kan het belangrijkste niet in woorden worden uitgedrukt, niet omdat het onuitsprekelijk en extralinguïstisch is, maar omdat iemand die geen ervaring heeft de verbale uiteenzetting toch niet zal begrijpen. "Een serieus man," aldus Plato, "zal zeker niet schrijven over zaken van een dergelijk belang, en zal ze niet overgeven aan de prooi van menselijke afgunst en onhandigheid", hoewel hij "met zo kort mogelijke woorden afsluit". In de Phaedrus voert Plato een kritiek uit op het schrift, waarbij hij de voorkeur geeft aan spraak boven de dode letter van de tekst, die, wanneer hem iets gevraagd wordt, "zeer plechtig zwijgt"; geschreven spraak valt bovendien "in de handen van zowel degenen die het begrijpen als degenen die nooit in hun handen mogen vallen". De enige juiste manier om filosofische leringen over te brengen, is daarom door middel van een levendige spraak, aangepast aan de gesprekspartner. Plato geeft dus de voorkeur aan mondelinge communicatie boven schriftelijke. Bovendien vermeldt Aristoteles het bestaan van zogenaamde ongeschreven leringen (ἄγραφα δόγματα), vandaar dat men spreekt van "ongeschreven wetenschap" of "mondeling Platonisme". Het bestaan van Plato's ongeschreven wetenschap wordt bevestigd door bijna alle oude, middeleeuwse en christelijke Neoplatonisten. Hans Krämer betoogt echter dat Plato's esoterische (interne) leer samenvalt met de exoterische (publieke) leer die in de dialogen tot uitdrukking komt. Volgens Hans-Georg Gadamer is "de waarheid verhuld in ironie en opzettelijk verborgen", en de door Plato gecreëerde literaire vorm:

"is niet slechts een intelligente plaats om zijn doctrines te verbergen, maar vertegenwoordigt een diepzinnige manier om ze uit te drukken binnen de mogelijkheden die de schrijfkunst biedt".

De dialogen drukken deze leer echter op een verhulde manier uit; zo is volgens Giovanni Realego de mythe van de androgyne in het Feest een allegorische uitdrukking van de Platonische protologie, d.w.z. de leer van eenheid en diad. De redenen voor deze versluiering zijn politiek (angst voor conflict met de heersende polytheïstische religie), didactisch (gebrek aan voorbereiding van de lezer), ethisch (ongeschiktheid van de boekvorm om een ethisch doel te bereiken) en religieus (de ideeën betreffen het domein van het goddelijke en zijn als zodanig ongeschikt voor elk publiek). Het gevolg van deze disjunctie zijn disinterpretaties van Plato's leer, waarbij zijn leer wordt behandeld als een leer van twee werelden, waarin een ideale, reële wereld wordt gepostuleerd, tegenover de zintuiglijk toegankelijke wereld van de verschijningen; maar dit zal niet worden begrepen door iemand die "geen metafysische of mystieke uitspraken kan begrijpen". Zoals Nietzsche het uitdrukte: "Plato is in wezen een pantheïst in de gedaante van een dualist". Hans Kelsen stelt dat:

"alle verhullingstechnieken die de dialogen kenmerken, de esoterie en de geleidelijke onthulling waren een bijzonder subtiele manier om de jonge mannen te beïnvloeden die zich seksueel tot Plato aangetrokken voelden; want erotiek heeft ook iets te maken met verhulling en onthulling".

Volgens een deel van de onderzoekstraditie is wat Plato in zijn dialogen opnam slechts een opmaat tot de eigenlijke geheime wetenschap (ongeschreven, mondeling overgeleverde wetenschap). In de moderne wetenschap gaat het geschil over het bestaan van ongeschreven wetenschap minstens terug tot de polemiek van August Boeckh met Friedrich Schleiermacher in 1808. De theorie van de ongeschreven wetenschap werd destijds bekritiseerd door Wilhelm Gottlieb Tennemann, die beweerde dat de geschriften van Plato "de enige zuivere bron zijn waaruit men de redeneringen kan kennen en niet zijn totale systeem, daar zij agrapha dogmata werden gevonden (...). De veronderstelling van de esoterische filosofie berust op een verkeerde basis". Voorstanders van de theorie van de ongeschreven wetenschappen halen vooral de beroemde Brief VII aan, waarin de filosoof een kritiek uit op het schrift:

"Van al degenen die over iets op dit gebied hebben geschreven of zullen schrijven en beweren bekend te zijn met het onderwerp van mijn ernstigste overwegingen op grond van wat zij van mij of van anderen hebben gehoord (...), is het naar mijn mening niet mogelijk dat zij zichzelf ook maar een beetje begrijpen. Er is ook geen proefschrift van mij dat deze zaken bespreekt, en dat zal er zeker nooit komen. Want dit zijn geen dingen die in woorden kunnen worden uitgedrukt, zoals de kennis van andere wetenschappen, maar door een langdurig contact met het onderwerp, doordat men er intiem mee wordt, wordt plotseling, als onder invloed van een lopende vonk, een licht in de ziel ontstoken dat voortaan brandt."

In de dialoog Phaedrus citeert Plato de mythe van de Egyptische koning Thamus en de god Teutus - Teutus prijst de uitvinding van het schrift aan:

"Koning, deze wetenschap zal de Egyptenaren wijzer maken en efficiënter in het herinneren; deze uitvinding is een remedie voor het geheugen en de wijsheid."

Hierop zei Tamuz:

"Deze uitvinding zal vergetelheid zaaien in de ziel van de mensen, want een man die het leert zal ophouden zijn geheugen te oefenen (...). Het is dus geen remedie voor het geheugen, maar een middel om het zich te herinneren (...). Aan uw discipelen geeft u slechts de schijn van wijsheid, niet de ware wijsheid. Want zij zullen een grote geleerdheid bezitten zonder te leren, en zij zullen veel lijken te weten, maar voor het grootste deel zullen zij niets weten, en het zal alleen maar moeilijk zijn om met hen om te gaan; zij zullen wijzen zijn in schijn, en geen echte wijzen".

Verderop legt Plato de woorden in de mond van Socrates:

"Iets heel vreemds heeft te maken met schrijven, Phaedrus. (...) Soms lijkt het alsof ze (de geschreven woorden) denken en spreken. En als je ze iets vraagt waar ze het over hebben, is het altijd een en hetzelfde".

En meer:

"En wat zal hij die kennis heeft van wat rechtvaardig en mooi en goed is ... en hij zal deze dingen niet ernstig schrijven op stromend water, niet met pen en inkt woorden zaaien die woorden niet voor zichzelf kunnen spreken, en de waarheid onderwijzen zoals het hoort."

Deze korte paragrafen brachten Thomas A. Szlezák op het idee dat Plato's ware leringen nooit zijn opgeschreven - het zijn de zogenaamde ongeschreven leringen (agrapha dogmata) die het onderwerp van reconstructie moeten zijn. De Dialogen zelf zouden daarentegen, in deze interpretatie, slechts een verzameling van bepaalde stellingen zijn, die dienen om de studenten te herinneren aan de ongeschreven wetenschap. Deze geleerden zijn geconcentreerd in de zogenaamde Tübingse School, opgericht door Hans Krämer en tot voor kort actief aan de universiteit van Tübingen. De meest recente actieve vertegenwoordiger van de school van Tübingen is Thomas Alexander Szlezák. Sommige stellingen van de Tübingse geleerden worden nu ook door tegenstanders die de weg van de klassieke interpretaties volgen, steeds serieuzer genomen.

Theorie van de ideeën

Volgens Trubetskoy (Rus) was Plato's wereld een levende, vergeestelijkte en rationele entiteit. Volgens de leer van Plato is de wereld van de zinnelijke dingen niet de wereld van wat werkelijk bestaat: zinnelijke dingen ontstaan en vergaan voortdurend, veranderen en bewegen, er is niets blijvends en echts in. De werkelijke essentie van zinnelijke dingen, hun oorzaken, zijn niet-zinnelijke vormen die door de rede worden onderzocht. Deze oorzaken, of vormen, noemt Plato opvattingen ('eidos'), veel minder vaak ideeën.

Volgens Plato is de materie een spiegel waarin de idee wordt weerspiegeld. Het woord idee (ἰδέα), afgeleid van het werkwoord idein (ἰδεῖν, zien), betekent oorspronkelijk een zintuiglijke vorm, en pas in de filosofische taal krijgt het een ontologische en metafysische betekenis, die wijst op een postzintuiglijke werkelijkheid. Het woord is gebaseerd op de aan visie verwante wortel -id(-vid) en betekent etymologisch iets gezien, de vorm waarin iets aan de waarnemer verschijnt, een aanblik of verschijning, en betekent alleen metaforisch een interne vorm die aan het geestesoog verschijnt. Hoewel de traditie de formulering van de ideeënleer aan Plato toeschrijft, heeft Plato zelf nooit een dergelijke uitdrukking gebruikt. Het komt alleen voor bij Aristoteles (hē peri tōn eidōn doxa) en Diogenes Laertios (peri tōn ideōn hypolēpsis). Zoals Stanley Rosen zegt,

"Wie een 'theorie' (in de moderne, d.w.z. constructivistische, betekenis van het woord) van ideeën ontwikkelt in schijnbare tegenstelling tot Plato's dialogische procedure, kan een Platonist worden of iets creëren wat Platonisme genoemd kan worden. Hieruit volgt echter niet dat Plato zelf een Platonist was. De geschiedenis van het Platonisme begint met Aristoteles, niet met Plato".

Volgens Aristoteles daarentegen, die 20 jaar in de Platonische Academie doorbracht, was de Platonische ideeënleer gebaseerd op de eerdere zoektocht naar het wezen der dingen door de Eleaten en Pythagoreeërs. Anderzijds werd de ontwikkeling ervan beïnvloed door Socrates en het verzet tegen het variabilisme van Heraclitus. Plato, als erfgenaam van Parmenides, begrijpt de idee in tegenstelling tot veranderlijke verschijnselen, als een vaste, zelfidentieke en autonome entiteit die zowel bestaan als essentie aan elkaar last. Als leerling van Socrates gaat hij ervan uit dat ideeën het wezen van de dingen verklaren, dat wil zeggen wat iets is, wat een ding zelf maakt, bijv. het wezen van een bij, dat in individuele bijen hetzelfde is, maakt elke bij precies een bij en geen hommel. Evenzo maakt het wezen van de schoonheid mooie voorwerpen mooi, want zij hebben juist datgene in zich wat hen mooi maakt, het vaste idee van schoonheid.

Hoewel Plato niet spreekt van een "ideeënleer" in de moderne betekenis van theorie, komt het woord theoria (vikt:θεωρία), dat de activiteit van het kijken, van het zien betekent, bij Plato voor. Ideeën worden in de filosofie van Plato meestal weergegeven met de Griekse woorden ἰδέα (idee) en εἶδος (eidos), die afgeleid zijn van het werkwoord "zien", dat nauwe verwantschap vertoont met "weten". Vandaar dat Plato ideeën behandelt als intelligibles die, samen met hun principe, de idee van het goede, niet alleen de oorzaak zijn van de vorm en het bestaan van de zintuiglijke wereld, maar ook van de rationele kenbaarheid ervan. Onder invloed van de filosofie van Pythagoras behandelt ook Plato de idee als een grens, die kan worden opgevat als een maat die de relaties in de structuur van een ding bepaalt. In die zin zijn ideeën de oorzaak van de regelmaat, ordelijkheid en harmonie van de wereld.

Plato definieert en vat de relatie tussen door de rede kenbare ideeën en door de zintuigen toegankelijke objecten verschillend: voornamelijk als imitatie (Gr. μιμήσις, mimesis) of deelname (Gr. μέθεξις, methexis). Ideeën kunnen extern worden begrepen, als patronen die hun zintuiglijke kopieën vormen, en intern, als een begrijpelijke constitutie die aanwezig is in zintuiglijke objecten. Bovendien nemen ideeën deel aan elkaar en vormen zij een relationele verstrengeling die de relaties tussen zintuiglijke objecten bepaalt, waarbij sommige ("Teajtet zit") wel en andere ("Teajtet vliegt") niet worden toegestaan. De zintuiglijke objecten zelf (b.v. bomen) moeten niet worden opgevat als materiële substanties, maar als verschijnselen, d.w.z. zintuiglijke manifestaties, in hun innerlijkheid gevormd door een bundel ideeën (b.v. identiteit, verschil, schoonheid, plant, boom).

De wereld van de ideeën kan dus worden opgevat als een onderling afhankelijk netwerk van ideale vormen, die onafhankelijk van de mens bestaan en die de zintuiglijke wereld vormen en de oorzaak zijn van zowel wat zij is en dat zij überhaupt is (bestaat), als van het feit dat zij kenbaar is - waarmee de wereld volledig wordt verklaard. Ook kan worden aangenomen dat ideeën drie verschillende statussen hebben, namelijk dat hetzelfde idee onafhankelijk bestaat van de zintuiglijke wereld en het subject dat het kent (transcendente status), bestaat in de zintuiglijke objecten (immanente status) en bestaat in de geest van de subjecten die het kennen (mentale status).

Ideeën vormen een hiërarchie - de hoogste idee is de goedheid, die het beginsel is van de andere ideeën, hoewel zij in rang wordt geëvenaard door de schoonheid. De hoogste types zoals zijn, rust, beweging, identiteit en verschil kunnen ook worden beschouwd als meer fundamentele ideeën die de andere bepalen. Vermeldenswaard is ook dat Plato volgens Aristoteles en de intermediaire traditie ("ongeschreven wetenschappen") een gemathematiseerde en relationele versie van de ideeënleer ontwikkelde, waarin hij naast ideeën ook uitging van de twee hoogste principes, het ene (geïdentificeerd met het goede) en het onbepaalde diad, ideale getallen en geometrische ideeën, en de objecten van de wiskunde (algebra en geometrie). Dit project kan enerzijds gediend hebben om de theorie van de ideeën definitief te gronden en te baseren op de theorie van de eerste beginselen en anderzijds om hun structurele en relationele eenheid aan te tonen.

Plato nam de ideeënleer op verschillende plaatsen in zijn dialogen op, en op synthetische wijze in Boek VI en VII van de Staat, waar hij onder meer de metafoor van een grot voorstelt, waarin hij slaven beschrijft die in een grot gevangen zitten en alleen de schaduwen die op de wand verschijnen gadeslaan. De grot kan worden gezien als de gevangenis van de ziel, die alleen datgene wat zij met haar zintuigen herkent, als haar ware wezen aanneemt. Als het zich maar in de tegenovergestelde richting zou kunnen keren, naar de uitgang van de grot, d.w.z. naar de diepte van zichzelf (en van de zintuiglijke objecten), zou het de bron van ware kennis en bestaan kunnen bereiken: dat is de wereld van de ideeën met het hoogste principe van goedheid, dat schijnt als de zon buiten de grot.

De ideeënleer heeft verschillende interpretaties gekregen. Zij hebben onder meer de nadruk gelegd op hun metafysische betekenis (Neoplatonische interpretatie, Tübingen-school) of juist op hun epistemologische en methodologische karakter (Marburg-school) of hun axiologische rol (Paul Shorey) wijzen erop dat de ideeënleer in haar metafysische interpretatie niet noodzakelijkerwijs dualisme inhoudt, de zogenaamde "twee verschillende werelden" gescheiden (wereld van de ideeën - wereld van de zintuigen). "twee verschillende werelden", van elkaar gescheiden (wereld van de ideeën - wereld van de zintuigen), maar het is mogelijk hier te spreken van één enkele wereld met verschillende maar intrinsiek complementaire niveaus of lagen.

Volgens Paul Ricoeur is de Platonische ideeënleer een visie op het "echte zijn", en bestaat het Platonisme uit een verschuiving van het werkwoord "zijn" naar het zelfstandig naamwoord "zijn", dat het absolute zijn aanduidt, waarvan de idee van het goede een figuur is.

Goed idee.

Centraal in Plato's metafysica staat het idee van het goede, het hoogste principe waarvan alle andere ideeën zijn afgeleid. Het idee van het Goede als de oorzaak van het bestaan van alle dingen is het hoogste, ideale begin, het absolute goddelijke ideaal. De ethische interpretatie van de idee van het goede is weliswaar de meest gangbare, maar niet de enige. Want het is onmogelijk de idee van het goede op een dogmatische manier te onderwijzen, door er een verbale definitie van te geven. Het kan worden geleerd door "de god te volgen", wat gebeurt via dialectiek.

"Alleen door de weg te bewandelen die door hen allen leidt, door de verschillende treden op te klimmen en af te dalen, ontstaat moeizaam de kennis van wat van nature goed is in iemand die van nature goed is."

De idee van het goede is epekeina tes ousias, d.w.z. "voorbij alle zijn". Hans Joachim Krämer interpreteert het idee van het goede transcendent. Deze interpretatie werd bestreden door Matthias Baltes ten gunste van een immanentistische interpretatie. Volgens Paul Natorp betekent epekein "de eenheid van het oerleven (...) de totaliteit van de ziel (...) de oorspronkelijk bestaande agathon (...) die de individuele ziel als haar uiteindelijke basis moet erkennen".

Zoals Plato zelf schreef, "het goede is iets dat glinstert (...) met verschillende kleuren, iets veelkleurigs". Het goede is "moeilijk te zien" (mogis orasthai).

"De objecten van cognitie worden niet alleen kenbaar gemaakt door het Goede, maar hebben ook bestaan, en hun essentie is daarvan afgeleid, hoewel het Goede geen essentie is, maar iets boven alle essentie, iets dat veel hoger en krachtiger is".

"Op de top van de denkwereld schittert de idee van het Goede, en het is heel moeilijk om het te zien, maar wie het ziet, zal bemerken dat het voor alles de oorzaak van alles is (...), in de zichtbare wereld komt er licht vandaan (...), in de denkwereld heerst het en baart het waarheid (...), het moet gezien worden door iemand die redelijk wil handelen in het privé- of openbare leven".

Het idee van het goede wordt gewoonlijk opgevat in morele termen, maar volgens Martin Heidegger is deze interpretatie van het idee van het goede misleidend en verhult het zijn oorspronkelijke, bron-, absolute essentie:

"deze interpretatie is vreemd aan het Griekse denken, hoewel de Platonische interpretatie agathon als idee aanleiding gaf tot het denken over het goede op een morele manier en uiteindelijk tot het classificeren ervan als een bepaalde waarde".

Een voorbeeld van het oorspronkelijke Griekse buitenmorele denken over het goede is de filosofie van Heraclitus, volgens wie het goede begrepen vanuit de bron, d.w.z. het goddelijke, volgens hem niet tegenover het kwade staat - in tegenstelling tot het goede gezien vanuit menselijk perspectief:

Want God is alles wat mooi en goed en juist is; alleen de mensen denken dat het ene juist is en het andere onjuist.

Heraclitus gaat zelfs zo ver dat hij zegt dat "goed en slecht één en hetzelfde zijn", een bewering die is overgenomen door de hedendaagse Heidegger:

"We zeggen goed, en we denken goed in de zin van de christelijke moraal: goedgemutst, ordelijk, wettig en principieel. Maar in het Grieks, en nog steeds in de Platonische betekenis, betekent agathon (...) het wezen als zodanig in staat stellen zich te presenteren in de richting van onopvallendheid".

"Zoals aletheia (waarheid) is gedegradeerd tot verum en certum, zo treft een soortgelijk proces van verval agathon (goed), dat tot op de dag van vandaag voortduurt."

Deze gedachte werd overgenomen door Heidegger toen hij betoogde dat het bronbegrepen goede "alles voltooit (...), alles wat is, als zijnde omvat (...), de fundamentele determinant van alle orde is (...), de oorsprong, het beginsel, de zuurdesem van alles is (...), zowel het zijn als het zijn overstijgt". Heidegger voegt eraan toe:

"het probleem van agathon is slechts het hoogtepunt van de centrale en concrete vraag naar de fundamentele mogelijkheid van het bestaan van het zijn in de polis (...) agathon is (...) de macht die de mogelijkheid hanteert van waarheid, van begrip en zelfs van zijn, en in eenheid alle drie tegelijk (...). Het is geen toeval dat agathon inhoudelijk onbepaald is, zodat alle pogingen om haar te definiëren en te interpreteren moeten mislukken. Rationalistische verklaringen falen hier evenzeer als de irrationele vlucht in het mysterie".

Giovanni Reale, Plato's vertolker, identificeerde het Platonische goed met het ene. Het ene is, zoals Plato in de Parmenides aantoont, zowel immanent als transcendent, en onttrekt zich uiteindelijk aan elke eenduidige definitie. Daarom, zo betoogt Jan Patočka, kan het idee "geen object van contemplatie zijn, omdat het helemaal geen object is", en de filosofie brengt het niet rechtstreeks over "in de vorm van in de wereld beschikbare objectkennis, waarop altijd kan worden gewezen en die kan worden doorgegeven", maar alleen via een dialectische lead-in, door Plato levendig uitgebeeld met de allegorie van de grot in Boek VII van de Staat.

Dialectiek

Dialectiek is de kern van Plato's filosofie; het is de methode om de filosoof tot de kennis van het allerhoogste te brengen, d.w.z. het idee van het goede. Want het goede wordt niet gekend door definitie, maar door de transformatie van de filosoof, de wending van zijn ziel (periagoge tes psyches). De filosoof, d.w.z. degene die de draai heeft gemaakt, is dus een dialecticus en tegelijkertijd een synopticus (ho synoptikos dialektikos), d.w.z. een medeschouwer, die de dialectische tegenstellingen in hun eenheid omarmt. Dialectiek is de "hoogste filosofische methode". Haar doel is om, in de woorden van Giorgio Agamben, "het onaantastbare en niet te ontkennen beginsel te bereiken "tot de niet-hypothetische top en het begin van alles, het aan te raken en uiteindelijk weer af te dalen" tot het ding zelf", dat "zelf onuitsprekelijk is", want "het is zelf een absolute veronderstelling". De belangrijkste werken waarin Plato de dialectische methode beschrijft zijn, naast de Staat, de dialogen Parmenides (waarin Plato zich richt op de dialectiek van eenheid en veelheid) en Sophist (waarin de dialectiek van zijn en niet-zijn wordt behandeld). Een dialecticus is iemand die in staat is de ziel van het domein van veelheid en verandering om te buigen naar het domein van eenheid en onveranderlijkheid (en het verband tussen deze domeinen te zien). "Filosofen zijn zij die in staat zijn datgene aan te raken wat in hetzelfde opzicht altijd hetzelfde is; en zij zijn geen filosofen die dat niet kunnen, maar in het algemeen nog steeds verstrikt zijn in de wereld van deze veelvormige objecten" of "veelvormige verschijnselen van universele veranderlijkheid". Deze Ene, geïdentificeerd met het hoogste Goed, is echter niet slechts een abstracte, rekenkundige eenheid, maar een eenheid die alle dingen harmoniseert en doordringt, zoals begrepen door de dialecticus die:

"hij ziet goed hoe één karakter door vele soorten wordt getekend, hoewel elk afzonderlijk ligt. En hoeveel verschillend van elkaar één karakter uiterlijk omarmt, en hoe één door vele soorten opgaat in één".

Dialectiek is dus een kunst die de dialecticus in staat stelt "van bovenaf neer te kijken en met één blik de hier en daar verspreide details tot één enkele essentie van de dingen te brengen", "oog te hebben voor de veelheid van dingen die hem omringen, en ze allemaal tegelijk te omarmen om naar eenheid te gaan". Diotima's toespraak van het feest is dus een beschrijving van een dialectische beweging door middel van erotische metaforen, een beweging van liefde van één via twee of drie lichamen, via de liefde voor alle lichamen naar de liefde voor datgene wat deze liefde stuurt, de doordringende schoonheid in zichzelf.

Plato waarschuwt voor het "gevaar van de dialectiek", namelijk dat de dialectische afschaffing van dualistische tegenstellingen als gevolg van de verabsolutering van begrippen als bijvoorbeeld goed en waarheid, ertoe leidt dat de beginner in de dialectiek "de wetten voor zichzelf begint te veronachtzamen", want hij ondermijnt alle principes en vindt de ware niet, waardoor "hij nu de wetten begint te breken, terwijl hij er voorheen naar luisterde". Dit gevaar houdt verband met het feit dat de eerste fase van de dialectische beweging de Socratische ondermijning is van alle overtuigingen, meningen, het binnengaan in een staat van onwetendheid. Dit stadium noemt Hegel "de kunst om verwarring te brengen in ideeën en concepten, om aan te tonen dat ze niets zijn (...) om ze tot het niets te reduceren". Het gevaar, waarvoor Plato waarschuwt, is te stoppen bij dit stadium, dat slechts een negatief resultaat heeft, maar geen dialectiek vormt in de zin van het leiden naar eerste beginselen van kennis, die zelf ongerechtvaardigd zijn, ongegrond, alleen bewijsbaar door middel van dialectiek en niet door definitionele verbale bepaling. De eigenlijke dialectiek:

"onthult de noodzakelijke beweging van zuivere begrippen, niet op zo'n manier dat ze tot het niets worden gereduceerd, maar op zo'n manier dat het resultaat ervan juist is dat deze begrippen deze beweging zijn en (...) het algemene is juist de eenheid van zulke tegengestelde begrippen. (...) De absolute essentie wordt erkend in zuivere begrippen".

Iemand die zich verlaagt tot het voorafgaande, negatieve, zuiverende stadium van de dialectiek is geen filosoof, maar een immoralist, een nihilist en een sofist. De tegenhanger van Hegels onderscheid tussen de negatieve en positieve momenten van Plato's dialectiek zijn de twee gezichten van Socrates: de negatieve, ondermijnende, die tot onwetendheid leidt door de methode van vastnagelen en ondermijnen (elenchos), en de esoterische Socrates, die:

"het is vergelijkbaar met de sylfen die je in beeldjeswinkels vindt, gesneden met een fluit of pijp in de hand, die bij het openen een beeld van de god binnenin tonen (de beelden binnenin als hij serieus is en zich opent (...) waren zo goddelijk, gouden en ongelooflijk mooi dat ik gewoon moest doen wat hij me opdroeg".

Vanuit dit perspectief is Plato's polemiek tegen de sofisten in boek I van de Staat, Sophist en Gorgias, cruciaal. Want de sofist is iemand die gevallen is in het "gevaar van de dialectiek". In de Gorgias geeft de sofist Kallikles deze lofzang op het immoralisme:

Volgens de wet van de natuur zie ik schoonheid en juistheid in het feit dat wie juist wil leven, zichzelf moet toestaan zijn lusten zo weelderig mogelijk te ontwikkelen, zonder ze te temmen. En wanneer zij hun volheid hebben bereikt, om al zijn energie in dienst van hen te stellen en hen tevreden te stellen, door hen altijd te voorzien van wat men wenst. Daar is het grote publiek echter niet toe in staat. Daarom veracht het grote publiek zulke mensen, omdat zij zich schamen voor hun eigen onmacht en deze verbergen; zij beweren dat onthouding een schande is, en zij zeggen dit omdat zij hun zwakke wil willen opleggen aan superieure personen en niet in staat zijn hun hartstochten te bevredigen, dus prijzen zij de matigheid omwille van hun eigen verachtelijke natuur. De liefde voor genot, verwennerij en ongebreidelde vrijheid, voor zover men de mogelijkheid heeft de hartstochten te bevredigen, dat is ware deugd en geluk, al het andere is slechts ijdele pronkzucht, een samenzwering tegen de natuur, waardeloze praat.

Maar, zoals Plato in Epistel VII stelt, alleen door herhaaldelijk de dialectische weg te bewandelen, "opklimmend en afdalend via de verschillende treden, ontstaat moeizaam de kennis van wat van nature goed is in hem die van nature goed is". In Boek II van de Staat schreef Plato dat, in tegenstelling tot wat de dichters beweren, God goed is, hij is zelfs het goede zelf, en de filosofie bestaat in "het imiteren van de god" (homoiosis theoi) en dus in het goed worden.

Ethiek

Plato's ethiek vloeide voort uit zijn leer van de ziel, bestaande uit drie delen: 1) het rationele, 2) het brandgevaarlijke (wilskrachtige) en 3) het wellustige (zinnelijke). Het rationele deel van de ziel is de basis van de deugd der wijsheid, het brandende deel is de basis van de deugd der standvastigheid, het overwinnen van de zinnelijkheid is de deugd der rede (matigheid). De harmonieuze vereniging van de drie delen van de ziel onder leiding van de rede is de schering en inslag van de deugd der gerechtigheid. Plato's idealistische ethiek vat het morele leven op als het streven naar het hoogste idee van het goede, gebaseerd op deze vier deugden.

Plato's ethische opvattingen fluctueerden. Zijn volwassen ethische theorie bestond uit drie stellingen:

In zijn ethische beschouwingen richtte Plato zich - net als andere Griekse denkers uit de oudheid - vooral op de kwestie van deugden en geluk. Dit soort reflectie wordt eudaimonische ethiek genoemd. De naam komt van de Griekse term eudaimonia, gevormd door de combinatie van het deelwoord eu dat betekent dat iets goed is, met het woord daimon, vertaald als 'godheid', 'goddelijk wezen', 'demon', 'noodlotskracht', 'voogdijgeest', 'geest'. Eudaimonia betekent letterlijk "een goede geest hebben". In een ethische context wordt de term meestal vertaald als "geluk". Tegelijkertijd wordt benadrukt dat het niet gaat om geluk dat op een emotionele manier wordt opgevat. Immers, eudaimonia bestaat uit een bepaald functioneren van de mens (zowel uiterlijk als innerlijk) dat zijn of haar leven tot het best mogelijke maakt. De fundamentele vragen van deze ethiek - vragen die Plato ook aan zichzelf stelde in zijn dialogen - omvatten:

In zijn zoektocht naar antwoorden op deze vragen richtte Plato - net als zijn leermeester Socrates - zijn reflectie op de vraag naar de ziel. Dit omdat hij geloofde dat het goed functioneren van de ziel de weg vormt waarop de mens zijn hoogste geluk kan bereiken. Daarom bevatten de dialogen herhaaldelijk aansporingen in verschillende bewoordingen om de ziel te verzorgen en te voeden om haar capaciteiten te ontwikkelen. Vanuit dit perspectief is het veel grotere kwaad dat wat de ziel aantast in plaats van het lichaam. Een goede illustratie voor deze manier van denken is de volgende passage uit Socrates' gesprek met Kriton:

"- Is het dan de moeite waard voor ons om te leven met een corrupt en verachtelijk lichaam? - Nee.- En is het de moeite waard voor ons om te leven met dit corrupte, dat onrecht bezoedelt en wat rechtvaardigheid dient? Vinden we het minder waard dan het vlees van dat ene element van ons dat onrecht en rechtvaardigheid aangaat? Nooit. Dus het is meer waard? En veel meer."

De ziel is daarom het onderwerp van nadere beschouwing in Plato's geschriften. Hij erkent - in navolging van zijn leermeester Socrates - dat dit het centrum is van het meest menselijke en het eigene van de mens. Want het is de ziel die verantwoordelijk is voor handelingen zoals redeneren, verlangen of woede. Op deze basis verdeelt Plato de ziel intern en maakt hij onderscheid tussen haar afzonderlijke delen die verantwoordelijk zijn voor specifieke functies. Elk van deze delen moet op zijn eigen manier handelen en dus in overeenstemming met de bijbehorende perfectie, in het Grieks aretē genoemd. Dit woord wordt soms vertaald als "deugd" of "dapperheid". Een belangrijk element van Plato's ethische reflectie is dan ook de theorie van de deugden. De nadruk op de zorg voor de ziel is niet alleen belangrijk vanuit het oogpunt van het goede leven van een bepaald individu, maar ook voor het goed functioneren van de staat. Een goed voorbeeld wordt gegeven door een passage in de dialoog De Staat, waar de rechtvaardigheid in de staat en de rechtvaardigheid van de individuele mens worden besproken. Een rechtvaardige staat is alleen haalbaar als elk van zijn burgers de hem toegewezen functie binnen het collectief vervult en dus zijn deel doet. De rechtvaardigheid van de staat is dus gebaseerd op het goed functioneren van individuen. Maar om zo te kunnen handelen, moeten ze zelf rechtvaardig zijn. Want zoals Plato's Socrates benadrukt in zijn discussie met Glaucon in de Staat:

"- Zo dan," voegde ik eraan toe, "wij hebben met ernstige ellende doorgevaren, en wij zijn het er als het ware al over eens, dat dezelfde soorten die in de staat zijn, dezelfde zijn ook in de ziel van ieder mens, en er zijn er evenveel van hier en daar.- Het is zo. - Het is waar dat nu noodzakelijkerwijs volgt dat, zoals en door wat de staat wijs is, de individuele mens dat ook is; op dezelfde manier zal ook hij wijs zijn.- Dus wat? - En door wat de individuele mens dapper is, en op welke manier, daardoor is ook de staat dapper, en op dezelfde manier. Wat betreft de dapperheid, met alle dingen gelijk aan beide kanten.- Noodzakelijk.- En aan de rechtvaardige ook, Glaukon, zo denk ik, zullen we zeggen dat de individuele mens op dezelfde manier rechtvaardig zal zijn, zoals de staat rechtvaardig was.- En het moet zo zijn, noodzakelijkerwijs."

In Plato's ethische reflectie vinden we ook strengen van wat ethisch intellectualisme wordt genoemd. Deze opvatting bestaat erin de deugd gelijk te stellen met kennis. Kennis van wat goed, rechtvaardig, vroom, dapper enz. is, impliceert dus tegelijkertijd het vermogen om dat te doen. Zoals Frederick Copleston uitlegt, op basis van deze visie: "(...) een man die weet wat werkelijk goed is, kan zijn oordeel, althans tijdelijk, zozeer door hartstocht laten vertroebelen dat het schijnbaar goede hem als het werkelijke goede voorkomt, hoe verantwoordelijk hij er ook voor is dat hij het tot stand heeft gebracht. (...). Als hij kiest voor wat werkelijk slecht of schadelijk is, omdat hij ziet dat het uiteindelijk zo zal zijn, is dat misschien omdat hij, tegen zijn weten in, zijn aandacht vestigt op een aspect van dat object dat hem goed lijkt."

Plato's beschouwing over de ziel vormt een van de belangrijke fasen in de vorming en ontwikkeling van dit begrip in het antieke denken. Dit komt doordat Plato zich zowel baseert op opvattingen over het onderwerp die vóór hem bestonden, als deze creatief ontwikkelt en transformeert. Daarom zijn er vele plaatsen in de dialogen die ons in staat stellen te karakteriseren wat de ziel is, haar structuur en haar functie. Men mag echter niet vergeten dat voor de oude Grieken de betekenis van de ziel (psychē) niet beperkt was tot zaken die verband hielden met ethiek of religie. Zoals Giovanni Reale het zegt: "In de Griekse cultuur speelde psychē een belangrijke rol op praktisch alle gebieden: van metafysica tot natuurfilosofie, van kosmologie tot antropologie, van ethiek tot politiek, van gnoseologie tot religie". Bij Plato komen de beschouwingen over de ziel voor onder de ethische vragen, die over het lot van de mens na de dood, of die welke behoren tot de theorie van de kennis. Zo laat Plato de ziel, haar betekenis en haar functies vanuit verschillende perspectieven zien. Deze passage bevat slechts algemene opmerkingen over het concept van de ziel, haar functies en verdelingen, alsmede thema's van ethische en eschatologische aard (en dus in verband met het postume lot van de menselijke ziel).

In de Phaedrus wordt de ziel gedefinieerd als datgene wat het lichaam in staat stelt zelfstandig te bewegen. Zoals Socrates zegt: "Want elk lichaam dat van buiten beweegt is zielloos, dood, maar dat wat van binnen beweegt, van zichzelf, heeft een ziel, want dat is de aard van de ziel", eraan toevoegend dat: "niets anders dan de ziel beweegt zichzelf." De ziel wordt hier dus opgevat als de intrinsieke bron van beweging van een levend wezen. Bovendien is in de hier geciteerde passage het bezit van de ziel het criterium om het levende van het levenloze te onderscheiden. Met dit begrip van de ziel verwijst Plato rechtstreeks naar de traditionele Griekse opvattingen en ideeën daarover van zijn tijdgenoten. Volgens Hendrik Lorenz: "In de spreektaal van het Grieks uit de vijfde eeuw betekent het hebben van een ziel gewoon leven", en wat dit leven aanduidt is het vermogen om zich zelfstandig te bewegen. Alles wat op de een of andere manier uit zichzelf beweegt, leeft dus en bezit daarom een ziel die deze beweging mogelijk maakt. Een dergelijke opvatting is al te vinden bij Thales.

Vervolgens benadrukt Plato in een aantal dialogen sterk de verschillen die zich voordoen tussen de ziel en het lichaam. In de Phaedo, naar aanleiding van een discussie over de toelaatbaarheid van zelfmoord, wordt het lichaam de gevangenis van de ziel genoemd, waaruit zij zich onmogelijk kan bevrijden. In de Orphische traditie wordt het lichaam (soma) het graf (sema) van de ziel genoemd, wat Plato opneemt. Dit thema van het lichaam als iets dat de ziel beperkt, wordt in dezelfde dialoog wat verder uitgewerkt. Dit komt omdat Socrates stelt dat het lichaam de ziel belemmert in het uitvoeren van haar eigenlijke functie, namelijk redeneren. De ziel:

"(...) zij begrijpt het mooist wanneer geen van deze dingen haar ogen belemmert: noch het gehoor, noch het zicht, noch de pijn, noch het genot, wanneer zij zich zoveel mogelijk in zichzelf concentreert en zich helemaal niets aantrekt van het lichaam, wanneer zij zoveel mogelijk alle gemeenschappelijkheid, alle contact met het lichaam verbreekt en haar handen uitstrekt om alleen te zijn".

Het lichaam daarentegen wordt gedefinieerd als het "grote kwaad", dat wat onzuiver is. In Gorgias wordt het lichaam door Socrates vergeleken met het graf, en het leven op aarde met de dood. Volgens Giovanni Reale vormen voor Plato de ziel en het lichaam een structurele tegenstelling. Dit verzet vindt zijn oorsprong in de religieuze stroming die bekend staat als het Orphisme. Het is dus de tweede van de traditionele Griekse denkwijzen over de ziel waar Plato in zijn filosofie op zinspeelde.

Terwijl hij de ziel en het lichaam tegenover elkaar plaatste, benadrukte Plato ook dat de twee niet gelijkwaardig waren. Hij beschouwde de ziel inderdaad als iets beters en belangrijkers dan het lichaam, wat hij met name in de Phaedo tot uitdrukking bracht. In deze dialoog karakteriseert Socrates de ziel als volgt:

"Kebes, blijkt uit alles wat we gezegd hebben niet dat de ziel het meest lijkt op dat wat goddelijk en onsterfelijk is, en alleen toegankelijk voor het denken, en slechts één vorm heeft, en ondeelbaar, en altijd identiek in zichzelf, en dat wat menselijk en sterfelijk is, en gedachteloos, en veelvormig, en ontleedbaar, en altijd veelvoudig in zichzelf, het meest lijkt op het lichaam".

Bijgevolg is het de ziel die het lichaam moet regeren en onderwerpen, aangezien zij datgene is wat goddelijk is in de mens: "(...) zolang de ziel en het lichaam samen zijn, is aan haar: dienen en onderwerpen van nature bevolen, en aan haar: heersen en regeren. Welke van de twee lijkt u daarom op het goddelijke en welke op het sterfelijke? Lijkt het u niet dat het goddelijke is geboren om te heersen en te regeren, en dat het sterfelijke is geboren om te onderwerpen en te dienen?". Een soortgelijke gedachte vinden we ook in de Phaedrus.

Aangezien de ziel datgene is wat in de mens superieur is, moet ook datgene wat de mens onderscheidt van andere levende wezens daarmee in verband worden gebracht. Plato gelooft daarom dat het de ziel is die verantwoordelijk is voor het redeneren en het kennen van de waarheid, en ook voor de vraag of de mens goed en deugdzaam handelt of juist onrechtvaardig en onrechtvaardig is. Ook in dit opzicht verwijst Plato naar de intuïties en ideeën van zijn tijdgenoten over de ziel. Volgens Lorenz, in de late zesde en vroege vijfde eeuw voor Christus. De Grieken begonnen de ziel steeds meer op te vatten als iets dat bepaalde activiteiten uitvoert en bepaalde handelingen verricht, die als goed of slecht kunnen worden beoordeeld. Zoals deze auteur opmerkt: "(...) emoties zoals liefde en haat, vreugde en verdriet, woede en schaamte zijn verbonden met de ziel", en voegt daar iets verder aan toe dat: "Het was natuurlijk voor een geïnformeerde Griekse spreker uit de vijfde eeuw om te denken dat de kwaliteiten van de ziel verantwoordelijk waren voor of zich manifesteerden in moreel relevant menselijk gedrag". Plato verwijst niet alleen naar deze opvattingen, maar ontwikkelt ze ook dienovereenkomstig door een interne verdeling van de ziel te maken en specifieke functies toe te kennen aan de verschillende delen ervan. In de dialogen vinden we twee verdelingen van de ziel: in de Phaedrus.

De beschouwing over de ziel verschijnt als onderdeel van Socrates' zogenaamde Tweede Toespraak, waarin Eros - en bij uitbreiding de liefde - wordt voorgesteld als iets goddelijks, goeds en prijzenswaardigs. Om aan te tonen dat liefde "het grootste geluk" en "de grootste gave van het goddelijke" is, begint Socrates met een nadere beschouwing van de ziel en de toestanden waarin deze kan verkeren. Deze overwegingen worden ingeleid door middel van een verhaal (mythe) dat gebruik maakt van metafoor en vergelijking. Dit komt omdat Plato's Socrates stelt dat het rechtstreeks spreken over de ziel uitgebreide en ingewikkelde overwegingen zou vereisen die voor mensen moeilijk te bevatten zijn. Daarom kiest hij voor de eenvoudigere oplossing om een metaforisch beeld van de ziel te gebruiken: "Wat het in het algemeen en in alle opzichten is, daarvoor zijn goddelijke en lange deducties nodig, maar waar het op lijkt, daarvoor zijn menselijke en kortere voldoende".

De ziel wordt vergeleken met een gevleugelde wagen getrokken door twee paarden, geleid door een koetsier:

"Laat het daarom vergeleken worden met de verenigde kracht van het gevleugelde harnas en de koetsier. Bij de goden zowel paarden als koetsiers, allen dapper en van goede komaf, maar bij anderen een mengeling. En zo moet een paar onze leider leiden, en dan heeft hij een perfect paard, van een mooi en goed ras, en een ander, een paard dat daar volledig tegenover staat".

Zo worden de drie elementen waaruit de ziel bestaat onderscheiden, die samen een eenheid vormen: de koetsier en de twee paarden. Uit de geciteerde passage blijkt duidelijk dat de gepresenteerde structuur van de ziel inherent is aan zowel goden als mensen. Het enige verschil tussen beide, aldus Plato, is de kwaliteit van de afzonderlijke delen van de ziel. In het geval van de goden zijn zowel de koetsier als de twee paarden van dezelfde soort - ze zijn even goed en volmaakt. In het geval van de menselijke ziel daarentegen wordt het ene paard voorgesteld als het tegenovergestelde van het andere. Vervolgens karakteriseert Plato de twee paarden zeer figuurlijk:

"Van paarden daarentegen, hebben we gezegd, de ene is goed en de andere niet. Maar op het goede van het ene en het slechte van het andere zijn we niet ingegaan; laten we dus nu zeggen. Welnu, degene die de betere positie heeft, zijn vorm is recht en evenredig en welgevormd; hij draagt zijn nek hoog, zijn neus is zachtjes gebogen, zijn vacht wit, zijn ogen zwart; hij is ambitieus, maar hij heeft ook macht over zichzelf, en schaamte in zijn ogen. Hij houdt van verdiende glorie; een god is niet nodig, een goed woord is hem genoeg. En de ander is krom, grof en tegen als gebonden; hij heeft een harde nek, een korte hals, een opstaande neus, zwart haar, vuur in zijn bloeddoorlopen ogen; maar gekrenktheid en brutaliteit zijn zijn element. Hij kan helemaal niet horen, want hij heeft shags in zijn oren; nauwelijks een zweep of een fetter zal hij luisteren".

Het witte paard en het zwarte paard symboliseren dus twee tegengestelde elementen in de menselijke ziel - enerzijds de bron van goedheid en gematigdheid, anderzijds de bron van kwaad en wanorde. Hun relatie tot het derde element, de koetsier, vloeit ook voort uit deze karakterisering. Het witte paard is het paard dat "altijd gehoorzaamt aan de koetsier (...), zich laat leiden door schaamte en zichzelf tegenhoudt", terwijl het zwarte paard staat te trappelen en zijn eigen weg wil gaan. In het hier gepresenteerde beeld van de ziel is de koetsier dus het sturende element, degene die met behulp van de teugels beide paarden in bedwang kan houden en de juiste richting kan geven. Zoals Plato zegt, de bestuurder is de rede.

De door de koetsier bestuurde paardenkoets, die het beeld is van de ziel, is ook een gevleugelde koets. De vleugels onderscheiden de ziel van wat aards en stoffelijk is, en stellen haar in staat erboven uit te torenen: "En omdat het volmaakt en gevleugeld is, vliegt het in de lucht en heerst over de hele wereld, en boert erin alsof het thuis is". Ze laten haar naar het goddelijke zweven:

"Natuurlijke kracht hebben vleugels, wat zwaar is naar boven tillen, naar de hemel, waar de familie van de goden woont. Geen enkel lichaam heeft zoveel van het goddelijke element in zich als vleugels. En het goddelijke element is schoonheid, goedheid, rede en al dat soort dingen. Dit is het voedsel waarmee zij zich voeden en daaruit groeien de veren van de ziel het snelst, en van baldadigheid en kwaad kwijnen zij weg."

In dit verband wordt de belangrijke rol van de koetsier - de rede - duidelijk, want het zwarte paard is het paard "dat het kwade in zich heeft, naar beneden trekt", wat er uiteindelijk toe leidt dat de ziel haar vleugels verliest en valt. Want de natuurlijke bestemming van de ziel is te streven naar wat omhoog is, want, zoals Plato zegt: "daar, in diezelfde weide, groeit het voedsel dat het beste deel van de ziel nodig heeft; daaruit putten de vleugels kracht, die de ziel omhoog dragen". En dat wat hierboven is, en wat de zielen willen zien, is de bovenwereld van wat echt is en wat werkelijk bestaat, die alleen door het verstand kan worden gekend.

Plato presenteert de verdeling van de ziel in Boek IV van de Staat. Het centrale thema van de discussie, die zich uitstrekt vanaf het begin van Boek I, is de vraag wat rechtvaardigheid is. De gesprekspartners - Socrates, Glaukon en Adejmantos - komen overeen eerst na te gaan wat rechtvaardigheid is in relatie tot de staat, zodat ze op basis daarvan kunnen bepalen wat rechtvaardigheid is in relatie tot het individu. Na een vrij lange discussie over rechtvaardigheid in de staat, die de inhoud van de boeken II-IV bestrijkt, concluderen de gesprekspartners dat zij reeds voldoende conclusies hebben ontwikkeld over rechtvaardigheid in de staat en kunnen zij nu overgaan tot de vraag wat rechtvaardigheid is in het geval van de individuele mens. Het is in deze context dat Plato de verdeling van de ziel introduceert.

Rechtvaardigheid in de staat wordt geïdentificeerd met een situatie waarin elk van de drie staten van burgers (d.w.z. ambachtslieden, bewakers) uitvoert wat haar toebehoort. Het geval moet dus hetzelfde zijn voor het individu. Want de gesprekspartners erkennen dat de figuur (eidos) van de rechtvaardigheid zowel in de staat als in het individu dezelfde is. Aangezien dus in de staat de drie lagen zijn onderscheiden die nodig zijn voor de juiste werking ervan, is het evenzeer de vraag of het ook mogelijk zal zijn dergelijke "drie vormen" te onderscheiden in het geval van de ziel. De basis voor het onderscheid tussen de afzonderlijke delen van de ziel is de veronderstelling dat één en hetzelfde element niet op een tegenstrijdige manier kan functioneren. Zoals Socrates zegt:

"Het is duidelijk dat een en hetzelfde ding niet gelijktijdig zal willen handelen, noch tegengestelde toestanden zal willen ervaren om dezelfde reden en met betrekking tot hetzelfde object. Daarom, als we ergens vinden dat dit gebeurt met deze elementen in ons, zullen we weten dat het niet één en dezelfde was, maar dat er meer van deze elementen waren".

Bijgevolg worden de volgende drie delen van de ziel onderscheiden:

Het intellect is het deel dat de anderen moet beheersen, en bijgevolg moeten temperament en verlangen daaraan ondergeschikt zijn:

"- (...) Het verstand moet worden geregeerd door het verstand, want het is wijs en moet vooraf denken aan de hele ziel, en het temperament moet eraan onderworpen zijn en in bondgenootschap met het zijn?"- Zo is het (goed opgevoed, ze zullen worden geregeerd door lust, waarvan er het meeste is in ieders ziel, en zodanig is de aard ervan dat geen schatten het kunnen verzadigen. Die twee elementen zullen over haar waken, zodat zij zich niet verzadigt met de genoegens die vleselijk worden genoemd, want als zij daardoor groeit en in kracht toeneemt, zal zij ophouden haar eigen gang te gaan en zal zij de leiding beginnen te nemen en proberen te heersen over datgene waarover zij van nature geen macht heeft, en zal zij het hele collectieve leven op zijn kop zetten."

Aan elk van de door hem onderscheiden delen van de ziel koppelt Plato de bijbehorende deugd (dapperheid). In de visie van Plato is het voor elk ding en levend wezen (inclusief de mens) mogelijk om zijn juiste actie of functie aan te wijzen, die alleen hij het beste kan uitvoeren. Deze opvatting wordt goed geïllustreerd door de volgende passage uit Socrates' gesprek met Glaucon uit de Staat:

"-(...) Zeg me, lijkt iets u het werk van een paard?"- Ja.- En zou u dat niet beschouwen als het werk van een paard en iets anders waarmee men uitsluitend of het best werkt?"- Ik begrijp het niet, zegt hij.- Het is als volgt: kunt u zien met iets anders dan uw ogen?"- Nee, helemaal niet.- Wel, en kunt u horen met iets anders dan uw oren?"- Helemaal niet.- Zouden we het niet terecht het werk van ogen en oren noemen?"- Wel, ja. - Wel - en met een zwaard kun je wijnranken afsnijden, en met een zakmes, en vele andere gereedschappen? - Zij het niet.- Maar niets anders zo mooi als met een wijnranken sikkel, die voor dat doel gemaakt is.- Waar.- Zullen we het dan zijn werk noemen? - En laten we het noemen.- Welnu, ik denk, dat je beter zult begrijpen wat ik zojuist bedoelde, toen ik vroeg of het niet het werk van een ieder zou zijn, dat hij uitsluitend of het beste van allen uitvoert."

Een deugd is datgene waardoor een ding of levend wezen zijn goede functie optimaal kan vervullen:

"- Nou, oké," zeg ik. - En denk je niet dat alles wat een taak heeft ook moed heeft? Laten we teruggaan naar hetzelfde. De ogen, zullen we zeggen, hebben hun werk? - Hebben ze.- En is er ook een dapperheid van de ogen? Er is ook dapperheid.- En hoe zit het met al het andere? Is het niet hetzelfde? Hetzelfde. Hou dat vast. Zouden de ogen hun werk mooi kunnen doen als ze zelf geen moed hadden, maar in plaats van moed een gebrek? Hoe zouden ze dat kunnen? (...)".

Deugd (dapperheid) is dus datgene wat uitmuntend handelen mogelijk maakt in het kader van de hem toegewezen doelen en functies. Waar Plato vooral in geïnteresseerd is, zijn de deugden (dapperheid) van de menselijke ziel. Hun betekenis houdt verband met het feit dat de handeling die eigen is aan de ziel, gewoon leven is. De vraag naar de deugden (moed) van de ziel is dus tegelijkertijd de vraag hoe het goede leven kan worden bereikt. In dezelfde passage van Boek IV van de Staat waarin Plato de ziel verdeelt, vinden we ook de toewijzing van een overeenkomstige deugd (dapperheid) aan elk van de onderscheiden delen. Deze zijn als volgt:

De vierde deugd, die betrekking heeft op de ziel als geheel, is rechtvaardigheid (dikaiosyne). Het bestaat uit de innerlijke harmonie tussen alle organen van de ziel. Zoals Plato's Socrates zegt in de laatste passage van Boek IV van de Staat:

"En werkelijk rechtvaardigheid is, zo lijkt het, iets van dien aard, maar zij bestaat niet in de externe werking van de interne factoren van de mens, maar in wat er in hemzelf met die factoren gebeurt. In het feit dat hij niet toestaat dat een van hen in zijn ziel doet wat hem niet toebehoort, of dat hij verschillende functies tegelijk vervult. Hij heeft zijn drie innerlijke factoren geharmoniseerd, als waren het drie snaren in goede harmonie, de laagste, de hoogste en de middelste, en als er nog andere snaren tussen zitten, heeft hij ze allemaal samengebonden en is hij met alle middelen een eenheid geworden, niet een verzameling van vele eenheden. Zo handelt hij ook wanneer hij iets doet, of hij nu rijkdom verwerft of voor zijn eigen lichaam zorgt, of in een openbaar optreden of in privé-overeenkomsten; in al deze zaken en gebieden beschouwt en noemt hij elke handeling die dit evenwicht in stand houdt en daartoe bijdraagt, rechtvaardig en mooi. Hij noemt de kennis die zulke handelingen voorschrijft wijs. Hij noemt onrechtvaardig de handeling die deze innerlijke harmonie van hem bederft, en hij noemt dwaasheid de mening die weer zulke handelingen voorschrijft."

Aldus geformuleerd bestaat de deugd van de rechtvaardigheid in de innerlijke harmonisatie van iemands ziel. Degene die streeft naar rechtvaardigheid moet eerst met zichzelf afrekenen en zich tot zijn innerlijke zelf wenden.

Volgens Marek Piechowiak is de vraag hoe goed te zijn, hoe gelukkig te zijn, de fundamentele vraag die ten grondslag ligt aan de Platoonse filosofische reflectie. Een rechtvaardig mens is een volmaakt, voldaan, gelukkig, goed mens Gerechtigheid is de belangrijkste van de kardinale deugden. Het is niet simpelweg de som van de anderen. Terwijl wijsheid de volmaaktheid is van het rationele deel, dapperheid het martiale deel en voorzichtigheid de volmaaktheid van de relatie tussen de delen van de ziel, is rechtvaardigheid de volmaaktheid van de ziel (de mens) als geheel. Hoe meer rechtvaardigheid, hoe meer innerlijke eenheid, integriteit. Aangezien eenheid de basis is voor het bestaan van elk wezen (het gebrek aan eenheid leidt tot vernietiging), kan worden gezegd dat hoe rechtvaardiger iemand is, hoe sterker, hoe meer hij bestaat. Om het in hedendaagse taal te zeggen: morele uitmuntendheid blijkt uitmuntendheid in de orde van 'zijn' te zijn in plaats van in de orde van 'hebben'. Gerechtigheid is, in tegenstelling tot de andere deugden, een volmaaktheid van de existentiële orde. Het verwerven van innerlijke eenheid stelt de rechtvaardige mens gelijk aan het Goede zelf, aan de Idee van het Goede, die ook de Idee van eenheid is - door zichzelf toe te kennen, door zijn volmaaktheden te geven, geeft het Goede eenheid aan entiteiten, en dus leven en bestaan.

Het hier gepresenteerde concept van deugden werd later door het christendom overgenomen onder de naam van de vier kardinale deugden.

Plato beweerde dat "de ziel onsterfelijk is en zich achtereenvolgens bekleedt met vele lichamen, zij omgeeft het lichaam van binnenuit in alle richtingen". Beschouwingen en verwijzingen over dit onderwerp zijn te vinden in de dialogen: Phaedrus, Timaeus en Phaedo.

In de Timaeus wordt de menselijke ziel beschreven als een "onsterfelijk element". In de Phaedrus stelt Plato's Socrates nadrukkelijk dat..: "Alle zielen zijn onsterfelijk. Want wat eeuwig beweegt, sterft niet". De gedachte achter dit karakter van de ziel is dat zij voor zichzelf een bron van beweging is:

"Alleen datgene wat zichzelf beweegt, omdat het zichzelf niet wil verlaten, houdt nooit op te bewegen, maar is voor alle andere dingen waaraan het beweging geeft, de bron en oorsprong van die beweging. En het begin heeft geen moment van geboorte. Alles wat geboren wordt, moet daaruit voortkomen, maar het wordt uit niets geboren. Immers, als hij ergens uit geboren zou zijn, zou hij niet het begin zijn. En omdat hij ongeboren is, moet hij ook onverwoestbaar zijn. Want als het begin zou vergaan, dan zou hij zelf uit niets geboren worden, noch zou iets uit hem ontstaan, want alles moet uit hem geboren worden."

De meest uitgebreide beschouwingen over dit onderwerp staan echter in de dialoog Phaedo, waaraan de oude traditie al de ondertitel Over de ziel heeft gegeven. In afwachting van zijn executie door vergif voert Socrates een laatste gesprek met zijn vrienden en discipelen over het probleem van het bestaan van de ziel en haar onsterfelijkheid. In deze dialoog worden drie uitgebreide redeneringen (70c tot 84b) gepresenteerd, ook wel bewijzen voor de onsterfelijkheid van de ziel genoemd.

Volgens Plato wordt de eigenschap van onsterfelijkheid aan elke ziel toegekend, dus niet alleen aan menselijke zielen, maar ook aan goddelijke zielen en de ziel van de wereld. Zoals bedoeld in de Timaeus: "deze wereld is een levend wezen, het heeft inderdaad een ziel en verstand. De wereld zit zo in elkaar dat het geestelijke en het lichamelijke elkaar overlappen. Want Plato stelt dat de demiurg bij het scheppen van de wereld "alles wat van stoffelijke aard is" zo in de ziel van de wereld stopt "dat het centrum van de stoffelijke wereld in het centrum van de ziel valt". De ziel van de wereld wordt op haar beurt beschreven als de beste schepping van de demiurg: "... en zij is onzichtbaar, maar de rede heeft en harmonie in zich, de ziel - van onder de objecten van het denken en van onder de eeuwige objecten de beste schepping van het Beste". Want de wereld is volledig zelfvoorzienend:

"Want niets ging weg, noch kwam er iets naar hem toe van waar dan ook. Het kwam nergens vandaan. Het is zo uitgebreid ingericht dat het zichzelf in leven houdt met wat er in kapot gaat. Het ervaart alles van zichzelf en zo ook alles".

Ook in Plato's dialogen is het thema van de metempsychose, of het dwalen van zielen, aanwezig. Volgens Giovanni Reale nam Plato het over van het Orphisme en Pythagorasme. Deze opvattingen vormen echter geen samenhangend geheel van beweringen op basis waarvan men zou kunnen spreken van een bepaalde visie op het leven na de dood of de eschatologie. Vaak worden formuleringen over dit onderwerp gegeven in de vorm van mythen, gehoorde verhalen of ingekleed in retorische vorm. Desondanks kunnen bepaalde terugkerende thema's worden onderscheiden.

In zijn dialogen benadrukt Plato het cyclische karakter van de reis: na de dood verlaten zielen hun lichaam, gaan naar het hiernamaals, waar zij een beloning ontvangen of een straf ondergaan, en reïncarneren vervolgens. Een belangrijk element hierbij is het oordeel dat zielen na de dood te wachten staat. De basis van het oordeel is het leven dat de ziel op aarde heeft geleid. Zoals Plato's Socrates in de Staat zegt, is het essentieel dat dit een goed en rechtvaardig leven is. Want elk onrecht wordt bestraft:

"voor elke begane zonde en voor elk onrecht zal men straf ondergaan; voor elk punt tienvoudig - dat wil zeggen eens in de honderd jaar, want zo lang duurt het leven van de mens - zodat iedereen tienvoudig zal boeten voor elke misdaad".

Het beeld van het oordeel over de zielen wordt bijzonder levendig weergegeven aan het einde van Boek X van de Staat dat de zogenaamde Era-mythe bevat. Socrates - een samenvatting van een verhaal dat hij had gehoord - zegt:

"(...) hij zei, dat toen de geest uit hem ging, hij met vele anderen begon te gaan, totdat zij op een bepaalde plaats boven kwamen, waar in de aarde twee afgronden waren, die aan elkaar grensden, en in de hemel, daarboven, andere zulke twee afgronden tegenover. En tussen hen in zaten de rechters. Deze scheidden de geesten in twee groepen, en zij gaven de rechtvaardigen opdracht naar rechts en naar boven te gaan door deze opening in de hemel, en voor ieder hing het vonnis van het oordeel. De onrechtvaardigen bevolen zij naar links en naar beneden te gaan. Deze hadden ook - op hun rug - de getuigenis van al hun daden.

Opmerkelijk is dat in het geval van "ongeneeslijke misdadigers" - zoals Socrates ze noemt - de straf niet tijdelijk maar eeuwig is. Een soortgelijk thema van straf en beloning komt ook voor in de Phaedrus:

"En hier is de wet van noodzakelijkheid: Als een ziel, die een god in zijn voetsporen volgt, iets van de wereld van de waarheid ziet, kan haar tot de volgende kringloop niets overkomen, en als zij daartoe altijd in staat zou zijn, zou haar nooit iets overkomen. Maar als het er niet in slaagt de top te bereiken en niets ziet, en door een of ander ongeluk drinkt van de vergetelheid en vervuld raakt van een zware woede, en zijn veer verliest en op de grond valt, dan mag het bij deze eerste geboorte geen enkel dierlijk organisme binnentreden."

In deze versie van het verhaal van de zwervende zielen is de straf dus niet een specifiek lijden in het hiernamaals, maar een slechter lot bij reïncarnatie. Een soortgelijke straf wordt ook genoemd in Timaeus:

"Hij die de juiste tijd goed leeft, zal weer gaan wonen op de ster waartoe hij rechtmatig behoort, en zal een gelukkig leven hebben, waaraan hij gewend is. En wie op dit punt dwaalt, zal bij zijn tweede geboorte de aard van een vrouw aannemen. En wie, zelfs onder deze omstandigheden, zich nog niet van het kwaad heeft ontdaan, zal, overeenkomstig de wijze waarop hij heeft gezondigd, overeenkomstig de wijze waarop zijn karakter zich heeft ontwikkeld, altijd een of andere dierlijke natuur aannemen (...)".

Een iets ander soort straf wordt ook genoemd in de Phaedo. Zoals Socrates zegt:

"Daarom weegt zo'n ziel, verzadigd met wat stoffelijk is, en sleept zich weer naar zichtbare plaatsen, uit angst voor wat onzichtbaar is, voor de andere wereld, en dwaalt, zoals men zegt, in de buurt van monumenten en graven, waar sommige schaduwachtige zielen al meer dan eens zijn gezien; (...) En dat zijn zeker niet de zielen van dappere mensen, maar van slechte, die op zulke plaatsen moeten dwalen, berouw hebbend over hun eerste leven: het kwaad."

Zoals Socrates in de Theaetetus uitlegt, is de straf voor slechte en onrechtvaardige mensen het gevolg van het feit dat zij door hun eigen daden gelijkvormig zijn geworden aan het slechte, en daarom na hun dood niet kunnen verblijven te midden van het goede:

"(...) in de boezem van het werkelijke zijn staan twee prototypes: enerzijds dat wat goddelijk en gelukkig is, en anderzijds dat wat goddeloos en ellendig is. (...) Ze zien niet hoe ze door hun criminele daden een van deze prototypes benaderen en zich van het andere distantiëren. Ze worden daarvoor gestraft omdat ze een leven leiden dat lijkt op dat van hun prototype. (...) als zij zich niet van hun woede ontdoen, zullen zij zelfs na de dood niet aanvaard worden in die wereld, die zuiver is en vrij van alle kwaad, alleen hier zullen zij altijd het specifieke merkteken van hun gedrag dragen en zelf misdadigers met misdadigers zijn (...)".

De primaire weg naar het doel van geluk is de zorg voor de ziel (epimeleia tes psyches). Plato neemt het over en ontwikkelt de leer van Socrates. De nadruk op het eerst zorgen voor de ziel, in plaats van het lichaam, is een gevolg van Plato's begrip van de ziel.

Voor de zorg voor de ziel is het essentieel zichzelf te kennen, volgens de Delphische spreuk "ken uzelf" (γνῶθι σεαυτόν, gnothi seauton). Zelfkennis is mogelijk door zelfobservatie, die Plato vergelijkt met het zien van het eigen gezicht in een spiegelbeeld of in het oog van een ander:

"het oog dat naar het oog kijkt en kijkt naar wat het edelste is in het oog en waardoor het ziet, zo ziet het zichzelf".

De eigen ziel kennen betekent zichzelf kennen, vooral wanneer deze visie gebaseerd is op wijsheid en rede. Het moet een voortdurende activiteit van zelfbewustzijn zijn: "De ziel laat zichzelf nooit in de steek." Deliberatie wordt door Plato vereenzelvigd met kennis van zichzelf, waarbij men de verschillende aspecten van het eigen bestaan onderzoekt: spiritualiteit en moraal, lichamelijkheid en bezit. Dit proces is dialectisch, waarbij de afzonderlijke delen van het menselijk leven worden afgewogen ten opzichte van de totaliteit ervan, door waarheid van onwaarheid te onderscheiden, echt van onecht, goed van slecht, waarbij wordt getracht het evenwicht te herkennen en te bewaren. Het is daarom schadelijk om zowel onvoldoende als overmatige zorg voor de gezondheid te hebben, in beide gevallen het onmogelijk makend om aan zichzelf te werken door middel van filosofische oefeningen. Zoals Pierre Hadot opmerkt, is voor een adequate therapie een verandering van waardeoordelen en dus van de hele manier van denken en leven noodzakelijk. Een dergelijke therapie is de Platonische figuur van de wending (periagoge) van de ziel, van valse opvattingen (doxai) naar de opvatting van de idee van het goede, in verband waarmee verstandige zorg voor de ziel mogelijk is. De filosofische kennis die daarvoor nodig is, kan worden bereikt met hulp van buitenaf. Zich laten leiden door de mening van zogenaamde brede kringen - wijdverbreide valse opvattingen - leidt tot een gevoel van schaamte. Een filosofische dialoog kan iemand van dit gevoel van schaamte bevrijden door hem in staat te stellen te leren over het goede en over zichzelf, zodat hij zijn eigen rede kan gebruiken in zaken van persoonlijk en publiek belang (Kriton).

"(...) wie in gedachten - als in bloed - het dichtst bij Socrates komt, moet, ook al beginnen ze over iets anders te praten, hem onophoudelijk in gedachten volgen daar en alleen, tot hij erbij neervalt, en moet rekenschap afleggen van zichzelf, van de manier waarop hij nu leeft en hoe hij zijn vorige leven heeft geleefd. En als iemand er eenmaal in gevallen is, laat Socrates hem niet eerder los, dan dat hij alles mooi, mooi uit hem gekregen heeft (...) Ik herinner mezelf graag aan wat we verkeerd gedaan hebben of vandaag doen. De mens die dit niet vermijdt, moet scherper voor de toekomst nadenken over wat komen gaat, verwerft een scherpte en vindt het nodig om, in de woorden van Solon, te leren leven (...)".

Zelfzorg is dus procesmatig en vereist consistentie. Het proces van Socrates wordt door Plato beschreven als "een test van volharding in het onderzoek van zichzelf". In die zin is zelfzorg een voortdurend "verantwoording afleggen over zichzelf", waarvan de voorwaarde is dat de waarheid wordt geverifieerd door het getuigenis van het leven: "mag ik nooit worden als een of ander leeg woord".

De zorg voor de ziel is voor Plato tegelijkertijd een oefening in de dood (melete thanatou), een opgeven van wat veranderlijk is: "Zij die in aanraking zijn gekomen met de filosofie, zoals het hoort, zijn met niets anders bezig dan te sterven en niet te leven". Voor de filosoof is de dood geen slechte zaak; integendeel, het is de beste zaak, zo goed dat het zichzelf niet kan worden aangedaan:

"Waarom is het niet fatsoenlijk om een leven voor zichzelf te nemen? Omdat het niet fatsoenlijk is om zichzelf goed te doen. Want het zijn de goden die ons onderhouden, en wij mensen zijn een van de privé-eigendommen van de goden. En toch zou u zelf, als een van uw privé-eigendommen het leven zelf zou willen nemen, ook al zou u geen teken geven dat u het dood wilde, daar boos op zijn, en als u een straf zou kunnen opleggen, zou u die dan opleggen?"

De uitgang van de filosoof van de grot naar de zon is de dood: "wanneer de ziel door geen van deze dingen verblind wordt: noch door het horen, noch door het zien, noch door pijn, noch door genot, wanneer zij zich, voor zover mogelijk, in zichzelf concentreert en zich in het geheel niets aantrekt van het lichaam, wanneer zij, voor zover mogelijk, alle gemeenschappelijkheid, alle contact met het lichaam verbreekt en haar handen uitstrekt om op zichzelf te zijn". Want hoewel "het voor mensen heel ongelooflijk klinkt dat wanneer de ziel van het lichaam is gescheiden, zij nog ergens is", is het pas nadat de ziel van het lichaam is gescheiden dat "ik duidelijk zal weten wanneer ik daar ben", op de plaats "die boven de hemel is", waarvan:

"Geen aardse dichter heeft het ooit in een lied weergegeven en zal dat ook nooit kunnen. Deze plaats wordt ingenomen door een wezenlijk bestaand wezen, niet bekleed met kleuren, noch met vormen, noch met woorden, dat alleen de rede (nous), de bestuurder van de ziel, kan zien. De wereld van objecten van ware kennis omringt haar".

Dan komt de ziel tot de erkenning, die het hoogtepunt is van zelfkennis, dat, in de woorden van Aristoteles, "de ziel in zekere zin al het bestaande is", en keert terug naar zichzelf, ontdekt:

"een die zich uitstrekt door een veelheid van gescheiden dingen, ze van buitenaf omarmt, er doorheen gaat, ze verenigt tot één, ze aan alle kanten onderscheidt en definieert".

Beleid

Volgens Plato is Socrates het model van de ware politicus, hij is zelfs "de enige ware politicus". Platonische politiek is dus een soort anti-politiek, die een gevolg is van de verandering van houding tegenover de wereld en de medemens als gevolg van de wending van de ziel die in de filosoof plaatsvindt door de dialectiek. Zo'n filosoof, zo zegt Plato in de Staat, zal geen politiek willen bedrijven zoals dat gebruikelijk is, en moet er dus toe gebracht worden, en gestraft worden als hij dat niet doet, want aangezien hij het goede zelf kent, zo betoogt Socrates, zal hij niet door minderwaardige geregeerd willen worden, en moet hij dus een "staat in de ziel" stichten die uit logos bestaat, dat wil zeggen de orde van de mentale werkelijkheid vormen op basis van het goede en de waarheid als hoogste principes. Plato's Staat is een poging om zo'n staat te beschrijven. Onder moderne geleerden bestaat enige onenigheid over de vraag of er een model bestaat voor de orde van de werkelijke staat of alleen voor de interne orde van de individuele ziel, en wat het verband is tussen beide. Plato betoogt dat de staat die hij beschrijft slechts een metafoor is voor de volmaakte, d.w.z. rechtvaardige, innerlijke staat van de menselijke psychē, dat het hem gaat om "het goede en schone karakter, de innerlijke constitutie van de ziel", en dat het model dat hij presenteert slechts "een in woorden gebouwde staat" is. Plato zelf bleef niet een contemplatief die zich afkeerde van de wereld van de politiek, maar raakte betrokken bij politieke activiteiten in Syracuse, Sicilië, waar hij echter geen succes had en zijn poging om de staat van de filosoof te belichamen mislukte, wat bijna leidde tot Plato's dood, zoals hij in detail rapporteert in zijn autobiografische Brief VII. Plato's apolitieke interpretatie van de staat wordt tegengesproken door zijn uitspraak aan het begin van de Timaeus:

"En luister nu naar hoe ik me voelde over deze staat waar we het over hadden. Het kwam mij voor dat ik net zo gestemd was als iemand die, nadat hij op een bepaalde plaats mooie dieren heeft gezien, geschilderd of levend, maar in rust, verlangt om ze in beweging te zien, in een van die worstelingen die lijken overeen te komen met hun lichaam; zo voel ik mij ook ten opzichte van de toestand waarover wij spraken. Want ik luister graag naar hoe deze staat zich gedraagt in de gevechten die staten onderling voeren, in actie, maar ook in onderhandelingen met individuele staten'.

In de Sofist daarentegen stelt Plato dat "niet zulke geschilderde, maar echte filosofen, van boven, van boven, op dit leven hier beneden neerkijken, en eens als politici, eens als sofisten verschijnen, en het gebeurt ook dat zij zich aan iemand als eindige gekken voordoen". De filosoof is dus meer dan een politicus, hij is een soort metafiguur waarvan het gezicht ook politiek kan zijn. In Plato's Staat is er een nauwe analogie tussen de structuur van het politieke systeem (de staat) en de structuur van het psychische systeem (de ziel), die een driedelige structuur hebben. Allan Bloom presenteert deze analogie als volgt:

"elk deel levert de juiste motivatie voor actie en heeft zijn eigen doel. Verlangen is gericht op overleven en comfort; spiritualiteit op eer, vooral in de politiek; en redelijkheid op zuivere kennis, of contemplatie van het zijn. Een ontwikkeld mens is iemand bij wie alle drie de elementen voldoende en volledig zijn ontwikkeld en harmonieus in evenwicht zijn, vooral wat betreft hun duidelijke hiërarchische volgorde".

Er is echter een terugkoppeling, de vorm van het gehele systeem is het resultaat van de relaties tussen de onderdelen, maar tegelijkertijd heeft het een secundair effect op de samenstellende delen:

"bepaalde staatssystemen voeden de ontwikkeling van een deel van de ziel ten koste van de andere. Zij doen dit door macht te verlenen aan mensen wier dominante motivatie voortkomt uit een van deze onderdelen. Door hun autoritaire positie beïnvloeden zij het openbaar onderwijs en de gepropageerde modellen. Door de aard van het openbare leven vorm te geven, wijzigen zij indirect de neigingen van de mensen op wie het systeem steunt. Op die manier wordt een beperkte wereld gevormd, waarvan de horizon andere mogelijkheden zodanig uitsluit of vervormt dat zij geen haalbare alternatieven meer zijn. Het doel van het hoger onderwijs - voor zover het gewoon is om mensen op te leiden en niet om te passen in een bepaalde tijd en plaats - moet zijn om de dominante intellectuele trekken van het systeem tegen te gaan en te voeden wat het probeert te vernietigen."

Paideia, met name de training van kritisch denken, van afstand nemen van de gevestigde wereldorde en de grot als een rijk van schaduwen waarin "zij die met elkaar vechten om schaduwen en macht, alsof macht een of ander groot goed is", staat dus centraal in de Platonische politiek. De situatie van de filosoof die zich van het schimmenspel heeft afgekeerd en dan besluit terug te keren, d.w.z. politiek betrokken te raken, is tragisch: degenen naar wie hij terugkeert, "als hij hen probeerde te bevrijden en hen hogerop te drijven, zouden zij hem zeker doden".

Leo Strauss betoogt dat het Platonische project bij uitstek politiek is, en tegelijkertijd elitair en esoterisch, en dat het de taak van de filosoof is de "edele leugen" (gennaion pseudos) te prediken, d.w.z. de massa in het duister te houden om een oncontroleerbaar gepeupel in bedwang te houden dat gedreven wordt door lage drijfveren en dat door geen enkele pedagogisch-educatieve maatregel uit de mentale obscuriteit kan worden gehaald. Want de Platonische filosoof moet, ondanks zichzelf, streven naar macht om niet geregeerd te worden door de mindere, hoewel dit hem tegelijkertijd blootstelt aan groot gevaar. "De edele leugen" van de Platonische filosoof is dus tegelijkertijd een sluier die hem beschermt tegen vervolging, noodzakelijk om "niet de beschuldiging van goddeloosheid over zich af te roepen" en "het dreigende gevaar af te wenden". Dit soort zogenaamd theologisch-politieke interpretatie van de Platonische esoterie wordt geassocieerd met theologisch constructivisme en het instrumentele gebruik van geconstrueerde ideologie voor het gebruik van macht, die volgens de verkondigde ideologie wordt geleid door goedheid, waarheid en rechtvaardigheid. Uiteindelijk weet de filosoof echter dat de wet die hij vaststelt zijn constructie is, een nomos die in naam van het goede is vastgesteld en die noodzakelijk is, want de wet van de fysis alleen is onvoldoende voor de organisatie van het politieke systeem. Maar hij moet zich beroepen op een transcendente rechtsbron om zijn usurpatie te maskeren. Plato is geen voorstander van het enige gezag:

"Noch Sicilië, noch enige staat," verkondigt mijn overtuiging, "mag onderworpen zijn aan de almacht van enig mens; alleen de wetten mogen aan hen onderworpen zijn".

De Wetten van Plato zijn gewijd aan welke wetten de staat zou moeten regeren. Zij handelen over de organisatie van de staat, weliswaar geen perfecte staat, gebaseerd op vriendschap en bewoond door goden en goddelijke zonen, maar een tweede erna (deutera politeia), het beste dat kan worden geschapen, met de eerste voortdurend als model. Juist vanwege deze onvolkomenheid zijn er wetten nodig. Hun voornaamste functie is de burgers in deugdzaamheid te houden, zodat zij in een geluk kunnen leven dat zij zonder wetten niet zouden ervaren. Het uiteindelijke doel van het politieke leven, en dus van de staat, is de opvoeding tot deugd. De staat is dus in de eerste plaats een pedagogische instelling. Aangezien de staatsmacht de goddelijke macht nabootst, en de voorwaarde voor deugd de handhaving van een juiste hiërarchie is, moeten de goden daarom de eerbied krijgen die hun toekomt, en is kennis van hen de hoogste kennis en wijsheid. De ketting van het systeem, noodzakelijk voor het voortbestaan ervan, is de raad, waarvan de leden het best de goddelijke heerschappij kunnen uitoefenen op grond van hun superieure kennis van het uiteindelijke doel van de staat, waaraan al zijn handelingen ondergeschikt moeten zijn. Zij moeten dus kennis van de deugd bezitten, willen zij deze kunnen toepassen op hun ondergeschikten, evenals kennis van de goden, gebaseerd op de kennis van de ziel, die "bestond voordat er iets in het leven werd geboren, onsterfelijk is en alle lichamen bestuurt".

De ideale staat is gebaseerd op de taakverdeling, en zoals de drie delen van de ziel overeenkomen met de drie deugden, zo moeten ook de drie staten van de samenleving daarmee overeenkomen: de staat van geleerden (heersers-filosofen) die zorgen voor het rationele beheer van de staat en de andere burgers in staat stellen een rationeel en deugdzaam leven te leiden; de staat van bewakers (militairen) die zorgen voor de interne en externe veiligheid van de staat; en de staat van kostwinners, die zorgen voor de voorziening van de gemeenschap met de nodige materiële goederen. Plato legde grote nadruk op de hiërarchie van de samenleving. Hij identificeerde het lot van de staat met dat van de heersende klasse. Voor een duurzame staat is een sterke aristocratie nodig. Dit moet worden bereikt door een soort collectivisme. De essentie ervan is dat de aristocraten ten opzichte van elkaar gelijk moeten zijn, zodat ze elkaar niet benijden of zich binnen de groep verdelen. Elke verdeling is een verandering, die volgens Plato vermeden moet worden. Hij predikte de zogenaamde mythe van bloed en aarde, volgens welke mensen van bepaalde sociale groepen een bepaald metaal in zichzelf bezitten. Dus, de filosofen - goud, de bewakers - ijzer, en de kostwinners - brons. Plato geloofde dat de hoogste klasse "zuiver" moest blijven. Hij staat het mengen van verschillende metalen niet toe, want elke vermenging is een verandering en leidt tot degeneratie.

De staat moet worden geregeerd door de wijste, d.w.z. door filosofen, omdat alleen zij de ware kennis bezitten. Alleen zij zijn in staat de visie van de ideale staat, die zij zullen nastreven, in hun geest te reproduceren. Opgemerkt zij hier een belangrijk verschil tussen wat Socrates en Plato bedoelden met de term filosoof. Voor Socrates is een filosoof iemand die kennis zoekt; voor Plato is een filosoof de trotse bezitter van kennis.

De belangrijkste waarde voor Plato is rechtvaardigheid. Toch wordt dit begrip heel anders opgevat dan vandaag de dag door ons. Voor Plato was het belangrijkste de staat en zijn welzijn. Alles wat leidt tot het welzijn van de staat is goed. Zelfs een leugen van de machthebbers is positief als die een hoger doel dient, namelijk het welzijn van de staat. Wat voor Plato rechtvaardig is, is dat iedereen zijn deel doet, om iedereen terug te geven wat hem toekomt.

De basis van de staat is onderwijs. De meest begaafden moeten hun opleiding voortzetten door opeenvolgende niveaus van "inwijding" te doorlopen, die overeenkomen met opeenvolgende stadia van herinnering aan de wereld van ideeën. De staat van filosofen moet het product zijn van onderwijs en zorgvuldige selectie. Deze opleiding zou een tienjarige studie van wiskunde, astronomie en harmonie (muziek) theorie moeten omvatten, een vijfjarige studie van dialectiek en een vijftienjarige periode van praktische politieke activiteit. De twee hogere staten moeten zich volledig wijden aan het welzijn van de gemeenschap, afzien van egoïsme en privé-eigendom (inclusief vrouwen en kinderen). Plato wilde niet te jonge mensen inwijden omdat hij dacht dat zij te enthousiast waren en geneigd waren tot hervormingen. En elke hervorming is een verandering en daarom iets slechts.

Plato voerde een kritiek uit op de bestaande staatsstelsels. In zijn visie ontwikkelt de heerschappij van de besten (aristocratie) zich tot de heerschappij van de dappersten (timocratie), vervolgens tot de heerschappij van de rijken (oligarchie), door opschudding veranderd in democratie, die de weg vrijmaakt voor de heerschappij van het individu (tirannie). De overgang van aristocratie naar timocratie wordt veroorzaakt door de onwetendheid van de bewakers. Verdere degeneratie wordt al veroorzaakt door de morele corruptie van de burgers. Pas na het ervaren van het slechtste systeem is de burger in staat de voortreffelijkheid van de aristocratie te zien en te waarderen. Plato zelf probeerde tevergeefs zijn ideeën in praktijk te brengen op Sicilië. Vervolgens werden zijn ideeën over de staat de basis van middeleeuwse concepten, waarin de filosofen werden vervangen door geestelijken en de bewakers door ridders.

Plato's theorie van de politiek en model van de staat kregen een gemengde ontvangst. Boethius, zijn trouwe apologeet, schreef: "Per slot van rekening heb je zelf met je eigen lippen dit principe van Plato geheiligd: "Gezegend zullen die republieken zijn die ofwel geregeerd worden door liefhebbers van wijsheid, ofwel waarin het zo gelukkig zou zijn dat hun heersers ernaar zouden streven de wijsheid lief te hebben"." Cicero, daarentegen, beweerde dat Plato schiep:

"een toestand die eerder wenselijk is dan verwacht, en geenszins zodanig dat hij kan bestaan, maar zodanig dat de wetten die de politieke verschijnselen beheersen erin kunnen worden onderscheiden".

Karl Marx geloofde dat de door Plato beschreven staat was gemodelleerd naar de Egyptische staat, die door Isocrates zou worden geparodieerd in zijn werk Busiris. De twintigste-eeuwse kritiek, met name Karl Popper's werk Open Society and its Enemies (1945), gepubliceerd na de Tweede Wereldoorlog, beschouwde Plato als een voorloper van het totalitarisme vanwege zijn veronderstelde totale rantsoenering van alle aspecten van het leven. Hans-Georg Gadamer betoogt dat Plato's utopische staat een heuristische utopie is die niet in de praktijk moet worden gebracht of zelfs als referentiepunt voor politiek handelen moet worden gebruikt, omdat het doel ervan is te laten zien hoe een staat die is gebaseerd op theoretische veronderstellingen zoals de allesoverheersende rol van het eerste beginsel (het goede) zou worden georganiseerd. De linkse intellectueel Nicola Chiaromonte betoogt hetzelfde:

"Geen werkelijkheid zou monsterlijker en grotesker zijn dan de praktische realisatie van Plato's staat."

Volgens Karl Popper verraadde Plato zijn leraar Socrates, die humanitaire en democratische idealen aanhing. Plato behandelt volgens Popper de arbeidersklasse als subjectloos vee, wat samenhangt met de Platonische opvatting van rechtvaardigheid als doen wat iedereen toekomt.

Popper's argumenten kregen kritiek van Leo Strauss en Eric Voegelin, wiens mening Popper is:

"verstoken van filosofische vertrouwdheid, een primitieve ideologische gek, zodat hij niet eens in staat is de inhoud van een enkele pagina van Plato correct te benaderen. Lezen is voor hem tijdverspilling; hij mist de kennis om de auteur die hij leest te begrijpen".

Volgens Strauss is Plato's staat geen model van de perfecte staat, maar een dialectische oefening voor jonge mannen, zoals blijkt uit de tegenstrijdigheden in het model van de "stad van woorden", het gebruik van Socratische ironie en de alegoresis. Strauss haalt Cicero aan en stelt dat:

"Plato's werk toont niet het beste systeem - het benadert eerder de aard van wat politiek is - de aard van de stad".

Plato's staat is volgens Strauss niet iets natuurlijks, maar een menselijke schepping die alleen mogelijk is "door te abstraheren van eros". In 1978 werd een paneldiscussie gehouden met Allan Bloom, Hans-Georg Gadamer, Eric Voegelin en Frederick Lawrence over Plato's Staat. Simon Blackburn publiceerde in 2006 een "biografie" van Plato's Staat.

Natuurkunde

Plato's essentiële uiteenzetting van de kosmologie is te vinden in de dialoog Timaeus, die handelt "over de aard van alle dingen" (het werk heeft meer het karakter van een verhandeling, en het essentiële onderdeel ervan is de toespraak van de titelfiguur, de Pythagoreeër van Locus. De volgorde van het betoog is door Kritias voorzien:

"We hebben besloten om Timaeus als eerste te laten spreken, beginnend met de oorsprong van de kosmos en eindigend met de menselijke natuur, omdat hij de beste astronoom onder ons is en de meeste moeite heeft gedaan om de aard van de wereld te onderzoeken."

De schepping van de kosmos wordt door Plato beschreven in de woorden van de mythe, waarvan de centrale figuur de (s)schepper is - de demiurg, ook wel de goede god (theos agathos) genoemd. De aan hem toegeschreven goedheid wordt deel van de wereld door zijn welwillende scheppende activiteit:

"Laten we proberen uit te leggen waarom de Schepper ook deze wereld heeft laten ontstaan. Wij antwoorden: hij was goed! En wie goed is, voelt nooit enige jaloezie jegens iemand. Vrij daarvan verlangde hij dus sterk dat alles zoveel mogelijk op hem zou lijken. Wie deze opvatting van wijzen aanvaardt als de belangrijkste reden voor de schepping van de wereld, handelt zeer verstandig. Omdat God wilde dat alle dingen goed zouden zijn, en dat er voor zover mogelijk geen kwaad zou zijn, nam Hij daarom de hele voorraad zichtbare dingen, die niet in een staat van vrede waren, maar in een inerte en chaotische beweging, en bracht hen uit de wanorde tot orde, omdat Hij orde onvergelijkbaar waardevoller achtte dan wanorde. Welnu, het was toen noch ooit toegestaan voor het beste wezen om iets te doen dat niet het mooiste was. Bij nader inzien merkte hij op dat van de dingen die van nature zichtbaar zijn, in hun totaliteit beschouwd, geen enkel ding zonder verstand ooit mooier kan zijn dan een ding dat met verstand is begiftigd; en dat het daarentegen onmogelijk is dat een ding zonder ziel verstand kan hebben. Onder invloed van deze bezinning schiep hij de wereld door de rede te verenigen met de ziel, en de ziel met het lichaam, zodat het door hem verrichte werk van nature het mooiste en het best mogelijke zou zijn. Bijgevolg moet volgens de probabilistische redenering gezegd worden dat deze wereld leeft, begiftigd is met ziel en verstand, en gedragen wordt door de voorzienigheid van God."

De geciteerde passage, die tot de openingsdelen van de dialoog behoort, bevat de grondbeginselen van de kosmologie, die in latere delen zullen worden uitgewerkt. De mythische demiurg verandert wanorde (ataxie) in orde (taksis) door zijn voorzienigheid (pronoia). De geordende zintuiglijke wereld - de kosmos - is een levend wezen begiftigd met geest en ziel (dzoon empsychon ennoun). De kosmos is een representatie van het perfecte en mooiste levende wezen - het Primordiale (paradeigma). Meer bepaald wordt de kosmos geschapen naar het evenbeeld van deze Primordiale, en de schepping ervan bemiddeld door een demiurg, die door Francis Cornford wordt beschouwd als een symbool dat behoort tot een mythologisch verhaal, dat pas in de latere medio- en neoplatoonse traditie opklimt tot de rang van protoplast van de monotheïstische Schepper God. Het voorwerp van dit proces - de vormgeving van de kosmos - is echter niet de kosmos zelf, maar het ongeordende universum waaraan de schepper orde aanbrengt - want dat is de grondbetekenis van het woord kosmos (orde, ornament).

Persoonlijk schept de demiurg alleen de Ziel, de medeheersende godheden en de individuele menselijke zielen. De rest van de kosmos wordt indirect geschapen, in de eerste plaats door de onsterfelijke Ziel (in de literatuur vaak aangeduid als de "ziel van de wereld" - Plato noemt het echter gewoon psychē). De oorsprong van de Ziel, het principe van alle beweging, wordt beschreven in Timaeus 34c-37c. Plato beschrijft het dialectisch ontstaan van de bouwstenen van de Ziel:

"(...) de god vormde de ziel als eerste en ouder dan het lichaam, en op grond van haar oorsprong en op grond van haar deelbaarheid als een meester om te heersen over wat aan haar onderworpen was, en hij vormde haar uit deze elementen en op deze wijze. Uit het ondeelbare en altijd dezelfde wezen, en uit het deelbare, dat in lichamen wordt gevormd, mengde Hij een derde soort wezen, tussen die twee in; het heeft zowel het karakter van het altijd dezelfde als dat van het andere. Zo plaatste Hij het in het midden tussen het ondeelbare en het in lichamen verdeelde. Hij nam dus deze drie naturen en mengde ze alle in één vorm. Deze tweede natuur weigerde zich te laten vermengen met dat wat altijd hetzelfde is, dus laste hij ze met geweld aan elkaar."

De ziel is dus een vermenging van tegenstellingen. Ten eerste verenigt de demiurg het ondeelbare en altijd dezelfde wezen met het deelbare en uit lichamen voortkomende. Zo verkrijgt hij de derde vorm, die de vermenging en vereniging van genoemde tegenstellingen vormt. Dan worden alle drie de vormen - de tegenstellingen en hun synthese - vermengd tot één enkel idee, dat de eigenlijke bouwsteen van de Ziel vormt. Plato beschrijft vervolgens de geometrische eigenschappen van de Ziel - deze heeft een dynamische structuur die bestaat uit twee roterende cirkels - de buitenste cirkel van hetzelfde en de binnenste cirkel van het niet-identieke. De buitenste cirkel is een eenheid, terwijl de binnenste cirkel bestaat uit zeven kleinere cirkels. Vanwege deze eenheid wordt de buitenste cirkel als volmaakter beschouwd dan de binnenste. De beschrijving van de geometrie van de Ziel wordt gevolgd door een bespreking van de relatie van de beweging van de Ziel tot de menselijke cognitie, dat wil zeggen het proces waardoor individuele individuele zielen hun affiniteit met de kosmische Ziel herkennen.

Volgens Plato bestaat de onsterfelijke menselijke ziel uit drie delen: de rationele (naar logistikon), de dappere (naar thymoeides) en de wellustige (naar epithymetikon). De voornoemde driedeling wordt door Plato voorgesteld in de dialoog De Staat, waarbij hij haar onmiddellijk inbedt in politieke en sociale kwesties. De drie niveaus van de ziel komen overeen met drie soorten mensen - de wijsheidslievende, de glory-lievende en de profit-lievende. De door de debaters ontworpen samenleving van de stad Kallipolis moet bestaan uit drie kasten die overeenkomen met deze drie soorten mensen: heersers en ambachtslieden en kooplieden. Rechtvaardigheid wordt opgevat als een toestand van evenwicht tussen de drie elementen die overeenkomen met de drie kardinale deugden - wijsheid, standvastigheid en voorzichtigheid.

"- Dus vraag ik je," antwoordde ik, "luister, spreek ik ter zake. Wat wij in het allereerste begin, bij de oprichting van de stad, als een absoluut postulaat hebben aanvaard, dat is wat - of iets wat daarop lijkt - volgens mij rechtvaardigheid is. En dit is wat wij hebben aangenomen en wat wij vaak hebben gezegd, als u zich dat herinnert: dat iedere burger zich met iets zou moeten bezighouden, iets waarvoor hij de grootste aangeboren aanleg zou hebben (...). (...) En dat je eigen ding doen, en niet met dit en dat spelen, rechtvaardigheid is, hebben we ook van vele anderen gehoord, en zelf meer dan eens gezegd. (...) Dus (...) dat is wat op een bepaalde manier wordt gedaan, dat is klaar om gerechtigheid te zijn - om je eigen ding te doen. En weet je op welke getuigenis ik me baseer? (...) Het lijkt mij (...) dat van de dingen die wij in de staat in aanmerking hebben genomen, na voorzichtigheid, dapperheid en wijsheid, datgene overbleef wat hen allen in staat stelde om wortel te schieten, en voor de verankerden om ervoor te zorgen dat zij zo lang zouden standhouden als zij alleen deden. We zeiden immers dat het recht zou zegevieren als we deze drie zouden vinden".

Zo geschetst blijft de psychologie niet alleen nauw verbonden met de politiek, maar ook met de kosmologie. Want de in de Timaeus gepresenteerde psychogenese wordt bekroond door het verband tussen de menselijke kennis en de beweging van de twee draaiende cirkels van de kosmische Ziel, waaraan de individuele ziel deelneemt:

"En het denken wordt waar in beide gevallen: als het de ander betreft en als het datgene betreft wat identiek is met zichzelf; het denken loopt in datgene wat zichzelf beweegt, en loopt zonder geluid en zonder lawaai. En wanneer het denken betrekking heeft op iets waarneembaars, en dit andere wiel gelijkmatig door de ziel loopt en zijn beweging meldt, dan ontstaan er oordelen en overtuigingen die sterk en waar zijn. En wanneer het denken betrekking heeft op de objecten van het denken, en de goede loop van het wiel van identiteit dit kan aangeven, dan vindt noodzakelijkerwijs het werk van de geest plaats en ontstaat kennis. Als iemand zou zeggen dat geest en kennis in een ander object huizen en niet in de ziel, zou hij iets anders zeggen dan de waarheid".

De epistemologische actie van het individu is dus verbonden met de harmonie in de kosmische Ziel - de juiste perceptie van wat zinnelijk is resulteert in de cirkel van wat anders is gelijkmatig rollend. Analoog beschrijft Plato het redeneren over datgene wat behoort tot het rijk van het zuivere denken - het is verbonden met de harmonieuze beweging van de cirkel van het identieke. Een dergelijke diepe band tussen de menselijke rede en de kosmische Ziel lijkt gerechtvaardigd door het feit dat zij een gemeenschappelijke bouwsteen delen, zijnde de vrucht van de dialectische psychogenese van de Timaeus.

Het mythologische verhaal breekt halverwege de Timaeus af om onverwacht plaats te maken voor theoretische beschouwingen die de basis leggen voor de natuurwetenschappen, gebaseerd op een mathematisch apparaat, dat vandaag de dag nog steeds wordt beoefend en ontwikkeld. Experts in Plato's filosofie beweren dat deze doorbraak verband houdt met de erkenning dat de kosmos wordt geregeerd door twee principalen - de Rede (nous) en de Noodzaak (ananke), die onderhevig is aan "rationele aandrang". Het eerste deel van de dialoog, gecentreerd rond de mythische figuur van de demiurg, richtte zich uitsluitend op de activiteit van de Rede en negeerde de Noodzaak. De erkenning van Noodzaak als een tegenwicht biedend principe dat de wereld schept, is verweven met het ontstaan van het begrip ziek. Hoewel het eerste begrip van materie sensu stricto (hyle) pas bij Aristoteles verscheen, is Plato's chora ongetwijfeld de voorloper ervan. Het woord chora zelf betekent in het Grieks van die tijd het tot de polis behorende land buiten haar strikte grenzen. Ziekte wordt aangeduid met de volgende metaforen: "onderdak voor al wat geboren wordt" (pases geneseos hypodoche) en "hub" of "voedster" (tithene) van "al wat geboren, bevochtigd en ontstoken wordt", die zouden verwijzen naar een bepaald "onzichtbaar ding, zonder vorm, dat alles in zich opneemt, deelnemend aan wat met het verstand kan worden begrepen, op een wijze die zeer duister en moeilijk te begrijpen is". Vooral sinds de publicatie van het bekende commentaar van Jacques Derrida is de belangstelling voor het begrip ziek toegenomen; het wordt soms geïnterpreteerd als verwijzend naar de materie, de ruimte, de aan de ruimte identieke materie, en - vanwege zijn bijna uitsluitend negatieve kenmerken - als de Radicaal Andere, tout autre, die alle kenmerken aanneemt en tegelijkertijd geen enkele vorm aanneemt.

Plato formuleert dan de theorie van de oerelementen. Puttend uit de traditie van de Ionische natuurwetenschap en het Pythagoreïsme legt Plato de basis voor een wiskundige beschrijving van de fysieke wereld. Hoewel de Pythagoreeërs de wiskunde al hadden verbonden met de kosmologie, was het pas bij Plato mogelijk het wiskundige apparaat te scheiden van het object waarop het werd toegepast, vanwege het ontologische verschil tussen zijn (to it) en worden (genesis) - en dus tussen ideeën en zinnelijkheid, tussen het wiskundige en het natuurlijke. Elk van de vijf elementen krijgt een afzonderlijk regelmatig veelvlak, het zogenaamde Platonisch massief, waarvan de bijzonderheid berust op de mogelijkheid het te construeren uit passend verbonden gelijkzijdige driehoeken en vierkanten. Plato maakt ook hier gebruik van het atomisme - want de geometrische constructie van het veelvlak is de vorm van de atomen van een bepaald element. De atomen van vuur zijn tetraëders, van aarde - kubussen, van lucht - octaëders, en van water - icosaëders. Het vijfde element waarmee de icosaëders corresponderen - het laatste van de vijf regelmatige veelvlakken - zou door (s)de schepper worden gebruikt om 'het universum te schilderen'. Een latere traditie ontwikkelde de van oorsprong Empedeklos-afgeleide theorie van de elementen of bestanddelen door de ether als vijfde toe te voegen.

Muziek

In de Staat definieert Plato muziek als de dienst van de Muzen. In de Phaedo daarentegen zegt hij dat "filosofie de grootste dienst aan de Muzen is". In Plato's dialogen wordt muziek op verschillende niveaus beschouwd: technisch, praktisch, theoretisch en spiritueel. In de Phaedo wordt onderscheid gemaakt tussen "populaire muziek" (mousike demodes) en "absolute muziek" (megiste mousike), waarbij de laatste wordt vereenzelvigd met de filosofie. Plato wijst op de overeenkomst tussen de beoefening van muziek en filosofie in het Feest, door de activiteiten van Martias en Socrates te vergelijken.

Bij hoorbare muziek onderscheidt Plato: harmonie, ritme en het woord (logos). De empirische theorie van de muziek wordt in de Staat (boek III) besproken in het kader van haar sociaal-educatieve invloed. Plato verwijst naar Damons concept van muzikale ethos, volgens welke elke toonladder overeenkomt met een bepaalde toestand van de ziel. De filosoof stond twee (van waarschijnlijk zeven) muzikale tonaliteiten toe: de Dorische ('mannelijk, energiek') en de Phrygische ('vragend, overtuigend'). Deze moesten een positief effect hebben, in tegenstelling tot modussen die "huilerig", "dronken" of te laag klonken - zoals de Ionische en Lydische toonladders (van de f-klank) en de Mixolydische (van de h-klank) en Syntonolydische toonladders. Ook op het gebied van ritme beval hij conservatisme aan: "Men moet oppassen voor doorbraken en nieuwigheden in de muziek, want dat is in het algemeen een gevaarlijke zaak". Er is nooit een verandering van stijl in de muziek zonder een omwenteling in de essentie van de politiek". Volgens Plato hadden harmonie en ritme het grootste effect op de ziel en daarom beschouwde hij de "dienst van de Muzen" als de beste opvoeding. De auteur van de Staat kende aan muziek een opvoedende functie toe, ook een propedeutische. Muziek in de Staat is een activiteit die behoort tot de paideia, niet alleen opgevat als de opvoeding van burgers, maar ook als het proces van opvoeding van dialectici. De voorbereidende opleiding van toekomstige filosofen omvatte rekenen, meetkunde, astronomie en muziek. Met bijzondere nadruk op de relatie tussen astronomie en muziek:

"Hoe het ook zij, zoals de ogen gebouwd zijn voor de astronomie, vervolgde ik - zo zijn ook de oren gebouwd voor de harmonische beweging en deze twee takken van wetenschap zijn als twee zusters, zoals de Pythagoreeërs zeggen, en wij zijn het met hen eens, Glaukon."

Plato's denken beïnvloedde de opvattingen van Sint Augustinus en Boethius. Beiden benadrukten de nauwe band tussen de wiskundige wetenschappen en de muziek. Aan Boethius wordt toegeschreven dat hij muziek opnam in de door hem geformuleerde canon van de vrije kunsten, waarin zij deel uitmaakte van het quadrivium. Muziek als middel om emotionaliteit te disciplineren en sociale banden te onderhouden werd onder meer bedacht door de Renaissance literaire utopisten Thomas More.

Erotica

"Geen filosoof had meer te zeggen over de liefde dan Plato", beweert Charles Kahn. Plato's filosofie van de liefde(Engels) wordt voornamelijk behandeld in twee dialogen - daterend uit de zogenaamde rijpe periode van zijn werk - namelijk het "Feest" en de "Phaedrus". De sociale basiscontext van de Platonische erotologie is homoseksualiteit en pederastie. Pederastie was in het oude Athene zeer politiek en pedagogisch geladen, en sommige geleerden beschouwen het zelfs als een van de fundamentele sociale relaties die de instandhouding van een intergenerationele gemeenschap van politieke elites mogelijk maakten. In tegenstelling tot pederastie werden homoseksuele relaties tussen mannen van gelijke sociale status, hoewel veel voorkomend, als zeer problematisch beschouwd en gestigmatiseerd. Atheense vrouwen waren rechteloos en genoten een lagere sociale en culturele status; daarom werden eventuele heteroseksuele relaties over het algemeen lager gewaardeerd dan homoseksuele, en werd er over het algemeen alleen een hygiënische en voortplantingsdimensie aan toegekend.

Het moderne idioom "platonische liefde" duidt op een liefde die zuiver, onstoffelijk, ideaal en verstoken van zinnelijke vervulling is. Ten minste sinds de tijd van de Platonisten van de Renaissance is men zich in de Europese cultuur echter bewust geworden van de diepgaande problematiek en complexiteit van de Platonische erotologie, waarvan de ontvangst vooral werd bemoeilijkt door de flagrante culturele verschillen tussen de Oudgriekse wereld en het christelijke en postchristelijke Europa. De filosofische levenswijze van Plato is geen ascese of celibaat. In de Phaedrus zegt Socrates dat "nergens staat geschreven dat alleen slechte mensen bij elkaar moeten komen en dappere mensen niet". Socrates zelf was getrouwd met Xanthypus, terwijl zijn minnaars Aristodemus, Apollodorus, Agathon en Alkibiades zouden zijn geweest en, volgens sommige verslagen, Aspasia, het prototype voor het door Plato in het Feest beschreven personage Diotima. Plato verwijst naar Socrates' leerlingen als zijn minnaars, bv. in het Feest wordt Apollodorus "de meest toegewijde van Socrates' minnaars" genoemd. Dit impliceert echter niet noodzakelijkerwijs een pederastische relatie. Toegegeven, Plato stelt dat er geen groter goed is voor een jonge man "dan een goede minnaar (erastes) vanaf zijn vroegste jeugd", en dat "datgene wat een man door het leven moet leiden" Eros is. De figuur van Socrates wordt in het feest echter op een perverse manier getoond: van de actieve figuur van de minnaar (erastes) verandert hij in de passieve figuur van de beminde (eromenos), waarbij hij de avances van Charmides, Euthydemus en Alkibiades afslaat, "die hij eerst als minnaar verleidde, om zich uiteindelijk als de beminde te ontpoppen", en de persoon van Agathon verkiest boven laatstgenoemde, wat symbool kan staan voor Socrates' ommekeer naar het goede zelf (Gr. agathon). Wat Plato zelf betreft, zijn er aan hem toegeschreven liefdesepigrammen bewaard gebleven, gericht aan geadresseerden als Agathon, Aster, Alexis, Phaedrus, alsmede aan de heta Archeanassis en aan Xanthipa. Aristippus van Cyrene beweert in zijn werk On the Promiscuity of the Ancients dat Plato een verhouding had met de vroedvrouw Xanthypus voordat zij de vrouw van Socrates werd. Ficino beweert inderdaad dat Plato een celibatair leven leidde, en dat de legende van zijn erotisch leven is verzonnen door Aristippus, die "losbandige liederen aan hoeren en jongens verzon om zichzelf het valse voorbeeld van de grote filosofen te geven voor de vrijheid om te overtreden". Walter Pater gelooft echter dat:

"Hij die in het Symposium zo levendig het pad of de ladder van de liefde beschrijft, moet dit alles - dit alles, deze erotiek - ongetwijfeld gekend hebben, alle gebruiken van minnaars in de letterlijke zin van het woord. Zo vormen de kwaliteiten van de persoonlijke omgang zijn idee van de onzichtbare wereld van ideeën. Dus hierin moeten we Plato's geheim zoeken: Plato is een minnaar."

In de Wetten problematiseert Plato seksuele relaties vanuit het oogpunt van de wetgeving die in de dialoog van de staat wordt geprojecteerd. De sonde die het ethische en sociale karakter van gemeenschap bepaalt, is schaamte en verhulling:

Laat daarom het in het geheim doen van deze dingen bij hen iets moois zijn, een door gewoonte ingevoerde en ongeschreven wet, en het niet in het geheim doen van deze dingen lelijk zijn.

"Het feest" van Plato beschrijft het symposium (Gr. samen drinken), dus de centrale praktijk van het Griekse sociale leven, na een gemeenschappelijke maaltijd. De verzamelde mannen houden loftuitingen over Eros in een besloten retorische wedstrijd, een van de typische vermaken van de elite van die tijd; Socrates is de laatste die spreekt. Socrates' loftuitingen beschrijven 1) de ethisch-politieke, 2) kosmische en 3) henologische aspecten van Eros. Erotische ervaring blijkt 1) een weg te zijn van ethische vorming, het leren onderscheiden van goed en kwaad; Eros wordt ook beschreven als 2) een kosmische kracht die de hele natuur doordringt. Aristophanes presenteert de beroemde mythe van de androgyne, waarin menselijke lichamen worden beschreven als helften van oude machtige wezens, die de Olympische goden zelf bedreigen, en daarom in tweeën worden gesneden. Hij definieert Eros als 3) de universele drang naar voltooiing van zichzelf en naar heelheid - naar de verloren oorspronkelijke eenheid (naar hen). Eros wordt gedefinieerd als "een in zichzelf verschillend en tegelijkertijd met zichzelf overeenstemmend", wat de oorsprong lijkt te zijn van de latere henologie - de wetenschap van het ene, ontwikkeld in de sofist en Parmenides. Eros blijkt dus een figuur te zijn van het hoogste principe, door Plato ook eenheid en goedheid genoemd.

Als hij zijn toespraak begint, benadrukt Socrates het relationele aspect van Eros, de noodzaak om het op een specifiek object te richten. Dan herinnert hij zich een gesprek met Diotima, de mysterieuze priesteres van Mantinea, die hem inwijdt in de mysteries van Eros. De literaire context van het gesprek met Diotyma, met name de gebruikte terminologie, wijst op een bewuste verwijzing naar de Eleusinische mysteriën. Diotima - de enige vrouwelijke spreker op de bladzijden van Plato's dialogen - beschrijft Eros als een daimon, een tussenpersoon tussen de mensen en de goden, aan wie op epistemologisch niveau de bemiddelende rol van het miasma tussen onwetendheid en kennis toekomt. Eros wordt gekenmerkt door zijn dialectische aard - hij wordt gemythologiseerd als de zoon van Overvloed en Armoede, altijd al iets bezittend en altijd nog op zoek naar iets, als een zwerver - eeuwig onbevredigd, voortdurend verliezend wat hij wint. Zijn functie is het bevruchten van wat mooi is. Op dit punt begint het cruciale verband tussen Eros en de ideeënleer in de Platonische erotiek: Eros richt zich eerst op de schoonheid van lichamen, vervolgens op mooie daden, mooie wetenschappen, en tenslotte op de schoonheid zelf - het idee. De eeuwig onbevredigde Eros, geïdentificeerd met de filosoof, blijkt een pure drang naar eeuwigheid en onsterfelijkheid te zijn, wat leidt tot de opvatting van ideeën als de "minnaar van de goden".

Na Socrates' toespraak arriveert de dronken Alkibiades, zijn jonge minnaar, een ambitieus politicus en spreker, onverwacht op het symposium en houdt een laatste, aanvullende toespraak waarin hij niet Eros maar Socrates prijst - zijn terughoudendheid, zijn zelfbeheersing en zijn onverzettelijke moed op het slagveld bij Potidja. Socrates, door hem beschreven als zeer erotisch, zou zijn avances hebben afgewezen, met als antwoord: "Laten we overwegen wat goed voor ons is, en zo doen". Hij lost echter niet op wat uiteindelijk goed zou zijn.

Alkibiades' toespraak is een van de belangrijkste argumenten tegen de interpretatie van de Platonische erotiek als radicaal abstraherend van lichamelijkheid en seksualiteit. De door Diotima beschreven erotische inwijding in de ideeënleer is daarentegen een prefiguratie van de mythe van de grot van de "Staat" - een beweging van uitgang naar de Zon, die gevolgd moet worden door een terugkeer, het equivalent van een dialectische synthese. In de dynamiek van het "Feest" is de markering van deze terugkeer juist de toespraak van Alkibiades, die de feitelijke erotische ervaring beschrijft en Socrates als de belichaming van de idee van Eros. Socrates, als de meest erotische, blijkt de filosoof bij uitstek te zijn, een figuur van het goede zelf en de belichaming van het eerste principe, dat eerst negatief lijkt en pas later - in een intieme relatie - zijn verborgen innerlijke gezicht onthult.

Bronnen

1. Plato
2. Platon
3. Dzieje recepcji platonizmu opisują m.in. František Novotny (The Posthumous Life of Plato, The Hague 1977), Eugène Napoleon Tigerstedt (Interpreting Plato, Stockholm 1977), Jean-Louis Vieillard-Baron (Platonisme et interprétation de Platon à l’époque moderne, Paris 1998) oraz Alan Kim (Brill’s Companion to German Platonism, Leiden 2019).
4. Bill Hicks w It’s just a ride nawiązuje do metafory jaskini, mówiąc: „Świat jest niczym jazda roller coasterem w wesołym miasteczku, a kiedy zdecydujesz się na nią, myślisz, że jest czymś rzeczywistym, albowiem tak potężne są nasze umysły, [...] jazda jest pełna jaskrawych kolorów i bardzo głośna, [...] niektórzy jeżdżą już od dłuższego czasu, zaczęli zapytywać, czy to wszystko jest rzeczywiste, czy może to tylko przejażdżka, [...] wracają do innych i mówią: nie martwcie się, nie lękajcie się, to tylko przejażdżka, a my tych, co tak do nas mówią... zabijamy”.
5. „Jak się to jednak stało, że z licznych dzieł Demokryta zachowały się tylko fragmenty, że dziś przeciętny czytelnik więcej słyszał o Platonie niż o wielkim materialiście? [...] Powodów zlekceważenia atomisty należy szukać w średniowieczu chrześcijańskim, które w swym wyborze i konserwacji pomników starożytnej filozoficznej literatury kierowało się, rzecz prosta, sympatią do idealizmu platońskiego” (Tadeusz Kroński, Wykłady z historii filozofii starożytnej, Warszawa 1955, s. 31).
6. Eine Zusammenstellung dieser Quellentexte mit Übersetzungen und Kommentar bieten Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 148 ff. Siehe auch Alice Swift Riginos: Platonica. Leiden 1976, S. 9 ff.
7. Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 150–157, 404–414; Alice Swift Riginos: Platonica. Leiden 1976, S. 9–32.
8. Eine Zusammenstellung der platonfeindlichen Quellentexte mit Übersetzungen und Kommentar bieten Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 2 ff.
9. En raison de sa largeur d'épaules : l'adjectif πλατύς (platús) signifie « large et plat ».
10. Les lutteurs argiens étaient réputés.
11. Il figure dans le Théétète, 143-144.
12. Refiere la tradición que su nombre verdadero habría sido Aristocles y que "Platón" o "el de espalda ancha" sería un pseudónimo debido a su constitución física de atleta, práctica que habría desarrollado en su juventud.
13. Más que su alumno o discípulo, conceptos que no armonizan completamente con el espíritu más genuinamente socrático de la enseñanza y la investigación Cf. "Jenofonte (...) lo muestra rechazando la pretensión de ser maestro, prefiriendo hacer de sus amigos compañeros de investigación..." (Guthrie, 1988c, p. 421 Parte segunda: Sócrates, capítulo XIV, apartado 5)
14. En el 529 d. C. fue cerrada debido a un decreto del emperador romano Justiniano que ordenaba la clausura de todas las escuelas paganas de enseñanza, es decir, de las no-cristianas.
15. Aristóteles, cuyo nacimiento se estima en el 384 a. C., contaba aproximadamente 17 años cuando arribó a Atenas. Permaneció en la Academia y fue un platónico más. Veinte años más tarde murió Platón, quien legó la dirección de la Academia a Espeusipo. Aristóteles, no se sabe a ciencia cierta cuándo, abandonó la institución y se alejó del pensamiento platónico; desarrolló su propia filosofía (que fue sumamente original y, a la vez, deudora en muchos aspectos de su formación platónica) y fundó luego su propia escuela: el Liceo, cuya comunidad era conocida como los "peripatéticos" o "los que pasean" debido a la costumbre de Aristóteles de enseñar mientras caminaba por los jardines de su la institución. Apréciese información biográfica de Aristóteles por Guthrie (1988f, pp. 32-61 capítulo II. Vida de Aristóteles y peregrinación filosófica)